第四节罗钦顺、王廷相等对理学和心学的批评

罗钦顺开批评王学之端

罗钦顺（1465—1547），字允升，号整庵，泰和（今属江西）人。他不但批判禅学，且立足于程朱理学而对其有所改造。他继承了张载的“气”一元论，是明代持气本论观点的第一位学者，也是明代对陆王心学进行批评的第一人。他的著作有《困知记》六卷传世。

他继承和发展了张载的“气”一元论思想，以“气”为本，提出“理”为“气之理”的观点。他说：“通天地亘古今，无非一气而已。”①他认为，宇宙万物的本原是“气”，就是这“一气”的运动变化，形成了“四时之温凉寒暑”，形成了“万物之生长收藏”，形成了“斯民之日用彝伦”乃至“卒不可乱”的“莫知其所以然而然”的规律，这就是“理”。他主张“理”依附于“气”而立、而行，一反程朱理学的“理”为本和“理先气后”之说。批评其将理、气分为二物，把“理”作为独立的虚构的精神以主宰物的观点。与此同时，他也批评了陆九渊、杨简等人的“宇宙便是吾心”和王阳明的“心外无物”、“心外无理”的心学观点。他指出，天地宇宙的变化是“万古自如”的，有它自己固有的规律，并没有主宰它的力量，更不能用人的主观精神“人心”去决定；而“人心”的变化则不同，是与生命同在和同灭的，它不可能与宇宙同日而语。物质世界是离开“人心”而独立存在的，人的精神活动不能违反宇宙天地的自然规律。对于张载的气本论中“知死之不亡者，可与言性”的错误观点，罗钦顺也指出：“气聚而生，形而为者，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者耶！”罗钦顺的这一唯物主义理气观，导致他对陆九渊的“心即理”说、湛若水的“随处体认天理”之说的禅学本质，进行了严厉的批评。

朱熹的“理一分殊”说，把“理一”（太极）视为最高的精神本原，万物则“分殊”，强调的是“理”，“理”才是“分殊”的万物的根本，二者是体、用的关系。罗钦顺则以气本论对此进行了改造，并吸取了其中所包含的某些辩证因素。他从“理即气之理”出发，还进而明确指出，所谓“理一分殊”就是总体和部分、一般和个别的关系，一般存在于个别之中。他以人为例，指出人的出生从“受气之初”来说，其理是一致的，但是成形以后，显示出各各不同，所以“其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中”①，在事物的特殊性、个性中，体现了其一般性、共性，而事物的一般性、共性就存在于事物的特殊性、个性之中。这是对于事物的一般与个别、共性与个性的辩证认识。罗钦顺虽然把“理一分殊”说改置在物质“气”的基础

①《困知记》卷上。①《困知记》卷上。

上，进行了辩证的解释，但仍未能彻底摆脱理学窠臼，除了沿用“理一分殊”的概念外，对“理”的解释，有时使用与程朱相似的语言，有时又承认世界万物之理存在于人心中，表现出神秘色彩。

罗钦顺基于朱学的“格物致知”说，而又有所发展，坚持以“物”为认识的唯一对象。他说：“格物之格，正是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间，物即我、我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”①他提倡对客观万事万物的“格”求，从而达到主观认识与客观事物的相符合。由此出发，他对王学进行批评。他针对王阳明的“格物”即“正心”、“格心”和“物者意之用”的观点，指出“格物”是格宇宙万物，人心只是万物中的一物，所以不能把格物等同于格心。王阳明从“良知”说出发，把“格物”解释为“正心”，提出“格物”的“物”就是“事”，“意之所发，必有其事，意所在之事谓之物”，而所谓“格”就是“正”，“正其不正”以“归正”、“去恶”，故所谓“归于正”就是“为善”。王阳明提倡的是向内反省，“正心”即达到“格物”。也就是他说的“致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也”。罗钦顺指责王阳明歪曲了儒家经典《大学》中所示的“致知在格物”和“物格而后知致”的道理，颠倒了“格物”和“知致”的顺序。罗钦顺虽然力图用气本论来阐明事物，但谈到心性，基本上沿袭朱熹的“道心”（性）、“人心”（情）二者不可分离，而把基点归结为“道心”，从而陷入了与理气观的自相矛盾之中。罗钦顺的气本论，对于日本哲学界有所影响。日本德川时代初期的思想家贝原益轩（1630—1714）受其《困知记》的影响，由崇信程朱理学转而称赞罗钦顺，并传播他“理只是气之理”、“理须就气上认取”等观点。

王廷相的“元气”论和“知行兼举”说的理论贡献

王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，又号平厓，河南仪封人。他的学术思想对于程朱理学和陆王心学都持批评态度，且富有独创精神。他是位唯物主义思想家，他的“元气之上无物、无道、无理”和“理根于气”、“理在气中”的气本论，对理学的理本论的深刻批评，以及他的“知行兼举”强调“笃行”的认识论和无神论思想，对此后的进步思想家和学者产生了积极影响。他的全部著述，后人集为《王氏家藏集》和《王浚川所著书》。

王廷相以其“元气之上无物、无道、无理”和“理在气中”的唯物主义宇宙观，与理学的“天地之先只有此理”的理本论相对立。他继承了张载的气本论，并深刻而系统地完善了这一理论。他认为，“元气”是宇宙的本原；“气”是“实有之物”，“理根于气”、“理在气中”；“气有聚散，无息灭”。进而指出，“元气”是永恒存在而无始无终的。“气有常有不常，则

①《困知记》卷上。

道有变有不变”。王廷相从自然现象变化中的“常”与“不常”出发，说明从总体看，宇宙的事物均由“元气”变化而来，这就是“常”，即普遍性；而从个别看，各事物各异，则为“不常”，是特殊性。二者是统一的。

王廷相的人性论，也是以“气”为本为主，提出气与性“相资而不得离”的命题。他反对把人性分为“气质之性”和“本然之性”（“天地之性”）。他认为，儒者所谓的性——仁义礼智这些道德，都是“人之知觉运动为之而后成也”。他批评朱熹所说的“性者，理也”，把性建立在一个抽象、虚空的“理”上。他指出，要讲性，其前提是人，有了人才有心，有了心才有性（仁义礼智），而“人之生”是“气”形成，性是“生之理”，有生才有性，故而论性决不能离气，论气也决不能丢了性。他又认为，“气”的“清浊粹驳”决定了人性的善与恶，而人性的形成又决定于后天的“习”。他强调后天的“习”，反对孟子的性善论和宋儒的所谓“本然之性”，否定王学的“先天人性”至善之说，在认识论上有积极意义。

王廷相在继承前人思想的基础上，在批评程朱理学和陆王心学的认识论

中，建立了他的重视见闻、“知行兼举”和强调“笃行”的认识论。

首先，他把认识的对象规定为人之外的“物”，即一切客观事物；“物理”，即客观事物的规律，这就与把认识主体和认识对象合一的心学相对立。其二，重视“见闻”的作用，在指出视、听、思都依赖于人的感官的基础上，指出“物理不见不闻，虽圣贤亦不能索而知之”①。“目无所见，虽积弊如山，民病如火，孰从而知之”②。其三，由“见闻”而“思”，提出二者的“会”——统一，才能得到正确的认识，也就是由见闻而得的感性认识必须经过“思”而上升为理性认识。他接受了张载的“物交之客观”和“内外之合”的观点，并予以发展。第四，王廷相还对认识过程中的“博”与“约”的关系给予了较为合理的解释。他既反对程朱的“博杂”、“支离”之烦琐，又批评陆王从发明“本心”出发而“致良知”的“约”，指出“博粗而约精，博无定而约执其要”的辩证关系，主张在“博”的基础上“约”而取其精。王廷相对以上认识过程的分析，以及他对于“识”与“思”、“讲”与“习”、“外”与“内”、“理”与“事”、“博”与“约”之间关系的认识，都具有较为深刻的辩证观。

由此，王廷相对张载、程颐的所谓“德性之知”进行了论辩和批评。张载提出“合内外于耳目之外”的“德性所知”，而且认为“德性所知，不萌于见闻”①。程颐则进一步明确区分为“德性之知”和“闻见之知”，把“德性之知”抽象为“不假闻见”的神秘概念。王廷相指出，张、程否定思虑见闻之知，把其说成是“小知”，却把“德性之知”的“无知”奉为“大知”，①《雅述》上篇。②《雅述》上篇。①《正蒙·人心》。

说明他们的虚空本质是禅学；因为，即便是“生知”的圣人“性善”、“近道”，也要通过“因习、因悟、因过、因疑之知”，也要重视“博学、审问、慎思、明辨之知”才能达到“内外相须之自然”②。对于王阳明的“致良知”说所倡导的“良知不由见闻而有”，以及依赖“静坐”以“求理于吾心”的认识方法，王廷相也进行了驳斥。他指出人并无“先天良知”，而是后天的“接习”和“学”的结果，心学家提倡的“终日端坐、块然枯守其形而立”的“静坐”，“畔仲尼之轨远矣”，是佛禅的修养方法，从而揭示了心学与佛禅的内在联系。

王廷相在主张“知行兼举”、重在“笃行”的同时，重视“参验”，并

主张“以行验证”。他反对“唯前言之信”，提倡“随事体察，以验会通”③，并认为这才是判明规律的正确途径。他继承和发展了我国古代认识论中的“符验”、“参验”之说。王廷相强调参验，并通过“亲验”来获得“真知”的方法，既与他的丰富的自然科学知识相联系，又对当代和此后的科学家提倡验证和实验的方法有所启发。

此外，王廷相继承了荀况、王充、范缜、柳宗元、刘禹锡的无神论思想传统，对于当时流行的“天人感应”、“五行灾异”、鬼神迷信乃至邵雍的神秘主义象数学等进行了批判。他的不少观点和独到见解，对当时及后世都产生了影响。

黄绾由信奉王学转向批评王学

黄绾（1477—1551），字宗贤，号久庵，浙江台州府黄岩人。在学术上，他早年宗程朱，后转而信奉王学，与王阳明、湛若水建立了深厚友谊，并长期笃信王学、传播王学，晚年又转向批评王学。

黄绾为了以“经世之学”否定王学的“禅门之学”，提出“圣门之学”的“道脉”是从伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子而至“孟子而绝，至今则无传矣”①。他在批评王学的同时，对整个理学予以否定，认为均出于禅。他指出，周敦颐的“无极”来自禅宗的“有物先天地，无形本寂寥”，而“圣人之言”则不然，无论是《易》的“太极”、《洪范》的“皇建其有极”，以至《诗》中的“天生烝民，有物有则”都是说“有”。所以，周敦颐等人说“无”，就“堕于空虚”，与“圣人之旨”相违背。故周敦颐的“无极”、“无欲”，二程的“无心”、“无情”，乃至朱熹的《太极图说解》、《调息箴》都是出于佛禅。他又认为王学出于禅学之上乘，程朱理

②《雅述》上篇。③《慎言·潜心》。①《久庵日录》卷一。

学出于禅学之下乘，并批评说：“禅说益盛，实理益失。”①由宗程朱而转向王学，由崇信王学而转为抨击王学乃至整个理学，指出王学实质是禅化，不畏世俗的讥评，显示了黄绾倡导“经世之学”的积极思想和勇敢的批评精神。

早年，黄绾曾把王阳明的“致良知”、“知行合一”等说奉为“孔门之正传”，在他转向批评王学之后，在认识论上与王廷相基本一致，他针对王学的“致良知之外无学”和“不学不虑”说，提出学、思应该结合，尖锐地批评了陆象山、杨简、王阳明的“不思”、“不起意”观点。可见，黄绾的认识论，由提倡学思结合，强调致思而后笃行，也是为了贯彻“经世之学”——他所谓的“圣学”。他在长期的为官生涯中，接触并同情下层百姓，积累了治世的丰富经验，促使他背离了以前所崇尚的王学的“知行合一”和“格物格心”等观点，呈现出积极的趋向。

此外，黄绾针对王学的“去情”、“去欲”和“复其天地万物一体之本然”的理论，提出“天性人情之真”的命题。他按照封建伦理的等级亲疏，沿用了“情有亲疏，爱有差等”的传统观念，但是他明确地指出人有私情是得之自然，“私心”乃其“本心”，而“大人之学皆由其真者”，犹如人之有喜怒哀乐，这是发之自然天性人情之“真”，即使是圣人也不例外。

黄绾的学术思想，在宇宙观上有他的局限性。他把阴阳二气的主宰说成是鬼神，陷入有神论，使用的理论武器也还是传统的，但是他由宗程朱理学而转向尊崇王学，最后又转为批评王学，这一学术上的转变，除了有其进步意义外，却也部分地反映了当时学术界的变化。

吴廷翰的气本论和对“知行合一”说的批评

吴廷翰（1491—1559），字崧柏，别号苏原，南直隶无为州（今安徽省中部，长江北岸）人。著作主要有《吉斋漫录》上下卷、《椟记》上下卷等。吴廷翰与罗钦顺、王廷相一样，在宇宙观上持气本论观点。提出气“为万物之祖”和“气出于天赋”的命题。他说：“天地之初，一气而已矣，非有所谓道者别为一物以并出其间也。气之混沌，为天地万物之祖。”①在此，他指出在宇宙天地万物间，只有“气”，“气”为宇宙万物之“祖”，在它之上并无所谓的“道”或“理”的存在，这正与程朱理学的理本论、“理先气后”观点相对立。而所谓“太极”，并非如朱熹所说的“太极”“即是理”和“无极而太极”、“无形而有理”，也非陆九渊所说的“太极”即“理”，“心”即“理”，而是“太极”为气的无始无终、无穷无尽的状态，即：“至尊而无上，至极而无以加”，故而“无极”就是“太极”，这就是“出于天

①《久庵日录》卷一。①《吉斋漫录》上卷。

赋”，亦即客观的存在。

在理气关系问题上，吴廷翰也继承了张载的观点，认为“气之凝聚造作即是理”，是由混沌之初的“一气”的运动，分而为轻清发散和重浊凝结的阳和阴，“阴阳既分，两仪四象五行四时万化万事皆由此出，故谓之道”，故而“阴阳即道，盖指气得其理而言”，也就是说“气得其理之名”②，所谓“道”、“理”是指“气”的运动变化的客观规律。

吴廷翰基于他的气本论，把性说成是气、又是生。他认为，性即气，不能离气而言性，因为性是“生乎心而根于心”的，而人是“得气以为生生之本”，气是性的物质基础，“气之凝而有体质者，则为人之形；凝而有条理者，则为人之性”①，因而人性的本质是气。说人性不是先天就有的，是有了“生”才有性。

由于吴廷翰主张人性来源于气，反对把性分成“天地之性”和“气质之性”，也不同意把“道心”和“人心”、“天理”和“人欲”相对立，要求用“守中”来保持平衡，提出了“人欲之本，即是天理”的命题。他指出，人有口鼻耳目就有食色臭味之心，“人之大欲，故谓人心”，这是人的生理本能；而仁义礼智之道是“道之大伦，故谓道心”。人心和道心是一个，所以性也是一致的，故而人心与人欲也是一致的。他说：“人欲之本，即是天理，则人心亦道心也；道心天理，天理之中，即是人欲，则道心亦人心也。”②也就是道心与人心，天理与人欲并无矛盾对立，这就包含着承认人人有享受生活要求的权利的进步思想，也是对元代以来理学家强调“存天理，灭人欲”的批判。吴廷翰的认识论以王学作为主要批评对象。他指出，认识的对象是“物”而不是其他。他指出，不离开物的认识，才是实在的认识。如何认识物，就要通过“格物”。他的“格物”，既不是程朱的“即物穷理”，更与陆王心学的“正心”相对立。他把“格”解为“至”（接触）而否定程朱的“穷至”。

在知与行的联系上，他提出了“知至而行即次之”的命题。他把知和行视为工夫的两端，也就是说“知行决是两项”，反对王阳明的“知行合一”说。他认为，就像“治骨角者一切一磋”，“治玉石者一琢一磨”，“舟之有桨有舵”、“车之有衡有轮”一样，知和行缺一不可，却是各有工夫，“自有先后，自有作用”。

在认识论上，吴廷翰把批评的主要对象放在王阳明的“致良知”和“知行合一”说，他指出，所谓“知行合一”，倡导“一念发动处便是行”，把知、行看作一个工夫，实际上是“知而不行”。而“致良知之说，源头只是佛”，它与禅宗的“明心见性”相一致，王阳明所谓的“向里寻求”、“从

②《吉斋漫录》上卷。①《吉斋漫录》上卷。②《吉斋漫录》上卷。

自己心上体认”是“全在心上用功”，脱离客观的事物而达到所谓“神悟”，实际就是禅宗的“顿悟”之说。吴廷翰还指出，“致良知”说的危害之大，甚至超过了佛禅。

吕坤的“独见之言”和批评精神

吕坤（1536—1618），字叔简，号新吾，晚号抱独居士，河南宁陵人。著作今存的有《去伪斋集》、《呻吟语》、《实政录》等。吕坤在道学（理学）盛行之时，公开宣布自己“不是道学”，而且批判“道学”称之为“伪”、“腐”，把自己的书斋名为“去伪斋”，著作有《去伪斋集》，颇有批评道学的勇敢精神。他认为，“开口便讲学派、便说本体”，是“痴人说梦”①，“冥目端坐、见性明心”是“释氏之寂”②；只有为国为民、建立事功之学才是真正的学问。他说：“儒者惟有建业立功是难事。自古儒者成名，多是讲学著述。人未尝尽试所言，恐试后纵不邪气，其实成个事功不狼狈以败者，定不多人。”①他对于自古以来多数儒者脱离实际事功，停留于讲学著述，颇不以为然。故他以身自许，在实政、实事上建功立业，以事功之学批判“道学”。

吕坤对于当时正盛行的王学，批评尤其激烈。他认为阳明之学根源于禅学，自晋唐时佛教传入以至于今，使人们鄙视孔孟，而“明道、阳明皆自禅悟入”②。他讽刺王阳明的门人周伯时“刻意讲学，尚是傍人脚根走，无一副自家天趣，替宋儒添卷案”，故而批评他的学问“每多乖驳，大都谈本体、宗上乘，不能接引后学”，继而感叹说：“近日多是此等流派，不出姚江（按：指王阳明）、黄安（按：指耿定向）口吻耳！”③由此，吕坤把释道称之为“异端”，进行了严厉的抨击。

吕坤对朱熹持批评态度，除了从理论上加以反对外，还有专著针对朱熹的《家礼》和《资治通鉴纲目》进行批评。吕坤说：“是礼也者，枝叶忠信，而后世之礼则忠信之贼也”。他认为《仪礼》本身有“近于迂阔”、“迫隘”、“矫拂”而严苛繁缛之病，对于忠信有所轻忽，而朱熹的《家礼》发展了这个错误，“于节文上增一重锁钥”④，更是“忠信之贼”。

吕坤和王廷相一样，持“气”一元论，也洞察到物质不灭的原理，并具

有他自己的特点。

①《呻吟语·品藻》。②《去伪斋集》卷七。①《呻吟语·品藻》。②《去伪斋集·答礼部康庄衢》。③《为伪斋集·答大宗伯孙月峰》。④《呻吟语·应务》。

吕坤的认识论和人性论，也有一些有积极意义的观点。他强调“学知”。反对“生而知之”，在知行观上强调“能行方算得知，徒知难算得行”①。他还批评孟子的性善说、董仲舒的“性三品”说和宋儒的“义理之性”与“气质之性”说，指出“道心人心本同一贯，离人心何以见道，无人心何以为道”②，并指出“义理之性”与“气质之性”不能分离。但是他在强调“学知”的同时，夸大了“我心”和“洗得此心净”的作用，在释“格物”时，又把“格”释为“知止”，释“物”为至善，且提出“格物以后，举此心以加诸彼，措之天下裕如”的错误命题，落入了理学窠臼。

①《谈道》。②《呻吟语·虞书十六字解》。