（二）他制他律的人格
中国文化对“人”的设计既然是用“二人”来定义“一人”的，因此在个体的人格组成中就不可避免地具有更多别人的因素。
1．“良心”的内容
在“中国人的‘心’”这一分节中，我们曾指出：西方人的“良知（conscience）不一定与“心”有关，它牵涉到的毋宁是整个“个体”得救的问题，因此也总涉及“意志自由”的问题；至于中国人的“良知”，则是感情化了的“良心”，因此就总不可避免受到“人情”的影响。事实上，西方人的“良知”原本是对一个在世间之上的权威（上帝）负责的。至于中国文化则是没有“超越界”的，而“天理”也只不过是“心”，因此中国人的“良心”也必然导向世俗关系。
按照传统的说法，中国人的“良知”包括：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。四者皆为“心”。因此，朱熹说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”这四种“心”，又是仁、义、礼、智这四种“德”之所本。
恻隐之心是“仁”之所本，亦即是“二人”之间的同情心的意思，因此可以说是中国式的人道主义的表现。笔者所以说它是“中国式”的，因为这种“二人”之间的“心”仍然是互相以对方的“身”为关注对象。例如，孟子用来论证“人皆有恻隐之心”的例子是：凡人看见一个小孩子将落入井中，心中总会立时地出现怵惕恻隐之心——因此，是对“肉体”消灭的不忍（这种“心”，全世界任何地方皆会有，可以说是人类的通性）。此外，中国人的这种“恻隐之心”还表现为：看见一个人“孤苦伶仃”（尤其是失去了依靠的老年人或孤儿），因此是对非经由自己选择而没有了“二人”照顾的人之不忍。这种“身体化”与“人情化”的人道主义是很局限的。因为，中国人既然在人情不到之处就无须“做人”，基本上就缺乏“人类”观念而倾向于把“非我族类”都当作“鬼”。自然，种族主义在任何国家都会有，例如，美国有歧视黑人与墨西哥族的现象——但是，社会上总会有大规模的运动起来反对自己人这样做。然而，香港也曾有歧视绿印者与菲律宾人之举，却是除了一二受了西方化意识的人写写文章之外，并不见有大规模的人权运动起来仗义执言。此外，在中国这个泛道德主义的文化里，对脱离社会常轨的个体行为也是没有同情心的。因此，大陆虽然做到了人人“皆有所养”，皆受到人情的照顾，但是很长时间仍对不同意见者、“搞男女关系”者、同性恋者、离婚者（例如：遇罗锦）、与外国人同居者（例如：李爽），都是加以打击的——事实上都会与他们划清界限，以显示出自己在道德上的优越性。因此，这种“身体化”与人情化的“恻隐之心”是只同情“跟大家一样”的人，而不同情个体化的特异表现，甚至可以说是以“心”去关怀人人一样的“身体化”需要的方式来抹杀个体“灵魂”的需要。
至于“羞恶之心”作为一种世俗性的制约的功能，就更为明显。朱熹对孟子所谓的“羞恶之心”如此注解：“羞，耻己之不善也；恶，憎人之不善也。”所谓“恥”是从“耳”从“心”，亦即是受到“人言可畏”的制约，而自己对人之“憎”也是憎其“无耻”，因此，仍然是缺乏一个比世俗更高的原理安排下之人情制约，而所谓“不善”也倾向于是越出了社会常轨的“不好”。“羞恶之心”是“义”之所本，而“义”就有“合宜”的意思，亦即是去符合一些渠道化了的社会义务，例如君臣之义、父子之义等等。
作为“礼”之所本的“辞让之心”就更明显的是“二人”关系中处处以对方为重、“毫不利己，专门利人”的“做人”方式。这种“礼”自然与渠道化了的人际关系——例如尊卑、长幼、亲疏、内外——有关。
至于作为“智”之所本的“是非之心”，就是知道该与不该之“心”。这种该与不该自然也是由渠道化了的人情关系（亦即是“名分”）决定的。因此，所谓“是非”仍然是人情的是非，而不是指抽象的原则。例如，一个人受了“自己人”照顾，而又去“吃里扒外”，就是“是非不明”的“不该”。因此，这种“是非之心”又是很特殊化的。如果中国人越出了自己人的小圈子去顾及“大义”，那就牵涉到“大是大非”的考虑了。然而，这仍然涉及自己对扩大了的人情的磁力场的“心”，因此依然是感情化的。事实上，在中国人之间，这种对是非之“知”，往往是指：是否“感”到别人对自己的好坏，因此，别人对自己“好”而自己这一方连好坏也感受不出的话，就变成了“没有良心”。例如，如果一个女的对男的有“心”，甚至还以照顾男方身体的方式去表露，男方不能做到“以心换心”，有时也可能会遭到“你这个人没有良心”的指责。因此可见，中国人的“良知”也必然是“良心”，而与是非有关的“对”或“不对”，又总有在“二人”一对的关系中自己这一方是否“对得起”对方的意象。
2．“做人”与“面子”问题
中国人的人格组成中既然具有很重要的他人成分，因此就产生了在别人面前“做人”的观念。至于新教文化的西方人，则没有这个观念，他们只说“是”（to be）一个人。
的确，只有在“二人”定义“一人”的场合下，才需要在对方“面”前去“做”；“一人”自我定义的话，就只“是”他本人。因此，在英文里，对人问候时说：How are you？具有问对方本人“是”怎样的意思。中国人问候别人，则多半涉及对方的身体状况，例如：“别来无恙否？”亦即是关怀到对方身体的安康，因此，仍然表现了“二人”之“心”对“一人”之“身”的关怀。
“做”一个人与“是”一个人是两个相反的观念。“是”一个人就是去面对自己，亦即是必须以自己的本来面目在世人面前出现，在世俗关系里保持自己人格的完整性。“做人”则是为了别人才去“做”一个人为的角色，即使最后是为了自己也必须先为别人（亦即是《老子》所说的“反者道之动”）。无论是哪一种情形，都含示一个人将社会观众对自己的看法看得比自己对自己的看法更为重要。中国人很讲究“面子”与“门面”，就是这种倾向的最好说明。“面子”与“门面”，顾名思义，是指表面的东西而不是内里的东西，因此完全是摆给别人看的（拉丁文化也有这个倾向——详后）。
有关自己这一方的“面子”与“门面”问题，我们拟在下文讨论。在这里，我们拟分析中国人在别人“面”前“做人”，亦即是给别人“面子”问题。
如前所述，中国人的“做人”往往是指自己的心“有到”对方“身”上，对方的心也“有到”自己“身”上。这种具“体”人情制约原本的含义似乎是双方都必须在现场，这个人情才感觉得到，而起制约作用。这个必须“有到”才起制约作用的情形，也表现在孔子所说的敬神的态度中：“祭如在，祭神如神在。”[1]如果不在，就很难去敬。不过，在人际关系中，既然双方都有“心”，那么，即使在千里之遥，也会当对方“有到”的；如果没有了“心”，即使在“面”前，也会如香港人所说：“当佢无到”。
这个原本含义是双方都必须在场的具“体”感觉得到的人情制约，自然是先看“面”的，因为面部是表露表情的地方。因此，中国人特有的人情味就是不待别人开口，而是从“鉴貌辨色”去觉察对方的需要，下级对长官也是“看面色”办事，对“有头有脸”字号的人物就更需要给他“面子”。一般来说，中国人的“做人”，表示自己“有心”的方式就是给对方“面子”；如果“撕破面子”就表示没有了“心”，自然也表示不要看对方的“嘴脸”。即使在政府与老百姓之间，如果后者出现“离心”倾向，也用“人心向背”来形容，“背”就是不面对的意思。然而，在双方的“心”仍然“有到”对方“身”上时，就必须“面对”，因此，如果自己做得“不对”，就会问“心”有愧，没有了“面目”见对方，于是，就是“对不起”对方——换言之，对方还有面目，而自己这一方却没有了脸。
既然不见面，人就会疏远，特别注重人情味的中国人总会常常提醒自己或对方多见“面”。因此，一个人从远地回来，没有去找故旧，给对方碰到了，不论是真心的抑或仪式性的，总会说：“为什么不来找我？”的确，对强调具“体”心意“有到”彼此“身”上的中国人来说，常常见“面”，是至为重要之事。
中国人的“做人”，总是必须摆出处处以对方为重的姿势——亦即是“毫不利己，专门利人”——唯有如此，才觉得“对得起”对方，也认为只有这样才会赢取对方的好感。政府奉行的“中外友谊”，基本上仍然是中国人“做人”方式的一个延伸。例如，当年设立“友谊商店”与特殊场所，把老百姓得不到的东西与服务先给予外宾。若干年前，在“友谊第一，比赛第二”的口号下，中国队与友好国家竞赛时，也有故意输给对方的例子——只可惜，别人不见得会“吃”这一套，因此也不一定会领“情”。
说起中国人的“做人”，并不是指凡在人“面”前都去做作的意思，只是说：中国人有将真“心”范围以外的一切领域都加以人情化的倾向。至于真“心”范围，中国人就总是用身体的内脏部位去形容它。例如，《大学》在论及“慎独”与“诚”的那一章中，即用“如见其肺肝然”来描写一个人的内在状态。因此，真正的好友叫作“知心”，彼此都可以“推心置腹”；真正的友情叫作“刻骨铭心”；真正可以信得过的人也叫作“心腹”（以此类推，真正威胁到自己的总是“心腹大患”，威胁不到的则只是“疥癣之患”；蒋介石在大陆时，既然视中共为前者，日本人是后者，乃有“攘外必先安内”之举）。
中国人对人表示自己是诚意而不是表面功夫时，也会说：“这是肺腑之言。”如果对方不相信，不领“情”，情急之下则会说：“要不要我把心掏出来给你看！”因此，一个真挚的人总会给人“肝胆照人”的感觉，而一个真正热“心”的人也会令人觉得他是古道“热肠”的。有时，在涉及私人化的爱憎时，也会视对方是否“对自己的胃口”或令自己“倒胃口”。因此，当中国人“是”一个人的时候，就总牵涉到内脏，“做”一个人的时候，则只涉及“表面”；在这里，也同样存在着“内外有别”，然而，不论是“表”抑或是“里”，却总少不了“身体化”的意象。
3．羞耻感的文化
在任何文化中，都会有或多或少的人情制约，然而，对具有“超越界”符号的文化来说，就必定会有一个世俗关系以上的原则，作为人的“良知”向之交代的对象。在这类文化中，超越人情制约最极端者莫如西方新教文化，因为它强调的是完全凭自力得救，同时也不能去拉别人一把，于是遂变成了个人如何去面对上帝，以及如何去面对自己，而不是如何去面对世人。因此，它对人的制约就多半通过一己心中的“罪恶感”。
“罪恶感”是不以人为主的，而是看事情本身对不对，亦即是以内省的方式审视有否违背自己的原则。如果有的话，即使并没有牵涉到另外一个人在内，心中也会感到不安。因此，比较容易产生不因人而异的原则性态度。这并不是说，在西方新教文化中，对人的制约完全通过“罪恶感”而没有“羞耻感”，只是后者的比重远较前者为低。
至于纯粹的“羞耻感”，则是以别人怎么想为主的，亦即是说：自己觉得事情该不该，是由于别人会怎么想。因此，怕对不起人的倾向，就会压倒怕对不起原则的倾向。自然，世界上没有纯粹“羞耻感”的文化。只不过，中国文化既然没有“超越界”，而唯一能超越具体化的世俗关系的“天理”也是理念化的“心”，因此“羞耻感”在“良知系统”中的比重就远远地压倒了“罪恶感”。自然，中国人也常说：“心中感到罪过。”但其内容多半指应该去帮人而没有去做而言的——不过，它既然是从自己心中发出的，而非被别人诉说以后才产生的不安感，因此也应该算是一种人情化了的“罪恶感”。
一般说来，怕对不起人而不是怕对不起抽象原则的倾向，使中国人很难拒绝别人的要求。因此，“羞耻感”的逻辑在“自己人”圈内的运作，往往是侵蚀法制的因素。中国的拉关系与互开后门，就是典型的例子——如果对方曾有恩惠于我，而又要求自己在掌权范围内给他方便，不答应的话就易背上“忘恩负义”的罪名。
自然，不一定凡是“羞耻感”文化都会导致这样——因为，日本的情形就好得多。此外，这种原本是人情的制约也是可以被内在化为一种原则的。例如，儒家思想中有“慎独”的功夫，亦即是将没有他人在的场合亦当作是“十目所视，十手所指”的场合，将具体的人情制约内化为“诚”的原则，因此是摆脱了特殊的一组人际关系的压力，从而将人情制约提升为一种普遍的人道原理，并且用它来抗拒不当的具体人情压力，做到“君子而不流”的地步。
不过，却并不是人人可以做到这一步。事实上，在中国文化里，并没有超越世间的救赎，唯有“不脱离群众”才是唯一的拯救。因此，就很怕得罪人，也会觉得“人言可畏”。
这种具体的“人言可畏”对自己的制约作用，即很形象化地表现在“恥”字之上。“恥”字从“耳”从“心”，表示：自己从耳中听到别人在说自己，在心中就马上觉得了。“恥”字的另一种写法是“耻”，从“耳”从“止”，亦即是自己在听到别人在说自己后，就将想做的事停止不做了。
显然，“耻”字仍然具有“面”对“面”的人情制约的含义。因此，不受制约的话就会变成“厚颜无耻”。在面部这个表露表情的地方，能发声的“口”又具有最大的制约能力，因此，儿童顺从父母，总云“听话”。有时，中国人的长辈在训斥做错了事的小辈，为了挑起后者的羞耻感，也总会说：“你怎么对得起死去的父母？”在“二人”一对的关系中，自己这一方做得“不对”就会“对不起”另一方，亦即是不能“面对”对方，不过，在两代关系中，亦总有“不听话”的含义。
事实上，中国人父母叫小孩子不要做这个，不可做那个时，也常会搬动到别人的“口”与“脸”，例如说那么做会“被人笑”，会“丢脸”，等等。这自然是对“人言”感到可畏的初步培养，待到长大了之后就会常常惧怕自己的行动会“贻人口实”“留为话柄”“招人物议”，在别人口中“太不像话”，等等；而中国人在背后对付人的办法之一也是“唱衰佢”，“把他讲得一文不值”。事实上，“人品”的“品”字就是三个“口”，因此，中国人的“品”是由众“口”而成的。
除了最有制约力的“口”之外，面部另一个能表露表情的部位就是“眼”。在中国人很具体人情化的关系中，“眼”是用来表示“心”的，也可以表示当作对方“无到”，例如说“不把他放在眼里”。此外，中国人也很怕被人“看低”。因此，“眼”确实也具有制约作用，例如，中国人将在自己人之间斤斤计较，算得清清楚楚以及小气的作风称作“难看”。此外，清洁香港运动的宣传上就印着一对皱起眉头的眼，写着“乱丢垃圾，人见人憎”等字样，也是诉诸别人“眼睛”的制约（香港也的确是中国人的地方，因此在公共事务的领域内也可以诉诸“羞耻感”。在中国大陆，在公路上甚至还有“以不守交通规则为耻”的标语——换言之，本应是法律范围内之事，也诉诸“羞耻感”）。
别人的“口”与“眼”的制约，有时可以合而为一。例如，在一些港台的电影或电视剧中，描写男的要求与女的发生性关系，女的主观上愿意，但在半推半就之余，却说：“别人看见了要说话的！”因此，“眼”与“人言”的制约也牵涉到自己的“面子”问题。
这种“面”“口”“眼”的制约，就是中国人受到外来人情约束的渠道。然而，对一个具有超越意向的文化来说，自己的“良知”亦必向一个世俗之上的权威负责，因此，这些来自世俗的压力纵使感觉得到，也不会对自己产生巨大的影响，而个人也比较容易循着自己选择的道路发展。但是，中国文化中既然没有“超越界”，而唯一能超越小集体的“小恩小惠”的也只是大集体的“大是大非”，或者是理念化了的“道心”或“仁”，因此，“个体”不受小集体制约就是受大集体制约，至于思想家也顶多成为社群的“道德良心”，很难有什么“个性解放”。
中国人的“个体”既然被设计成为一个社群心意不到就会“乱”的事物（亦即是必须被镇止的事物），因此，只要这个“良知系统”一日不被非结构化，这种人情制约就一日仍然需要。但是，对少数能够自己决定、有独立思考或者有“灵性”而情欲之“心”强烈的人来说，这种设计无疑产生平均主义的作用。
的确，纯粹诉诸世俗人情的制约必定是泛道德主义或泛规范主义的，因为每一个人都不是诉诸更高的原则，而是看大家都在做什么、都不在做什么来作为是非定夺的标准。当每一个人都把“跟大家一样”内在化后，就要求别人就范。例如，有时扬善惩恶，搬动的不是法律（也无法律可搬），只是说“群众很愤怒”云云。历来对人的公开批斗，也是诉诸人民的数量的压力。在中国这个“羞耻感的文化”中，一个人受到这种待遇，以后往往“没有面子做人”，只有自杀一途。
这种泛道德主义或泛规范主义也是“自我”没有萌芽或儿童化的倾向——因为，只有一个还未成长的人，才会不知觉（可能也不存在）一己特殊的需要，而让一套形式化的“规矩”从外部对自己施以约束。“规”本来是划圆圈的仪器，“矩”是划方形的仪器，因此，所谓“规矩”就是去符合先定的、将人人都弄成一样的模式。
这种只须保住外表“面子”的作风，也很容易导致“当众道貌岸然，背地里男盗女娼”的倾向。事实上，如果阴一套、阳一套，大家反而会眼开眼闭；如果公开地将自己的幸福当作是一种原则去奋斗，反而会遭殃。
这种情形，笔者在香港人身上也看到过。有些人喜欢当众训斥别人脱离社会道德，作风不像中国人，太“洋派”，但是待到自己背地里做的事（同性恋、与已婚的人搞关系）遇到问题，又只能找自己贬斥过的人倾诉，因为他（她）们知道后者不会像其他人一般地判断自己。在70年代海外留学生的爱国运动中也发生过类似的事——有些人只是具有不容于国人的个体特殊问题（例如同性恋），但是，在“母胎化”倾向的作祟下，却尽量去与那些不能接纳真正的自己的同胞处在一起，并且在表面上尽量去符合他们的标准，在背地里却将真面目露给平时当众批评过的脱离常轨的人，甚或是平时当作是“外人”的“鬼佬”——结果，就变成了这样一种情形：在同胞“面”前只是“做人”，到了“鬼佬”面前才“是”人。
上述的这种情形，连“伪善”的资格也说不上，因为它是浑然不觉的，只能说是没有“自我”，被不同的场合来对自己下不同的“定义”。
4．“门面”与“样子”
在任何个体人格组成中具有很多他人因素的“良知系统”中，都会很讲究“做人”以及一己之“门面”。可以这么说：在任何强调社群的社会中，这些因素都是不可避免的。天主教的拉丁文化就有很浓厚的这类倾向。笔者比较熟悉意大利人，他们在很多方面与中国人相像——例如讲究过年过节的送礼，以及人与人之间的礼尚往来。此外，某些为了自己的“面子”而文过饰非的态度，也与中国人相似。总的来说，他们这种爱好“门面”是以人工美化了的面貌去面对世人这一个总趋势的一个组成部分。这种态度既对人也对事。对事来说，就是用无害的谎言对“事实”施以“整容手术”，有时甚至达到以周围的真实的人编造故事的地步，其目的则是将平凡乏味的日常生活戏剧化。这无疑与文艺复兴文化将一切都艺术化的倾向有关，而天主教会也比新教更容忍说谎。这种态度延伸到人方面，就变成了在别人眼前做自我美化与自我提升——它包括一种要强好胜的、不甘示弱的成分在内，因此除了很注重仪表与外形、涂改自己的履历一类的事外，还往往以故意越轨的行动来表示自己不是循规蹈矩的、听话的、没有个性之人，这无疑也与拉丁文化中无政府主义的倾向有关。
香港人也有某些相类似的倾向，例如，很讲究“有形”与“威”，因此一般比美国与北欧人更注重衣着。然而虽然从西欧进口了“名牌”，却因为不具文艺复兴的文化背景而不能出现法、意人士的那种优雅。事实上，香港人讲究“有形”“威”或衣着入时，往往是恐惧被别人“看低”的考虑多于将自己的外形当作艺术品处理的考虑。基本上说来，“身体化”倾向是很难制造美感的，必须有超越于“身”之上的因素才能使“身”美化。尼采说：“创造性的肉体为自己创造了精神，作为它的意志之手。”[2]这个能够超越于“身”之上的因素就是“个性”，至于现实的“身体化”倾向就没有什么超越的因素可以使身体美化（即使有容貌，没有气质也是不可能出现美感的）。
香港人也有在世人面前摆出“精仔”形象以免被人“看低”的倾向，与拉丁民族的自我美化的提升也有近似之处，但是却因为不具有他们热血的性格与无政府主义的倾向，因此也不见得表现了什么个性。的确，拉丁民族的自我美化的中心环节就是表现“个性”，没有了它就谈不上“个性美”。
在大陆，个人的表现则是受到压抑的，这种压抑自然也包括在仪容方面的表现，而官方与社会主流在个人身上推崇的美德也是自我贬抑、无私与老实。因此，中国人爱“门面”的倾向就以另一种形式表现出来，而这种形式就更为接近中国人未受资本主义沾染以前的传统态度。这种态度仍然是“二人”之间的“做人”方式：不要太清楚地划分人我界限或斤斤计较，让自己“多吃一点儿亏”。
有一次，我和几位在美国同校的女同学在上海的一间小饭馆中吃饭，因为没有台子，就与一对中国男女搭坐。那位男的对外国人很好奇，但又不便和她们说话，就来问我：“你们在结算餐费时，是一个人付呢？还是分开来付呢？”我回答说是将会分开来付。对方立即反应道：“这多难看！”“看”是只对外表而言的，因此归根到底还是一个“门面”问题。然而“好看”与“难看”，在不同的文化中标准各自不同。例如，一度普遍存在的随地吐痰、擤鼻涕、当众挖鼻屎、吃饭时将骨头吐在桌上（在饭店中甚至还弄在地板上）等现象，在别人眼中是很“难看”的，在当时中国人自己眼中倒反而不觉。
虽然同属“心的文化”，中国人“做人”的方式大体上是与拉丁文化背道而驰的。中国人的“存天理，灭人欲”就是：为了表示处处以对方为重而将自己贬得很低，为了表示不炫耀自己而使女的像“清汤挂面”、男的像“霉干菜”一样的外形，以及为了表示自己的安分守己、“听话”、与人保持和谐，而不敢表现自己，等等，这一切，站在拉丁文化的角度来看，都是破坏一个“人”的美感的。
不过，在人际关系之间礼尚往来，以及为了保存“面子”而替自己文过饰非的态度，却是两者所共有。因此，像中国人文过饰非一类的事，对拉丁民族来说不值得大惊小怪，在新教文化背景的西方人眼中，却变成了一个道德上的问题。
当我在华期间，曾碰到如下一类的事件：中方替留学生办事的人员，或者一般的图书馆管理员，偶尔把留学生委托的事情办错，或者根本忘记了去办；遇到这种情形，他们总是编造一套故事，甚至凭空捏造一条“上面的新规定”来搪塞过去。因此，一些美国学生说：“我国人常说的‘对不起！我错了’（Sorry！I am wrong．）这一句话，中国人就是说不出口。”一位联邦德国学生则说：“我在本国一生中听到的谎话，也不及在这里一周内听到的多！”
事实上，中国人这种“文饰”的态度也不一定是常常用来掩饰自己的错误，也可以用来使自己“好看”一点儿。但是，可惜得很，与意大利人在整个美化的大环境下的“文饰”作风比较，中国人这种在基本上是反对生命的蓬首垢面的基础上偶一为之的“文饰”，却是破绽百出的。
例如，当年有一些美国游客在北京游览，旅行社为他们包的小汽车总是带他们兜过同一个新造的大厦区，一天数次之多。因为太着痕迹的缘故，其中一位美国人后来就对人说：“大概是故意要我们看看北京最好的现代化建筑，但是走来走去只有一处，大概最好的就只有这处吧！”
又有一次，一位中国学生请了一位日本学生、一位美国留学生回家吃饭。本来，中国学生要请外国学生回家，要先通知校方，经后者批准才能进行的。有很多次，中国人为了怕麻烦——例如留下记录之类——就根本不理会这样的规定，校方当局请外国人回家。但是，那一次，该生却是照规定做而获准的，因此就将两位外籍人士名正言顺地请了回家。吃饭时，连点心在内，他家一共端出了五十道菜，令两位外人惊讶不止。他们觉得中国人收入微薄，但请客却那么隆重，实在很受感动。然而，过了半年，却传了出来，该顿饭是由校方津贴的。
然而，如果是刻意经营的“文饰”，有时确也可以做到天衣无缝。例如，比利时的伊文思到上海某厂拍纪录片，在他没有到来之前，厂方就将每一步都安排好了，连厂前的排树也是通宵移植的。但是，在他来到后，整个过程却像自发的一样。
但是，我们在这里要谈的，并不是当局大规模的刻意“文饰”，而是老百姓在日常生活中的下意识行为。这种行为的目的并不一定在于欺骗他人，因为它几乎是一种习惯性的仪式动作。这好比一个女孩子急急忙忙要见人时，总是匆匆地整整衣服，弄弄鬓角，然后才出去会见。在中国人无可奈何的日常生活中，这类“美化”的动作是无补于事的，其目的也只是为了讨好对方和尊敬对方，因此并不在乎破绽百出。
中国人这种暂时地将自己抽离现实生活的层次而将自己放在一个夸张的层次上的倾向，也很明显地表现在中国人拍照的时候。西方人拍照，都是随其自然，不摆姿势（做广告或故意的胡闹除外）。中国人在面对摄影机镜头时，就必定会不自觉地“作状”。这个倾向在大陆比在香港还要显著。
在大陆，照相时除了摆姿势之外，还出现先更换衣服或化妆的现象。80年代初，在公园中，我们不时可以看到这样的情形：有的女孩子穿着长裤，手中带着裙子，到了拍照时，就将自己在人群中不敢穿的裙子去换掉裤子，事毕以后又对换掉。有的女孩子为了拍照，就涂上平时不敢用的化妆品，并在双辫上结上平时只有女童才敢戴的蝴蝶结——虽然，在当时很可能用的胶卷还是黑白的哩！
这种倾向，不禁引起人们的思索：中国人在某些特殊场合中的夸张，是否对被压得过低的现实生活的一种补偿？然而，这仍然符合了中国人喜爱“门面”和“样子”的心理。
如果我们掌握了这个复杂的现象，就可以明白中国人为什么拍不出好的电影来。
大陆的电影工作者曾对我说过：“不知道为什么，外国人即使拍虚构的幻想片，也拍得似真事一样，而我们即使拍真人真事改编的故事，也不予人一种真实感，反而给人一种在演戏的感觉！”
这个道理很简单。因为中国人在日常生活中就在“做人”，亦即是多少含有渠道化的角色的成分。至于电影，又是一个抽离现实生活的层次，而在这类场合中，中国人又势必加以夸张的。既然平日已在做戏，在银幕上表演时再经“艺术夸张”，就只有使演戏的痕迹毕露，没有一点儿真实感。
意大利人在日常生活中也是在演戏，却能拍出世界上最好的电影来，那是因为：他们在生活中的演戏行为，是充分自觉的，是刻意经营的，目的是为了将日常生活做戏剧化的提升，而不是像中国人一样保持平稳状态。因此，他们深深地懂得戏剧化效果，有时在银幕上故意将它夸张到不切实际的地步，反而令人觉得是在故意讽刺本国人好装腔作势的毛病。
中国人在日常生活中将自己贬低，抹掉“个人”的“做人”方法，却不会使他们自觉到自己是在演戏。他们反而会认为这是作为“人”的唯一途径。这种抹掉个性的做法，已经使戏剧中的人物造型缺乏“个体化”的深度，产生严重的“类型化”的毛病，再加上不切实际的“艺术夸张”，就把任何真实感都抽掉了。
“艺术就是夸张”，是我在大陆常常听到的一句名言。然而，它与其说是马克思主义的艺术理论，毋宁说是反映了中国人那种习惯性、不怕破绽百出的“文饰”态度，更为恰当。大陆的一个电影工作者对我说：“我们在拍戏时，总是不可避免地将现实生活提高了一档或两档。例如，我们要去描写一个工人的家庭时，就往往将场景布置成一个中上等的住宅。”我们也发现：任何地方出品的中国电影里，演员的容貌总是要比日常生活中碰到的人更为俊俏，即使他（她）们在演卖烧饼或是乞丐时也如是，而且往往在这类场合中还会涂上蜜丝佛陀（一种美国名牌口红）。
因此，毫不令人惊奇：港台的电影和电视演员主要是靠美貌，而不是靠性格。大陆的电影业，自从“四人帮”倒台以后，也有局部地走上这条路的趋势——但这只是从一种没有个性的演剧走向另外一种同样没有个性的演剧而已。
任何没有“个体化”深度的造型都是一种美学上的失败。然而，对中国人来说，这还是一个文化上的失败，因为，这不是简单的剧艺问题，它是一个文化“深层结构”中的问题。要解决艺术造型中缺乏个性的问题，就必须先解决现实生活中同样的问题。
5．渠道化的“做人”方式
如前所述，中国人的“心”原本是很发达的，但是一切喜怒哀乐都被“二人”这个“天理”所渠道化而遭到中和。在“生”与“熟”那一个分节中，我们亦曾指出，中国人是很讲究“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的，因此那些“二人”式的渠道都是一些确定的或必须去确定的名分。
笔者在大陆时，凡与人第一次交谈，十次有九次对方总是开口就要弄清楚三个问题：年龄、等级（是教授还是学生）、结了婚没有？在与笔者交往过的日本人中，似乎是十次有十次都问同样的三个问题。据国内的一些人说：这还是因为笔者是外来人，否则的话，还会问第四个问题，那就是“家庭背景”，亦即是“父母是做什么的？”
这无疑是“长幼有序”“尊卑有等”的考虑。除此之外，也有我们在上面指出的“内外有别”的考虑。因此，中国“做人”的方式是按照“等级”与“层次”进行的——年纪较大的、等级较高的、外来的大客人总是被认为更“有头有脸”，于是也就必须多给一点儿“面子”。
笔者初到大陆，首经广州，就在宾馆中打长途电话给前往的单位，想通知他们火车抵达的时间，希望他们来接，因为当时长途线不敷用，因此候在房间中一整天等待答复，后来答复来了：火车抵达时间将会是晚上11点，不便来接，叫我自己雇车前往，当时笔者并无异议。抵达之后两周，一位美国的研究生也乘同一班次车抵达，同一个照顾的单位却派车去接。这里的逻辑是：笔者是同胞，怠慢一点儿也好说话，那位美国人虽然同等级，却是“外人”，因此就不好怠慢。
在笔者所住的留学生楼中，有普通学生，有高级进修生，也有教授。普通学生所受的待遇，与高级进修生是不同的——例如付一样的费用，但前者二人一房，后者一人一房，而且还配给风扇、台灯、安乐椅等。这是明文规定，大家都无异议。但是，高级进修生与教授之间就没有明文规定，因为住在我们那幢楼的教授都是来华进修的——来华当专家的则另外住在更高级的地方——因此身份理应与进修生同。然而，却出现了这样的事：笔者在抵达后，并没有立即获得配备上列物件，也不知情，结果在过了半个月后就自费买了一盏台灯。一位比笔者后到大半个月的美国教授却当天就获得配备，而且，他另住宾馆，只用我们的地方当白天歇脚之地，每天四点半就离开，却被立即配给了台灯。由此可见，虽然付出同样的价钱，却出现按等级、辈分、内卑外尊的层次做出了特殊化的对待。
另外还可以举一个在图书馆中发生的故事。大陆一般的规定是：解放前的旧期刊是不外借的，只能在馆内看。因此，如果一天看不完，就必须存放在管理员的抽屉中，以便后一日再用。有一次我先借到了一本旧期刊，已在阅读。同一天，一位美国专家刚巧也来借取同一份刊物。馆中负责取书的人特别殷勤地招待，甚至停下工作，与他交谈了大半小时，我是认识那位专家的，就对他说：刊物将放在抽屉中，而我又不一定每日来，当我不用时他可以用，这样做可以无须等待。不料，第二天再去，刊物却不见了。跑去质问馆中负责取书人，却获得这样的答复：“啊哎！我以为你已经还了。下个星期那位专家要用的，因此我先将它收藏了起来！”这种当我的面替我编造本人没有说过的话，是够离奇的。结果，我还是要了回来。
6．“听话”
如前所述，中国人的人情制约的一个至为重要的媒介就是那张“口”，因此“人言可畏”是为“耻”。不过，“人言可畏”是指周围的群众而言的；面对权威时，受制约于人之“口”则变成了“听话”。
一方说，另一方只有听的份儿，自然涵示一种不平等的“二人”对应关系。说话的一方也自然是权威，具有“掌教化”的身份地位。因此，受教的一方就只有洗耳恭听而没有开口的份儿。中国人父母教子女时，也是要对方只听，不得“还嘴”。
当中国人的统治者要收买“人心”时，也会“广开言路”，让下面“说话”。例如，在70年代初，蒋经国为了替自己的登基做准备，一方面摆出“民主作风”，另一方面又希望换取青年的支持，就说：“让青年们多说话！”然而，如果一方能说话却要另一方批准，也不能算是什么平等关系，只能说是上面使下面的心意“有到”自己身上的计策。
一般来说，中国文化里是没有“人格平等”观念的，因此，不同的渠道化的人情——辈分、等级、内外层次——就形成了不同的特殊化制约。在不平等的角色关系中，自然就会连人格也不平等，因此就会成为由上而下的制约关系。
传统中国的伦理观念中有“三纲”的说法，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，所表现的也就是这种由上而下的制约关系。80年代的人民政府也要求被统治者做到“四个服从”：“个体服从组织、下级服从上级、局部服从整体、地方服从中央。”的确，中国人是不相信自己的，并认为一个人必须受到外力的制约，而他的好坏与来自上面的影响尤其具有密切的关系，因此中国人有“上梁不正下梁歪”的说法。孔子也说：“君子之德风也，小人之德草也。草上之风必偃。”[3]
因此当中国人认为一个人的人格有问题的时候，往往并不是从这个人本身去追寻毛病的根源，而是将问题溯回到这个人的教育者身上，亦即是《三字经》所谓的“养不教，父之过；教不严，师之惰”。因此，当中国人在谴责别人态度不好时，总说对方“没有教养”，要侮辱别人的人格时，攻击的对象也不是对方本人，而是他的父母——而且多半是对方的母亲。这就是鲁迅所说的中国有名的“国骂”（的确，即使在侮辱别人时，中国人仍然没有“个性解放”，而仍然是“二人”定义“一人”的局面）。
在我居大陆期间，除了听见中国人一般的“国骂”之外，还听到一句“新生事物”，那就是：“我教育你！”有一次在公共汽车上，一个年轻人与一位中年人发生冲突，前者就对后者说这句话。虽然前者年纪小于后者，但是这句话的用意，却是将自己放在与对方父母、师长、长官等同的地位。这句话的流行，想必与大陆过去历次的政治斗争有关，因为胜利者对被整的人，除了加以人身折磨之外，还要在精神上占便宜——那就是将对方当作被自己教育的对象，或者是必须由自己去拯救的“病人”。这类“新生事物”，其实与“国骂”一般，都是同一个文化“深层结构”的产品。
中国人既然认为接受他制他律是好的，因此就强调“乖”或者“听话”是美德。例如，如果一个青年人很循规蹈矩，在行为上从来也不敢越出雷池半步，就会被认为曾受良好的家庭教育，亦即是对父母很“乖”或“听话”。至于“规”与“矩”，则是划圆与划方形的仪器，因此一个人“规矩”的话，就是让外来的力量将其剪裁成为跟大家一样的尺寸。
中国人对别人“乖”或“听话”的称赞，往往用在很容易被别人管束的人身上。或者，在想控制一个人的时候，也用这种称赞来对他做潜移默化的暗示。总而言之，这是一种将成人重新放回依赖的、没有尊严的、以别人为标准的、易于为外力控制的童年状态的尝试。
这个对待“人”的态度是弥漫于整个文化中的，它贯穿于由家庭、社会到政治以及思想的各领域中。孔子即说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[4]所谓“畏圣人之言”就是“听话”，因为“言”是从一方的口中说出，又由另一方的耳中“听”进去的。
一个对美国的儿童心理调查显示出：他们在十二岁以前是将“权威”人格化了的，亦即是将“权威”与父母或师长的人身认同；在十二岁以后，他们就将“权威”非人格化了，并将它与抽象的机构与职位等同。
然而，对中国人来说，“权威”总是人格化的。因此，对中国人发生深巨影响的思想也总不可能是抽象的原理，而必须是具有权威性的具体的人说过的话——例如：《论语》《六祖坛经》《朱子语类》以及《毛主席语录》等等。
中国人也从来不可能受抽象的“法”的统治，自古至今实行的都是“人治”。在传统时代，皇帝被称为“君父”，地方官则被称作“父母官”。在进入“现代”以后，中国人在这两方面丝毫没有改进——这不只是表现在袁世凯与蒋介石的个人独裁之上，并且还在“文革”中达到一个史无前例的新高峰。
这种将童年期的人格化了的权威，从家庭中延伸到社会与政治中去，也可以说是童年状态的无限延长。一个人格还没有发展完整的人，是必须由别人替他下决定的。因此，才会出现“长官意志”，一个人说了就算的现象。有些人，当领导请假不在之时，惶惶如丧家之犬，说“工作无法展开”，也是这一类倾向的表现。这种倾向不限于大陆，即使在美国的华人中也存在。例如，在70年代美国发生的回归运动中，中国留学生中的“左派”就有人赴中国驻联合国办事处和驻首都联络处，寻求“长官意志”，回来以后就当圣旨一般乱传。这种行为，与笔者观察到的西方和第三世界左派留学生的反叛性，是相映成趣的。
尼采说：“不能服从自己的，就将会被命令。”说得一点儿也不错。
7．“治”与“乱”
我们在前面曾指出：中国人在能够制约自己的人面前，亦即是在双方心意“有到”对方身上的人际关系中，持的态度总是很礼让的，处处以对方为重，自己这一方即使多吃一点儿亏也无所谓。然而，只要越出了这个渠道化的“二人”一对的关系，就不用面对对方，因此，就不用给他“面子”，对方的人言也不畏，亦即是可以无“耻”，即使自己这一方做得“不对”，也不用觉得“对不起”对方。
因此，中国人在必须“做人”以及不用“做人”的场合，是两种完全相反的态度。在公共汽车上，如果你是熟人，中国人在坐到了位子后，就必定硬让给你去坐；如果不是熟人，即使那张位子是在你面前，你只要动作慢了一点儿，他就会三步并作两步地抢了过去。在排队时，如果你是熟人，他就会硬将你让到他的前面；如果不是熟人，即使你早已在他前，他也要硬插在你的前头。你在提箱子的时候，如果是跟熟人一起走的话，他就一定要抢过去替你拿；然而，如果是不熟的人，即使在走路时他用箱子将你碰痛，也不道歉。
在公众场所（马路上、公共汽车上）发生的吵架，则更是无日无之。中国人在可以制约自己的人面前，可以吃尽亏而没有一点儿反抗。但是，在不能制约自己的人面前，总是很容易为一点儿小事而无名火冒三千丈。有时，别人无意地碰了他一下，就恶声相向。不过，话又得说回来，碰的人也很少道歉的。有一次我看见一个人骑自行车碰了另外一个人，对方已经痛得龇牙咧嘴地弯下了腰，骑车者为了顾全自己的“面子”，反而强词夺理地说对方“走路不带眼睛”。
因此，中国人只要被放在可以将气出在别人身上的岗位上——例如守闸的、把门的、穿制服管理别人的——就很容易有辱骂别人的行动。在解放以前，军阀与国民党时代的兵士与警察都可以随便鱼肉老百姓，因为，一旦自己穿上了制服，就造成对方无还手之力的形势，就可以随便对老百姓叱喝，请他们吃耳光，甚至拳打脚踢。事实上，在十几年前，香港警察的态度也是十分恶劣的，在制服护身底下随意凌辱市民，而公共汽车售票员甚至有踢人下车和用钳子敲穿人头的事——今日，在现代化的冲击下，总算是文明开化得多了。
因此，若要消弭中国人的这种“乱”，就只有两种办法，一为培养现代化的“法治”精神，另一为诉诸本土的“人治”——后一种方法只有彼此的心意“有到”双方“身”上时，才行得通。在建国初期“上下一心”“心连着心”的局面中，大家心意“有到”的范围是五亿人，因此就是一派“君子国”的景象；今日，心意“有到”的范围却已经收缩为“自己人”的小圈子，因此在社会上就是一片“乱”象。
然而，无论是“有到”“无到”，中国人呈现出来的总是一个他制他律而不是自我组织的人格。因此，在今日“心”已经死掉了的情形中，就必须诉诸外在的机械的制约。在排队上车时，就必定要有二三纠察在场，否则大家就会用打架或暴动的方式上车。
这种“儿童化”而需要外力来约束纪律的倾向，在我当年于长江轮上目睹的一幕活剧中，更是表露无遗。有一晚，在船上饭厅中放电影。在未开映前，场内的中国乘客就为抢位子而起了哄，他们彼此推推拉拉，有的则坐到了台子上——而且不论男女老少都是一种嘴脸，结果只有在船上着制服的乘警大声叱喝之后，才乖乖地平息了下来——这一幕也是在外籍人士眼前发生的。
显然地，在今日，中国人对同等级的陌生人的“人言”已经不觉得“可畏”，只对带臂章的或着制服的做出机械式的服从。但是，外国人的“人言”，却十次中有十次生效。有一次，一位赴大陆参加甲骨学会议的美国研究生在火车站入口排队，等待检票。几位解放军想排在他的前头，他故意将脚伸出去，也拦不住。他就用普通话骂他们：“你们这些穿军装的，不是应该为人民服务的吗？”结果，一骂立即生效。那几位军人不只是停止插队，而且还在两边排立，将其他想插队的中国人挡开，让那位美国人通过。这一类情形，充分显示出中国人“做人”之公式化、类型化、特殊化以及外铄性。
的确，只要没有人看见，中国人就有不守规则的倾向。因此，如果没有交通警制止，就多半不守交通信号；只要没有车，在红灯亮时也会闯过马路。在大陆的名胜地点中，有些用来划船的水池和湖泊是不准游泳的，因此有“不准游泳”的牌子挂在那里。但是，笔者就看到有人在将船划到湖中心，管理处看不到或看得到而鞭长莫及之处，就脱掉衣服跳下水。
的确，据笔者观察所得，中国人“阳奉阴违”的倾向已寖寖然有压倒“听话”的倾向。然而，“阳奉阴违”也只能被视作是一种顽童的行为，而不能算是人格已经发展至完整阶段的人的行为。
因此，无论是何种倾向，都显示出：中国人的人格的组成并没有一种自主的完整性——它一方面是一些未受约束的冲动，另一方面是一整套外铄的、类型化的因此也是抹杀“个性”的“做人”渠道。作为完整人格的组织原理——一个强大的、内省的“自我”基地，在中国人身上不是还未萌芽，就是不十分发达。
因此，在中国人的人格组成中就具有“治”与“乱”这两种因素，反映在政治中就变成：“天下大治”的时候，中国人总是被从上而下地管束的，因此是“听话的”，对权威是不敢采取“对抗”态度的；一旦“天下大乱”，亦即是当这种管束崩溃的时候，就一切都失去了控制。
8．中国文化里是否有内省式的人格？
中国人之为“人”，有很大的成分是由自己四周的人来下定义的。因此，一个坚强的“自我”基地就难于出现，也很少能够出现建立在这个基地之上的内省，亦即是说，对自己四周的人——尤其是“人情”方面——较倾向于采取一种身不由己的反射态度。
这种情形，当然是中国人的“人情味”的基础。中国人较西方人更具有对他人“承担义务”的倾向。这种“承担义务”，有一部分是由“人我界限不明朗”造成的“毫不利己，专门利人”的倾向；有一部分是基于自己对别人的需要，因为中国人在感情上常常需要和别人“在一起”的。然而，总有一部分是违反自己的意愿的，因为他们从小养成“承担义务”的“做人”方式，除非“撕破面子做人”，否则就很难直接拒绝别人。
中国人这种“做人”的态度，使他们觉得在文化上优于“人情味”淡薄的西方人。然而，一位路德教背景的挪威留学生却对我说：“大家都说中国人是一个很道德的民族。但是，据我看，道德牵涉到自我的选择。一种从来也没有出现自我选择的状况并不能算是道德的状况。”这种道德观点很典型地表达了基督教的“自由意志”观念，亦即是个人凭自己的自由意志决定得救与否——他必须在上帝与魔鬼之间做出选择；在得救这一点上，即使万能的上帝也不能插手。
这种“自由意志”与“选择”的观念，对中国文化来说是陌生的。对中国人来说，“做人”总有“做人的道理”，人如果脱离了它才是不会“得救”的呢！出于一个很少超越的因素，因“社群”就是“上帝”，而在名分变成“名教”的文化中，得出这样的结论，是很顺理成章的。因此，一个可以对外在的人际关系做出内省的强大的“自我”基地，就难于出现。然而，这是否等于说中国人“做人”缺乏“内省”的因素呢？
有人曾指出：对中国人影响最深巨的儒家思想是认为人必须先“修身”，然后才推己及人，因此中国人之为“人”，也是经由内省过程的，而不是纯粹由于外铄的。
然而，在任何文化中，少数知识分子都会具有内省的行为，亦即是站在超然于世俗的立场上并对之加以批判。因为，知识阶层几乎无例外地脱胎于古代的僧侣集团，而后者是专门管理与世俗对立的“神圣”原则的。儒家思想是中国士大夫阶层的义理，自然也会具有这种“超越”的因素。
虽然如此，但是我们必须指出：中国文化中的“超越”因素是比世界上任何文化都要少的。例如，中国人没有超越世界之上的上帝观念，也没有来世的观念。因此，中国的知识阶层中纵使有对世俗采取批判的态度，也只是用一个放在古代的被理想化了的人间关系，来批判眼前的世俗关系。换言之，他们可以与“古代”或“道”——两者实为一物，因为“道”只有在“古代”实行过——认同，来试图将眼前的世俗关系净化。因此，士大夫阶级可以将对一般人来说是外铄的人间关系内省化，由“格物”“致知”出发，到“正心”“诚意”“修身”，然后才到“齐家”“治国”与“平天下”。但是，显然地，士大夫阶级并没有推翻按等级与层次“做人”的方式，只是透过内省的过程，给予它一个理论基础而已。
因此，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[5]显然地，这种“由己”而不是“由人”出发的“为仁”，仍然是为了成全“仁”这个“二人”关系的。
这种情形，与站在“自我”的基地上超越外铄的世俗关系的情形是不同的。后一种情形的最典型例子，莫如易卜生在《玩偶之家》一剧中让娜拉说的：“在我是女儿与妻子之前，我先是一个人。”易卜生是具有新教文化背景的，因此才会产生个人可以超越世俗和超越为世俗所负累的旧“自我”的思想。
中国文化却是反其道而行的。个人只有进入世俗关系中，才能成其为“人”。他如果要做自我提升，也必须通过同样的渠道去进行，亦即是用由内而外的“致良知”的方式，去将这种世俗关系重新肯定一遍，并使它更臻于完善。
当然，士大夫阶层的思潮中还有逃遁这个世俗的倾向，例如，孔子即说：“道不行，乘桴浮于海。”[6]这个倾向到了道家的手中就变成了全面性的生活形态——然而，后者亦不能使“个体”在世俗中做全面盛开，它只提供了有限的个人天地，其表现方式主要是“独善其身”的超脱飘逸状态以及在艺术方面的灵感。至于道家思想的其他功能，例如“退隐终南”的仕宦之术，在不测的世道面前的“明哲保身”之术，在人情的磁力场中“利吾身”的阴谋术，则基本上仍然是适应这个世界的态度。
事实上，士大夫阶层的绝大部分都是适应这个世界的，只有绝少一部分人是透过内省的方式去批判它的。因此，如果我们要回答“中国文化中是否有内省式的人格”，答案是：有的，但是只是在一个很局限的程度上，而且也只限于极少数有“灵性”的或讲究“大是大非”的人。
[1] 《论语·八佾第三》。
[2] ［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，北京：文化艺术出版社，1987年版，第32页。
[3] 《论语·颜渊第十二》。
[4] 《论语·季氏第十六》。
[5] 《论语·颜渊第十二》。
[6] 《论语·公冶长第五》。