一、哈耶克的社会理论：社会秩序分类学及其知识论基础

哈耶克在分析中指出，自生自发秩序（spontaneous order）〔16〕的理念是自由主义社会理论的“核心概念”〔17〕，或者说，“社会理论的整个任务，乃在于这样一种努力”，即重构存在于社会世界中的各种自生自发的秩序〔18〕。这里需要指出的是，尽管自生自发秩序这个问题是哈耶克社会理论中的一个核心论题，但是，由于哈耶克对这个问题的论述相当分散而且论述的侧重点亦常因具体论题的变化而变化，所以它给论者们理解和把握自生自发秩序这个理念造成了很大的困难，而这一困难最明显地表现为研究者在认识自生自发秩序这个观念的实质、解释范围和重要性等方面所存在的重大分歧。

G. C. Roche指出，“在很大程度上我们要感谢哈耶克的洞见，是他使我们现在认识到了自由与社会组织的密切关系以及自由与法治的密切关系”，因为“‘自生自发的秩序’概念是哈耶克最伟大的发现，亦是其法学和经济学的根本原理。这项发现可以追溯到亚当·斯密及其‘看不见的手’的比喻，亦即认为‘市场’是人类社会内的陀螺仪（gyroscope），它不断产生着自生自发的秩序”〔19〕。G. P. O’Driscoll则指出，“自生自发秩序（更确切地可以称为‘非设计的秩序’）原则，可以被视为经济学的第一原则”〔20〕；布坎南晚近更是认为自生自发秩序是经济学的唯一原则，但是他却把自生自发秩序与个人利益追求相勾连，认为自生自发秩序亦可以在更广大的社会领域中得到适用，然却不主张将其扩张适用于制度和法律结构层面〔21〕。在N. Barry，“表达自生自发秩序理论这个重大论题的最为简单的方式，便是指出它关注社会中的那些常规性……亦即那些作为人之行动而非特定人的某种意图的结果的制度和惯例”〔22〕。John Gray则认为，“自生自发秩序观念的确切轮廓……是极不明确的，而且它适用的内容及范围亦存在着很大的分歧”；他认为，这个观念只是一种“价值不涉”的解释性框架，而不是一种广泛适用的理论概念，因此，当他把这个观念解释成看不见的手的命题、隐形知识首要性的命题和自然选择传统的文化进化命题时，他实际上对这个观念如何支持哈耶克的个人自由观提出了质疑〔23〕；然而，Richard Vernon在对自生自发秩序观念是否具有明确内容的问题做了最认真的文献审察之后却认为，这个观念代表的乃是一种“价值性条件”，意指“一种社会中的有序性或互动”〔24〕。

当然，我们讨论的主要目的并不在于直接回答上述分歧中的种种问题——尽管我们的论述有可能对这些问题做出间接的回答——而在于试图根据我个人对哈耶克社会理论的理解而揭示隐含于哈耶克比较分散的论述背后的理路；据此，我们将首先对自生自发秩序观念赖以为基础的知识论架构进行分析，因为正是这一框架使哈耶克对一般社会秩序所做的分类学得以成立；然而最为关键的是，我们还必须对哈耶克的自生自发秩序类型进行探究，亦即对其间的行动结构与规则系统加以分殊和阐释，因为在我看来，对这个问题的理解不仅是把握哈耶克文化进化社会理论的关键，而且也有可能是洞见哈耶克一般性规则进化理论与其他制度改革理论（例如布坎南等人的基础制度改革理论）之间学理脉络勾连的一条有益的路径〔25〕。

（一）哈耶克社会理论的知识论基础

尽管哈耶克最早提出自生自发秩序的观念是为了解决一个具体的经济学难题，亦即为了“解释整个经济活动的秩序是如何实现的：这个过程运用了大量的知识，但这些知识并不是集中在任何单个人头脑中的知识，而仅仅是作为不计其数的不同的个人的分立的知识而存在的”〔26〕，换言之，提出这个观念就是要阐明一个市场社会是如何可能发挥作用的，但是后来，哈耶克却认为，自生自发秩序这个观念还具有更广泛的适用范围，甚至是所有社会理论的核心，而市场秩序只是其间的一个范例；更为重要的是，这个观念实际上还是一个全涉的“社会秩序”分类学中的两个基本分析概念之一。然而，鉴于这个分类学的知识论基础乃是哈耶克所提出的“进化论理性主义与建构论唯理主义”框架，因此我们有必要先就其所依凭的这个知识论架构做一简要的分析。就这个问题而论，哈耶克对其代表作之一《法律、立法和自由》（Law, Legislation and Liberty）一书所做的结论文字，为我们理解他的社会理论的知识论基础提供了较明确的启示：

我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生自发秩序的方式（置其于权威当局指导之下的方法）去摧毁我们的文明。但是，要避免这一点，我们就必须否弃这样一种幻想，即我们能够经由审慎的思考而“创造人类的未来”……这是我……现在对我就这些问题所做的四十年研究所下的最终结论。〔27〕

哈耶克的这一“最终结论”，的确勾画出了整个哈耶克研究中的最重要的论题：（1）它首先揭示了哈耶克一以贯之遵循的论辩路径，亦即对社会进程做有意识的控制或指导的各种诉求，不仅永远不可能实现，而且只会导致自由的丧失，进而摧毁文明；（2）哈耶克的这一“最终结论”还标示出了其社会理论赖以为基础的“进化论的理性主义”品格，一如他所言，“作为个人，我们应当服从各种力量并遵循我们无法希望充分理解但文明的发展（甚至它的维续）却依据于其上的各项原则”〔28〕。

哈耶克进化论的理性主义，一方面表现为对主要是由一些苏格兰道德哲学家所明确阐明的进化论传统的继承〔29〕，而其间最为重要的则是休谟的理论，正如哈耶克本人所宣称的，“天真幼稚的唯理主义将我们当下的理性视作一种绝对之物，而这正是我们的观点所要严加反对的；我们所必须继承并推进的乃是休谟所开创的工作，他曾‘运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动’并开一代先河，‘运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求’”〔30〕；另一方面，哈耶克的这种知识论则是在他对所谓的立基于笛卡儿式唯理主义的“法国启蒙运动传统”的批判中加以确立的；在这个“建构论的唯理主义”传统中，最为知名的代表人物乃是笛卡儿、百科全书派的学者和卢梭、重农学派人士和孔多塞等人〔31〕。

哈耶克指出，当下人士一般都将上述两个传统的代表人物混为一谈，视作现代自由主义的先驱，然而他们各自关于社会秩序的性质以及自由与理性在其间所具有的作用的观点实际上区别极大：“一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辨的及唯理主义的自由理论传统。前者立基于对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则旨在建构一种乌托邦”〔32〕。毋庸置疑，这两种完全不同的进路导致了实际上完全不同的主张，而关于这些主张之间的主要区别，哈耶克也曾套用J. L. Talmon的重要论断对此做出过一般性总结，“一方认为自生自发及强制的不存在乃是自由的本质，而另一方则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；一派“主张有机的、缓进的和并不完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划；前者主张试错程序，后者则主张一种只有经强制方能有效的模式”〔33〕。

为了阐明进化论的理性主义与建构论的唯理主义这两种传统的各自主张，我们还有必要对它们各自的主要命题做出进一步的比较；然而在进行这一讨论之前，我们首先需要明确这两种传统对于理性的根本立场，因为这种立场实际上构成了这些命题的知识论预设。建构论的唯理主义立基于每个个人都倾向于理性行动和个人生而具有智识和善的假设，认为理性具有至上的地位；因此凭借个人理性，个人足以知道并能根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必需的境况的所有细节〔34〕；然而，这在哈耶克看来却是一种“致命的自负”〔35〕，因为进化论的理性主义主张理性的限度，而且反对任何形式的对理性的滥用；进化论的理性主义认为，只有在累积性进化的框架内，个人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。我们可以把哈耶克这种进化论的理性主义表述为这样一个主张，即个人理性受制于特定的社会生活进程。这一植根于人性的主张至少从两个方面揭示了进化论理性主义的核心：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，所以它无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致这样一种地位，亦即那种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位。

然而，正如哈耶克所特别强调指出的，进化论的理性主义并不认为理性毫无作用，而是认为：第一，如果有必要对理性之用途寻求确当的限度，那么发现这些限度本身就是一项极为重要的且极为棘手的运用理性的工作，哈耶克坦率地指出，“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的禀赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性”〔36〕。第二，如果说进化论的理性主义的侧重点始终在于理性的限度方面，那么它的意思就一定不是说理性根本不具有任何重要的建设性使命，例如哈耶克指出，个人理性是一种“工具”，一种“抽象思想的能力”〔37〕，因此它服务于个人的方式，乃是引导个人在一个他无力充分理解的复杂环境中进行行动，并使他能够把复杂现象抽象成一系列可把握的一般性规则，进而引导他的决策〔38〕；正是立基于此，哈耶克确立了他关于理性的立场：

我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境。〔39〕

立基于上述根本预设的区别，进化论的理性主义传统与建构论的唯理主义传统必定在关于社会秩序的一些基本的命题方面发生冲突。

首先，建构论的唯理主义传统所提出的命题之一是人生而具有智识的和道德的禀赋，而这种禀赋能够使人根据审慎思考而型构文明，并宣称“所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物”〔40〕。然而，进化论理性主义者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，或者说它是经验的总和。因此，他们的命题可以表述为，文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或设计的产物〔41〕。正如亚当·斯密及其同时代思想家的直接传人所指出的，此一传统“解决了这样一个问题，即被人们认为极有作用的种种实在制度，乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果，——并且表明，即使那些最为复杂、表面上看似出于人为设计的政策规划，亦几乎不是人为设计或政治智慧的结果”〔42〕。

其次，哈耶克认为，上述两种传统之间的最大差异，还在于它们对各种传统的作用的不同认识，在于它们对所有在漫长岁月中并非有意识发展起来的成果的价值的不同判定；“唯理主义进路在这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离”〔43〕。显而易见，建构论的唯理主义在证明制度安排的效力方面确立了一种谬误的条件，即所有“并不明显服务于共同同意的目的的制度……都应当被否弃”〔44〕。正是在这一要求中，哈耶克发现了笛卡儿原则的根本危害，“所谓笛卡儿的原则，就是‘只要我们对任何一种观点哪怕还有一点理由去怀疑，我们就应当将它视作完全谬误而加以拒绝和否弃’”〔45〕。然而，就此而言，进化论的理性主义命题则指出，各种使我们得以适应于世界的规则系统，乃是一种进化的成就，因此与上述个人理性有限的主张相关联，这些规则系统在某种程度上具有一种理性不及的性质（这个问题我们将在第二部分讨论）。就此而论，进化论的理性主义所具有的一个最为重要的洞见乃在于：历经数代人的实验和尝试而达致的传统或成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验，因此关于这些规则系统的重要意义，人们或许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些规则系统，亦不会妨碍它们有助于人们的目的的实现。

（二） 哈耶克的社会秩序分类学

根据上述“进化论的理性主义与建构论的唯理主义”框架，哈耶克把所有结社、制度和其他社会型构的社会秩序类分为不是生成的就是建构的：前者是指“自生自发的秩序”，而后者则是指“组织”或者“人造的秩序”〔46〕。显而易见，正是对自生自发秩序和组织这两种不同性质的秩序所做的这一界分，构成了哈耶克的社会秩序分类学的核心；同时需要指出的是，就理论的逻辑而言，哈耶克对自生自发秩序与组织的两分法，与其所确立的进化论理性主义与建构论唯理主义框架之间也存在着结构上的一致性。哈耶克的社会秩序分类学，大致可以归纳为三个方面：

第一，哈耶克指出，尽管自生自发秩序与组织在各个方面都存在着差异，然而它们之间的首要差异则是它们所展示的有序性的产生方式。自生自发的秩序乃是在那些追求自己的目的的个人之间自发生成的，而这意味着任何个人都不知道他的行动与其他人的行动相结合会产生什么结果，一如哈耶克所说，“在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动”〔47〕，用更简洁的话说，亦即它们是人之行动的非意图的后果，而非人之设计的结果；然而，组织中的有序性却是一致行动的结果，因为组织中的合作与和谐乃是集中指导的结果。

第二，这两种社会秩序类型所依赖的协调手段不同。哈耶克认为，导向自生自发秩序的协调和谐，必定涉及一般性规则的问题，换言之，如果要达致社会的自我协调，那么社会秩序的参与者就必须共有某些规则并严格遵循这些行为规则，一如哈耶克所指出的，“自发自发秩序的型构，乃是这些秩序的要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果”〔48〕；相反，协调一个组织中的劳动分工的社会结构则是一种命令与服从的等级关系，而在这种关系中，命令详尽地规定了每个成员的具体活动〔49〕。

第三，自生自发秩序为不同的个人实现其各自的目的提供了有助益的条件；相反，一个组织则是一种有助于实施某个先行确定的具体目的的集体工具。自生自发秩序与组织的这一区别也主要凸显在它们各自的运作所赖以为基础的上述协调手段上。自生自发秩序所特有的行为规则是“否定性”的，它们只界定个人行动的合法领域，并允许社会活动参与者在这个限度内自由地根据他们自己的计划选择和决定他们的活动；然而，确保组织协调的命令，则是通过尽可能地规定其成员的具体活动的方式来全力推进先定的集体目标的。

哈耶克对自生自发秩序与组织所做的这种分类学上的区别极为重要，因为它彻底否弃了人们普遍持有的一种信念或“自负”，亦即哈耶克所谓的那种人的“思想上的拟人化习惯”（anthropomorphic habits）〔50〕，因为正是这种习惯使人们在心理层面倾向于把所有的社会秩序都视作是人为了实现某种具体的集体目的而经由审慎思考设计并创造出来的东西。哈耶克指出，依照这种方式而把所有的社会秩序都视作是人造之物，即以命令与服从这种等级关系为基础的“组织”，显然是一个大谬误。的确，哈耶克承认“家庭、农场、工厂、商号、公司和各种团体，以及包括政府在内的所有制度或机构，都是组织”〔51〕，但是不容忽视的是他的一个更为重要的洞见，即这些组织都被整合进了一个无所不包的社会秩序之中，而这个社会秩序本身则不是等级结构的，因此我们绝对不能把它们误作为建构唯理主义者所主张的那种“组织”。这就是哈耶克在社会生活中发现的一种最为广泛的自生自发秩序，亦即他所谓的社会本身的“整体秩序”，当然这并不是唯一的秩序，因为“道德、宗教和法律、语言和书写、货币与市场”也都是自生自发秩序〔52〕。

值得注意的是，哈耶克的社会秩序分类学对于他的社会理论的建构还具有更为重要的意义，这是因为哈耶克的这一分类学为他的社会理论研究对象的建构确立了基础和限度。在哈耶克的分类学中，组织这种社会秩序并不会提出社会理论的问题，从而也不会产生一个具体的社会理论，因为它们的存在和特定的作用能够从那些产生并领导它们的人的意图中得到解释。然而，哈耶克指出，自生自发秩序却与组织完全不同，它们的出现和进化所具有的非计划性质或非意图性，必定会引发真正需要解释的问题，或者必定会引起研究者的好奇心并使之成为确立“一种独特的理论体系”的理由〔53〕，因此只有在解释自生自发秩序的过程中才需要有相应的社会理论的建构。当然，这些自生自发秩序“并不会把它们自己强施于我们的感觉，而必须通过我们的智力去探寻它们。我们无力看到……这个有意义行动的秩序，而只能够通过头脑去探寻各种存在于要素间的关系的方式来重构它们”〔54〕，而这样一种“重构”就是社会理论的任务。“社会理论始于——并且只具有一种对象，乃是因为——这样一种发现，即存在着一种有序结构，但它们是许多人行动的产物，而不是人之设计的结果”〔55〕；换言之，社会理论就是对自发社会秩序的系统研究〔56〕；更具体地说，由于自生自发秩序并不能独立于参与其间的个人行为的常规性或以此为基础的一般性规则而存在，所以哈耶克认为，社会理论的任务乃在于揭示那些只要得到遵循便会导向自生自发秩序的规则及其赖以为基础的常规性，而这也是哈耶克把社会理论或社会科学界定为关于一般性规则的知识的道理之所在〔57〕。

正是从上述社会秩序分类学的建构中，哈耶克渐渐为他的社会理论确立了研究对象并为发展一整套自由主义的社会理论奠定了基础；从社会理论的发展脉络来看，哈耶克的这一努力在某种意义上构成了社会理论研究对象从“行动”向“规则”的转换。毋庸置疑，哈耶克对这种社会理论的建构，所承继的乃是由孟德维尔始创并进一步由18世纪苏格兰思想家休谟、斯密、亚当·福格森及19世纪的卡尔·门格尔所阐释的著名的社会思想传统，它不仅与笛卡儿关于独立而先在的人之理性发明了这些秩序和制度的观点完全背道而驰，而且也与那种所谓的“社会契约”观相反对。哈耶克的这种社会理论明确表明，一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，也并非出自于一种更高级的、超自然的智能的设计，而是适应性进化的结果；用哈耶克的社会理论来表达，这种结果就是自生自发的秩序和规则的文化进化。