第二章　了解科学

提到科学，不免误会丛生。基于这些误会，许多人从正面或从侧面反对科学，或者直接或间接地打击科学。虽然这些人对于科学毫无所知，但是他们之所以发生这么大的勇气，主要的原因系科学的结论有损于其尊严，动摇其无限的信念，打消其如意算盘（wishful thinking），拆穿一切社会神话（social myth）。这些结果不是有伤若干人的情感，就是损害他们的利益。当人的情感和利益被伤害时，他们自然会发生一股勇气来消灭伤害之源。然而，这种反对无论具何文饰，只是原始本能冲动的表现而已。时至今日，如前所述，不懂科学的人根本不能独立生存。他们不能得到合于水平的衣、食、住、行、医药，更没有自卫的力量。所以，时至今日，反对科学无疑是自杀的行为。人们要能免于人为的淘汰而且良好地生活下去，就必须研究科学。研究科学不是枝枝节节的，而是首先必须对科学有一个正确的了解，善于运用科学方法。有了这一方面的认识和训练，然后再究习科学技术，才不是汲取无源之水。

关于科学的误解，费格尔（H.Feigl）曾有比较详细的论列和疏导。我们现在的讨论主要以他所说的为根据或引线。

一、有些人士，特别是些传统主义者，认为科学不能确立人的事务之基础。之所以如此，因为科学的本身是不稳定的。科学的知识常常在变动之中。本身不稳定的东西显然是不能拿来作其他事物之基础的。

从科学史上考察，我们可以看出科学确乎常在变动之中。科学中之严格者如物理学也不能一成不变。物理学的变动不仅是枝节的，有时甚至是基本观念的。其他严格程度较低的科学，更无论矣。不过，如果这种变动使科学更逼近于“实在”，那么比之不更逼近于实在”，是否更能作确立人的事务之基础呢？

说科学不够稳定的人往往以为知识的确定性别有来源，而且这种来源在性质上与科学不同。例如，先验，或综合的先验，等等。这种想法是经不起严格考验的。所谓的“先验的知识”，就是不靠感觉经验而成立的知识。这类的“知识”，照现在解析起来，无一不是约定俗成之结果。所以，这类“知识”的确定性是约定的确定性。离开了约定，无确定性可言。离开了约定而求知识的确定性，即令不是幼稚的行为，也是思想尚未成熟的表现。关于经验的知识，没有必然可言，只有盖然可言。盖然有程度之大小。从逻辑的眼光来看，我们要获致经验的知识，只能借试行错误（trial and error）来摸索。数理的演算，以及观察和实验的技术，只是帮助摸索的工具而已。我们并不知道整个宇宙的图像及其发展的归趋。自称知道整个宇宙的图像及其发展的归趋者，无一不是玄学的妄人。

二、有些人说，科学不过全然起于实用的需要，因此科学的唯一价值，只是满足这些需要而已。

这种说法即使并非不合事实，但非全部事实。诚然，实用的需要刺激科学的研究。然而，科学的真理之获致，必须完全独立于实用需要的考虑。 (9) 稍有这种考虑，科学真理之获致便会蒙受不利的影响。

科学对人类的影响，除满足实用的需要，更重要的是态度与方法。科学提供我们比较可靠的看事看人的态度与方法。科学的态度与方法，和迷信、社会神话、义理，以及形上学这一类的东西对照起来，它给人的影响、意义更远较技术的成就为大。迷信、义理和社会神话这一类的东西，常能给人以情绪上的高度满足，并凝固人的偏执之见，因而也常引起人疯狂的冲突，或对他人的疯狂迫害。历来的信条战争，或异教迫害，都是因此引起的。如果我们本着科学的态度和方法来看人看事，结果不致如此乖谬。自然人类学（physical anthropology）不支持任何种族优越论。费希特（Fichte）说德国人是“我”，法国人是“非我”。除了他自己奇奇怪怪的形上学，没有任何科学命辞支持这种奇奇怪怪的说法。黑格尔和马克思这一丘之貉 (10) 说，历史的发展循正反合的途径。没有任何科学告诉我们究竟什么是“正”，究竟什么是“反”，究竟什么是“合”。没有任何科学能证明世界历史的发展是“合”于德意志人，正犹之乎没有任何科学能够证明世界历史的发展是“合”于某种制度。有而且只有科学才能帮助我们洗涤这些情感的染色，人类才可认知于一少颜色的共同的经验世界里。人类认知于一少颜色的共同的经验世界里，无谓的纠纷才能减少。

也许有人不以为然。他们很容易地看出，氢弹、钴弹这些杀人利器都是科学研究的结果。所以，他们不能相信科学能减少人间的冲突。恰恰相反，由于这些杀人利器之发明，人间的冲突更趋尖锐化，人类愈益濒临毁灭的边沿。而这些杀人利器都是科学研究的成果。所以，科学越发达，人类自我毁灭的危机越深刻化。

这种说法根本是由于“科学”一词用法之不慎所引起的。当这些人用“科学”一词时，所指谓的是科学的技术层面。如果他们所说的“科学”与“科学的技术层面”同义，那么上列论断是正确的。但是，科学最基本的部分不是技术，而是科学的态度、科学的方法，以及科学的理论。如果他们所说的“科学”包括科学之这些基本的部分，那么上列论断是不能成立的。

在事实上，许许多多人在根本心理状态上是迷信的、义理的、社会神话式的、形上学的，在手段上却采取科学技术。这就是最文明的工具被操纵于最野蛮的头脑。这种情形与叫猴子拿手枪颇相似。这样闯出来的祸，科学怎能负责？ (11)

我们如果要减少人间的祸患，不可迷信其头脑而科学其双手，而必须在根本心理上采取科学的态度和方法来看人看事，在手段上采取科学技术来对人对事。这样彻头彻尾地采用科学，而不是玄学其首科学其尾，人们才可望和平相处。

三、有些人说，科学建立于没有经过批评的预先假设（presuppositions）之上。科学是靠科学自己的标准来证明科学的看法。所以，我们如果用科学方法来解决知识问题并且决定行为方向，那便陷于循环论证的谬误。

现代哲学解析的功能之一乃厘清科学的基本假设，并批评其方法。科学的哲学之兴起，更是严格地批评科学的基本假设。科学的哲学家将这一类的工作成就用来扫除科学理论构造中隐藏的独断之见和形上学的成分，并且建立科学之纯净的理论架构。这种工作自马赫（Mach）、庞加莱（Poincaré）、希尔伯特以来，进行得很有成果。借着逻辑解析的方法我们可以知道，科学方法是能够产生比较可靠的知识之唯一的方法。至于神学、形上学、神秘主义、直觉和辩证法这一路的东西，显然都与科学方法大相径庭。这一路的东西也许能满足人别方面的需要，但不能借以获得认知的知识（cognitive knowledge）。如果有人一定说这一路的东西对于人类之认知的知识有何贡献的话，那么这样的贡献有而且只有借通常的科学方法来考验和鉴定。严格地说，不经由科学方法，即无认知的知识可言。一般来说，这些东西的根本目标似乎不在制造知识或认知的知识，而是像艺术一样，在于充实我们的经验内容，或者充实我们的心灵生活。当然，在这些东西之中，有许多是反科学的（anti-scientific），不过，另外有些则无所谓反科学或不反科学，而是科学以外的（extra-scientific）东西。反科学的东西常有害于人生。科学以外的东西之存在，则未尝不可使人生的内容丰富。

人生本来是一个大杂烩，仅仅科学一样是不够的。人生需要五味调和。

四、有人说，科学的定理定律不尽合于事实。科学往往用削足适履的办法纳事实于其定理定律之内。有时，事实是连续的，科学却把事实说成不连续的。有时事实是不连续的，科学却把它说成连续的。科学所用的方法常为抽象的。有抽象就有舍象。一经抽象与舍象，就是为事实之记述预立型模。这么一来，我们便不能得到有关经验之丰富而繁复的内容。

这种批评的基本错误在把表达（representation）与再造（reproduction）混为一谈，而且以为科学必须把经验再造出来。无论怎样，科学总得用语言文字、符号、图表等表示出来。这些工具只能用来“表达”事实，并非“再造”事实。我们也不能希望在思想中去“再造”事实。

这种批评隐含着一种无目标的漫言。这也就是说，作这种批评的人要求科学漫无目标地再造事实。如果共相可以无限地逼近殊相，如果语言文字、符号和图表可以穷举实在，那么，在逻辑上，我们没有理由说科学不能逼近地表达实在。但是，这种漫无目标的工作，除非一个人有做上帝的兴趣，似乎是没有人愿意做的。

虽然，经过抽象工作而致科学不必即能再造实在之全体，但是，如果科学的表达在某一层界完善，那么我们可以依之再造实在之某一层界。例如，依照原子理论和公式，我们可以造出原子弹。我们综合地应用好几种科学，可以造出地球卫星。我们也不难依据物理学、化学和气象学的知识制成人造雨……

科学的工作是求发现关于某种事物在某种条件之下可靠的和精确的知识。因此，科学是尽可能地逼近事实之真相。至于连续或不连续，都可用数学方式表示出来，而且只有借现代数学的技术才能表示得适切。

五、有人说，科学只能对付可度量的事物，因此科学易将不能度量的事物“解释掉了”。

性质思想（quality thinking）与定量思想（quantity thinking）乃分别初民与现代人的标记。初民对于事物的感受之最敏锐者为性质差异。初民也容易拿性质差异来范畴万事万物。性质差异中隐含着无穷尽的神秘意含（mystic connotation），于是社会神话与形上学由之衍产而生。

对科学作这种批评者所说“不能度量的事物”，意义殊欠明确。所谓“不能度量的事物”，是先天地不能度量，还是在技术上不能度量？如果说“不能度量的事物”是先天地不能度量，那么根据何在？怎样证明？如果说“不能度量的事物”在技术上不能度量，那么就不能证明它在原则上不能度量。在技术上不能度量时，不必在原则上也不能度量。如果X在原则上可以度量，那么在技术上是否可以度量，全视当时当地的技术水准而定。如果某一时期的技术水准不足以度量某一事物X，那么我们没有理由说在日后技术水准进步时我们不能度量它。脑电波、撒谎时的心理之生理的效应等，在从前是被认为不可度量的，现在则可以。

定量思想乃现代文明的标记。有而且只有将研究的题材度量化（quantification），予以数学的处理，知识的精确程度和互为主观的程度才可增加。当然，这话并不涵蕴科学的题材目前可以完全度量化。这话也不涵蕴统计资料已可当一决定程序（decision procedure）看。不过，无论怎样，度量化乃科学研究应趋的道路。

六、有人说，科学从来不能够“说明”经验现象。科学只能“记述”经验现象。因此，现象以外的实在世界也就非科学之所能及。

把宇宙分作“现象”与“实在”是一种传统的错误。为什么耳之所闻目之所见偏偏不是实在的，而心里所想的形式就一定是实在的呢？为什么是实在的必须是在思议中永恒不变的，而在思议中不是永恒不变的便不是实在的？“现象”和“实在”之划分线又在哪里？何以可感觉的是表面的，而不可感觉的则是在背后的？何以“现象”一定次于“实在”？

这些问题，有一方面是名词之争，而深藏于其间的则为一价值判断：自柏拉图以降，许多人将可观察的东西看得很轻，而将心灵的建构看得很重。当然，浸透于这一价值判断背后的，尚有一情感成分。有人好追求那“永恒不变的世界”。他们把“眼前可变的世界”看作过眼浮云。

从认知的层界着眼，把宇宙分作“现象”和“实在”而又轻重扬抑于其间，根本是毫不相干的举动。要说是“实在的”，则凡有的，包括可感觉的及可思议的，都是“实在的”。如果我们要玩弄命名的自由，那么，我们要说凡存在于宇宙之间的都是“虚幻的”，我们说感觉世界是“虚幻的”，可思议的形式同样是“虚幻的”。科学是认知的活动及其产品。因此，“实在”与“现象”之分，与科学也毫不相干。科学既不研究“实在”，也不研究“现象”。它只研究可经验项。没有任何有关经验的学问在科学之上，也没有任何有关经验的学问在科学之下。

作上列批评者所用“说明”一词是很混含而有歧义的。如果所谓“说明”是我们日常语言里所涵蕴的用法，那么科学确乎说明事实。科学将事实命辞从种种定律或理论的臆设里推演出来。至于问有哪些题材或事实在原则上不可能用科学方法来研究，这类问题，严格分析起来，并非一个知识上的问题。这类问题掺杂了情绪和价值成分，也有民俗学的成分。

七、有人说，科学与宗教不相容。这一批评是否为真，要看依什么条件而定。如果宗教代替知识或侵入知识的园地，那么科学与宗教之不兼容，虽无逻辑的理由，在事实上是不易避免的。如果宗教不代替知识或侵入知识的园地，而只在信仰的天地里活动，那么科学与宗教不会狭路相逢。如果二者不狭路相逢，那么无冲突可言。不独二者无冲突可言，而且在生活上可以互为补偿。

从历史观察，宗教与科学之所以发生不愉快的事情，系由于二者都没有守定“分土而治”的原则。这种不必要的浪费，今日已在迅速减少之中。

八、有人说，科学对于现代文明的种种罪恶和失调之处应负责任。科学制造毁灭性的武器，值此机械时代，科学技术之应用造成现代人心理上和生理上的种种病症。因此，人类越进化，道德越堕落。

这种对于科学的批评可以说是最肤浅的、与科学最不相干的。目前世界之所以发生各种各样的罪恶，主要系由政治和经济不适合于大多数人之良好的生存所致。政治和经济为什么不适合于大多数人之良好的生存呢？因为不依照科学之故。除了西方地区，在世界许多地区，政治现况和经济现况中该夹杂着多少不合经验与逻辑的成分：关系于众人祸福的权力要靠流血抢夺。夺得以后操诸极少数人之手。这极少数人借此权力发泄情绪，或实现白昼梦呓，或满足私欲。大家的生活资据被用作对权势屈从的交换条件。教育被当作灌输社会神话的工具。……凡此等等，无一为科学所提供。

科学可以告诉我们什么是真正的人性，因而科学可以告诉我们什么是大家所喜欲的生活。 (12) 在这一心理的经验基础之流露上，我们知道怎样的政治制度和经济制度才适合大家的良好生活之要求。时至今日，科学家越来越加感到他们必须为使众人能够适当运用科学知识而从事启蒙工作。从前，社群靠大法师、圣人、贤哲之言作生活的指导原则。显然得很，这些人所言已不适用于新的形势，所以社会败象毕露。欲救此弊，必须拿严格的科学知识代替前人的教言。

九、有人说，科学的知识对于真理是中立的，研究纯科学的人居在象牙塔里。因此，科学家容易对当前的人生切要问题漠不关心。

实际的问题固然可以刺激科学的理论研究，但是，科学的理论研究必须不受实际需要所左右。稍为之所左右，理论便为之歪曲。热心增进人生幸福则是另一件事。二者虽然不是一回事，但并不相冲突。二者不仅不相冲突，而且相辅相成：理论可以用来解决实际问题；实际问题可以刺激理论研究。所不许可的，只是正在做理论研究时，把实际需要的动机直接掺杂进去，影响研究的进行和左右研究的结论。所以，攻击“个人兴趣”，轻视“纯技术观点”，都是无的放矢。

十、有些人说，科学方法在说明、预断并控制物理现象时固然极其成功，可是，在研究有机事实时则成功极少，而科学研究心灵现象和社会现象更无成功的希望。物理科学的方法即使不是唯物主义的，也是机械主义的，因而不免在应用时忽略了或抹杀了许多重要的非物理因素。所以，科学无从说明生命与心灵之复杂的有机现象、有目的之行为，以及突创的演化，等等。

时至今日，许多批评和非难科学者说我们这种重视科学的看法是“科学主义”。的确，有些科学家忽视生命与心灵之复杂的有机现象、有目的之行为，以及突创的演化之特点，而将事情看得太简单。但是，许多第一流的科学家所表现的科学态度则不是如此浮躁的。我们承认，在科学中，尚有许多重大的问题没有解决。但是，我们得问，如果要解决这些问题，除了科学方法，还有什么别的方法呢？时至今日，我们不能相信玄学高于科学，说玄学可以解决科学所不能或尚未解决的问题。我们没有理由说有机与心灵事实在基本上不适于用科学方法来研究。如果有的题材用科学方法都求不到确定的解决，那么我们有充分的理由相信由其他门径更无法解决。癌症是目前科学家束手无策的病。但是，我们不能相信讲阴阳五行之道可以治癌。

自二十世纪初叶以来，即使在物理学中，“机械主义的”解释方式也已被摈弃。但是，如果所谓“机械式的”解释，系意指寻求一定的定律，那么它依然是一切高级科学所不可少的研究程序。这里所说的高级科学，意指超过那纯然搜集事实阶段而达到广含的解释阶段之科学。所谓有机的整体、目的论，以及突创的演化等，如果可以了解和研究的话，只有借科学方法在通常的经验基础上为之。离开了这二者，我们对之得不到任何客观的知识。

十一、有人说，科学不能决定价值，因为充其量来，科学只能发现世界的真相。但是，就科学的性质说，它从来不能告诉我们应该怎么做。

对于科学的这种挑战，往往来自神学或形上学。形上学家常常以为关于目的与理想问题，不能借科学方法解决，而必须乞助于神的启示、良心的呼唤，或是形上学的先验真理。

对于这种挑战，我们的回答是：即使科学不是或不可能是伦理价值决定之充足而又必要的条件，至少也是必要的条件。这也就是说，我们要做伦理价值决定，必须在科学所提供的经验知识基础上为之，否则便是盲目决定。盲目的伦理价值决定常常是很危险的，或者是根本行不通的。

理智成熟的人必须依照人的需要、欲求，以及社会状况等实实际际的因素，来决定伦理价值标准。这并不是说在决定伦理价值标准时，科学可以直接代庖。同时，我们并没有具备足够的科学知识来一一解决现代的紧迫问题。不过，除了依赖目前所有的科学知识，我们不能盲人骑瞎马似的在科学以外找依据。

在以上，我们已经列举并且辨正了对于科学的一般误解。在以下，我们要进一步指出科学共同具有的特征。我们在以下所说的，仍然以费格尔的提示为基础或引线。

一、互为主观的可检证性（inter subjective testability）。

一般人常说，科学必须有“客观性”。我们现在说，科学须有互为主观的可检证性。所谓“互为主观”，意即一个命辞或概念为不同的个人所了解或应用。依此，所谓“互为主观的可检证”，意即一个命辞或概念可以为不同的个人所互相验证。这种办法可以使科学免于受个人的偏见或文化的偏见之支配；不仅如此，而且可使任何具有适当知能以及在观察或实验方面有专门技术的人，在原则上都可以把科学知识付诸检证。这里所谓“在原则上都可以把科学知识付诸检证”，意思就是说，科学知识至少可以间接地予以证明或予以否证，或者在某种程度以内予以证明或予以否证。我们之所以不用“客观性”这个名词而用“互为主观”这个名词，除为了避免传统哲学上的意含，系为着重科学研究工作之实际社会的性质。如果有何“真理”只能为少数特殊分子所了解，那么这类所谓的“真理”不是我们在科学中所能找得到的。“互为主观的可检证性”这一标准可以帮助我们把科学活动与非科学活动加以区分。

宗教的狂热、爱之激情、艺术家的灵感，甚至科学天才之灵光一现，都不能算是科学的活动。这一类的活动也许可能变成科学研究之题材，但是，仅仅靠这些活动本身，不足以构成有效的知识。在科学的直观中，或者像在心理范围里的同感作用一样，这些活动常常是衍生知识的工具。然而，我们要把这些活动变成知识，必须满足二个条件：第一，把它们组织成互为主观因而也就可以理解的构造；第二，可以付诸适当的检证，俾便确定其是否可靠。有许多信仰是超乎一切可能检证的。这也就是说，我们无论借观察、实验、测量，或是统计的解析方法，都不能检证这些信仰。这类的信仰，有人认为是神学的信仰或形上学的信仰。无论怎样，这类的信仰既然无法付诸检证，因而也就不具常识语句或事实科学的语句所有的那种类型的意义。在原则上不能印证的神学和形上学可以叫作超越的神学及超越的形上学。从科学的哲学观点看来，超越的神学和超越的形上学中的那些说素，其所以使这么多人激动，主要是其中所含情绪的因素使然。显然之至，语言文字之图像的、情绪的和机动的声诉力，对于实际的生活、艺术和教育等是不可少的，也许还是有价值的。不过，无论怎样，我们不能把这些东西与具有认知意义的知识混为一谈。这里所谓“认知的意义”（cognitive meanings），包括纯形式的意义和经验的意义。具有纯形式的意义的知识之代表的例样为逻辑与数学，具有经验的意义之知识为化学、地质学、生物学、心理学等经验科学。

二、有足够的印证程度。这是科学知识之所以成为科学知识的第二个标准。这个标准帮助我们划分“意见”与“知识”。意见可因人而异，可因情感而移，可随立场而变。知识则不能因人而异，不能因情感而移，不能随立场而变。能够改变知识的，有而且只有共同世界里的经验。显然得很，这个标准与前一个标准不同，我们固然可以说科学中已经印证了的定律、定理、假设，与不十分有根据的猜测及试行提出的观念，这二者之间并无一条几何学的界线可划。不过，在一般情形之下，我们试行提出的观念或假设，有时固然被吸收到科学知识里去，有时则因得不到印证而被放弃。我们有时所追求的真理常为基于轻率的推广作用而形成的判断，或者是基于薄弱的模拟作用而形成的判断。基于这些因素而形成的判断，常常与“如愿的想法”结合，而成错误之源。

三、有组织。科学必须是有组织的知识。我们要知识有组织，必须将知识纳入一个系统之中，或把知识组织成一个有系统的形式。既然如此，科学知识必须是各部分彼此融贯的。在同一系统之中，这一部分的知识与另一部分的知识互相矛盾，或者首尾大相径庭，或者结论否定前提之真，这些情形之发生，在科学里都是不许可的。我们在科学里所寻求的，并非一堆杂乱无章的片段的消息，而是一组安排妥帖的语句或命辞。就科学的叙述而论，融贯即是分类、归类、图解、统计等。就科学的说明而论，融贯表现于科学假设与定律之间的调和。科学中的假设与定律可以当作前提。从这样的前提出发，我们借逻辑数学的方法推演出已被观察的事实或可被观察的事实。这些事实本来是属于各种不同范围的，经过一番系统化的处理程序，于是整合于一个融贯的统一的结构之中。

四、有广含性。科学的一大特点乃在它有广含性。这里所谓“广含性”的意思是说，在科学中，往往以相对少数的基本观念、假设、定律来说明相对多数的事项。这就是俗话所说的“以一驭百”。科学就有这种“以一驭百”的力量。因为科学有这种力量，所以它能收获记述的经济、说明的经济，以至于思想的经济。因此之故，一般人对科学所获得的最深印象，就是以为科学乃“完备的知识”。不过，科学的这种成就与形上学家幻构的所谓“完整的宇宙图像”是不可混为一谈的。形上学家的宇宙图像乃如愿的想法、情绪和语言魔术三者之结晶。

除了上面所陈示的，科学的一种重要特点就是有怀疑的态度。我们几乎可以说，没有怀疑就没有经验科学。假若一个人视一切为故常，他看见自然之运行，他听到前人的言论，他生活在一种风俗习惯里……认为一切当然如此。这样的人诚然不缺少确定之感（sense of certainty），而且说不定还很快乐。但是，这样的人只能过蚂蚁或蜜蜂式的生活，他不能有何知识；既不能有何知识，当然也就不能有何科学。

纯粹的经验科学起于对自然和人生的怀疑。对于自然和人生，一般人不大发生疑问，科学家则发生疑问。有了疑问就要求解答。要求解答，则可逐渐衍出科学知识。 (13) 所以，我们几乎可以说，怀疑乃科学之母。对于自然需要怀疑，对于社会的建构尤然。

怀疑必须彻底。怀疑态度的应用范围必须毫无限制。如果怀疑而不彻底，也许毛病就躲藏在那不彻底的角落，于是问题不能透彻解决。怀疑态度的应用范围如果稍有限制，那么真知灼见永远不能抬头。对于眼面前的事物和建构（institutions）固然可以怀疑，对于远古的传统也可以怀疑。对于平凡人的言行固然要怀疑，对于似乎并不平凡的人之言行也须怀疑。因为，正如卡尔·波普尔教授（Prof.Karl R.Popper）所说“伟大的人物可能制造伟大的错误”。平凡人的言行之影响较少。伟大人物的言行之影响较大。所以，对于伟大人物的言行之怀疑应大于对平凡人物的言行之怀疑。普遍地说，对于人的言行之怀疑程度必须与其伟大程度成正比。

可是，有些人对于别人所奉赠的怀疑态度不大欢迎。凡自以为所言是绝对真理者不喜欢被别人怀疑。部落里的酋长不喜欢被别人怀疑。大法师不喜欢被别人怀疑。这些人拒绝怀疑的办法很多。当他们拿言辞胜得过对方时他们并不吝惜拿种种预先编造好的言辞来对付怀疑。当言辞失效呢？“图穷匕见”，他们就露出暴力brutality）的本色。暴力也不灵了呢？他们的“真理”也就随着大江而东去，烟消云散。照他们看来，怀疑就是不忠的表现，而无条件地信仰则为力量之泉源。所以，他们要利用种种建构来培养绝对的信仰，并且打击和消灭怀疑。这一心理工程的“哲学基础”就是真理绝对主义”。“真理绝对主义”与“独断主义”是一对双生子。任何人一中此毒，神经就为之僵固，再也没有商量之余地了。

怀疑与猜忌根本是两回事。猜忌是自卑的产品，也是唯恐被他人夺去权力的心理反应。猜忌之最深的一层是罪犯感。患有罪犯感者，因所有物得来不正，时常怕别人也以不正当的方法夺去，患得患失，所以猜忌重重。猜忌者以自我为中心，自我封闭于一孤立的小世界之中。这种人之对他人猜忌，完全是恐惧心理之放射。所以，猜忌是主观的。猜忌者所作的判断是自行证明的。这也就是说，猜忌者所作判断并不拿事实来检证其真假，而只是以猜忌的心理来支持从猜忌的心理出发所作的判断。这是以心理来证明心理，从一种心理出发又回到这一种心理。所以，猜忌者可以说生活在一个“独我世界”里。这种人生活在这种世界里才感到心满意足。

怀疑则是理知追求的表现。科学家并非为怀疑而怀疑。怀疑不是目的，只是一个手段。怀疑是致知的手段。科学家把怀疑作为一种程序，希望由这种程序得到无可怀疑的结论。科学家固然要怀疑，这怀疑的时间也许很长，也许很短；但是，一旦理论圆通而且证据确凿之时，怀疑即行终了。

人并非不须有所肯定。然而，没有经过怀疑而行的肯定，不是盲目的肯定，便是武断的肯定。盲目的肯定来自权威之言、风俗习尚、随声附和。抱盲目的肯定以终老，无头无脑，这样的肯定有什么价值？武断的肯定常以先入为主，或与情绪结合而成。这样的肯定也许很强烈，但往往不能与经验事实对照。有而且只有经过一番怀疑，把一切非理知的成分淘除了，把一切不够牢靠的论点消掉了，这样得来的肯定才可能是颠扑不破的真理。

显然得很，这样的真理是很难求得的。要求得这样的真理，唯一可靠的方法就是科学方法。除了科学方法，如果尚有所谓“致知的方法”，那么一定是旁门左道。旁门左道也许能给我们以别方面的满足，但其去真理也益远。谈到科学方法，真是千头万绪。

而且关于科学方法的实际细节，只有各种部门的经验科学家才能把握。这些不是我们现在所能讨论的。 (14) 我们所需要研究的，是一切科学方法所共通的原理原则。