三 宋明學者之講學事業
他們在野事業，最重要的，便是所謂私家講學。
范仲淹、王安石諸人，本想徹底廢止科舉，重興學校。他們理想上的三代，在以學校作育人材而致郅治。惟興學非一時可企，一因限於經費，二因限於師資，三則地方長官不得其人，則學校亦難收效。因此北宋中葉以後，雖各地相務興學，然或則時興時輟，或則徒有其名，學術風氣依然在私家。
私家講學，與學校性質不同。
一因學校有經費，建齋舍，置書籍，來學者同時數十、百人，又有一相當之時間；私人講學則不然。無地無書，來者亦不同時羣集，只是聞風慕嚮，倏去倏來，有一面數日即去者，有暫留數月者，更互相迭，此去彼來。
所以胡瑗 蘇湖講學規模，並不能為伊洛所襲用。
蘇湖教法，分「經義」、「治事」二齋。「經義」則選擇心性疏通，有器局可任大事者，使之講明六經。「治事」則一人各治一事，又兼攝一事，如治民、講武、堰水、曆算等，使以類羣居講習。時時召之，使論其所學，為定其理。或自出一義，使人人以對，為可否之。或即當時政事，俾之折衷。惟胡氏在蘇湖，因有范仲淹、滕宗諒地方賢長官為之主，故得安居教授二十餘年，使來學者各成其材而去。私人講學，則其勢不可能。黃百家宋元學案。謂：「就安定教法，窮經以博古，治事以通今，成就人才，最為的當。自後濂洛之學興，立宗旨以為學的，而庸庸之徒，反易躲閃，語錄之學行而經術荒矣。」按：語錄惟二程門下有之。濂溪乃近隱士一派，並無弟子及語錄也。又呂東萊云：「古之公卿，皆自幼時便教之以國政，使之通達治體，洞曉國家之本末原委。自科舉之說興，學者視國事如秦、越人之視肥瘠，至有不識前輩姓名者。一旦委以天下事，都是杜撰。」此唐人李德裕已論之。安定教法正式補此弊也。惟東萊偏於史學，仍與程、朱有別。
伊洛師弟子往返，別具一種風格。
程明道知扶溝事，謝上蔡往從之。明道肅以客禮，辭曰：「為求師而來，願執弟子禮。」程子館之門側，上漏旁穿。天大風雪，宵無燭，晝無炭，市飯不得溫。明道弗問，謝處安焉。踰月，豁然有省，然後明道與之語。按：其時上蔡習舉業已知名，程、謝初見，非此不足已驗其誠，亦非此不足以發其趣。此等關係，自與學校師生有別。明道在扶溝亦設庠序，聚邑人子弟教之，而召上蔡職學事。此乃學校之教，與程、謝私人講學不同。
他們似乎頗有些處近於禪家之參謁。
佛家禪宗之盛，亦在寺院經典研究相當當發達之後，有志者不以此為足，流動各著名高僧處發疑問難。他們所要求者，只在幾點最關緊要處，不重在按部就班，引堂入室，循規矩次第漸磨歲月之功。羅從彥與龜山講易，聞伊川說，鬻田裹糧往洛，見伊川，歸從龜山游二十餘載。惟循而久之，則來者與應者，並非先有基礎上之共同立足點，則徒逞機鋒，轉成相欺之局。
漸漸的所討論講究，盡在高明處。
謝上蔡監京西竹木場，朱子發自太學與弟子權往謁。坐定，子發曰：「震願見先生久矣，今日之來，無以發問，乞先生教之。」上蔡曰：「好，待與賢說一部論語。」子發私念日刻如此，何由親款其講說？已而具飲酒五行，只說他話。茶罷，乃掀髯曰：「聽說論語。」首舉「子見齊衰者」一章，又舉「師冕見」一章，曰：「聖人之道，無微顯，無內外，由洒掃、應對、進退而上達天道，一以貫之。一部論語，只恁地看。」
在這種流動的短時間的謁請，逐漸盛行，學風上自然趨於掃盡枝葉，獨尋根本。因師弟子雙方學業皆有根底，故重於討論，不重於誦讀講貫，遂有語錄。而師道之尊嚴，也轉從此種風氣中特別提高。觀上引程、謝初見事可知。游酢、楊時「程門立雪」，更為後世稱道。其時則龜山年逾四十矣。胡文定為湖北提舉，上蔡宰本路一邑，文定從龜山求書見上蔡，先修後進禮，邑人皆驚知縣不接監司。此等風氣，唐人絕不知之。然若無此，天下將惟以科目官階為人高下矣。（唐人尚有門第與和尚。）惟若學校制度不能推行有效，學者先未有相當基礎，直接從事此種最高理論之參究，雖有人格之活潑薰陶，而學術途徑，終不免要流於空虛放蕩。所以程門弟子，多陷入禪學。
張繹家微，年長未知讀書，為人傭作。一日，見縣官出入傳呼道路，頗羨之。問人何以得此，或曰：「讀書所致耳。」乃始發憤從人受學。後頗能文，入縣學、府學被薦。以科舉之學不足為，因至僧寺見道楷禪師。悅其道，有祝髮從之之意。時周行己官洛中，張亦從之。周曰：「子他日程先生歸，可從之學，無為空祝髮也。」伊川歸自涪陵，張始往從學。按：唐人此指貴族世家以外者言。亦多先慕顯達而務讀書。讀書有悟，覺科舉顯貴有所不足，則入佛老矣。宋學精神，正在使人知讀書為學不在顯貴，自不走入佛老之途。而所以宋學猶多近禪者，不在其講學之旨趣與內容，乃在其講學之風格與方法。從此種風格與方法上，又影響及其日常私人生活之意境，則頗有近於禪學處也。關學所以較少此弊者，因橫渠兄弟以及呂大臨兄弟等，皆僻處關中，又兄弟宗族自為研習，異乎洛中為四方人物往來走動之所湊集也。
南渡以還，學校之教日衰，講學之風日盛。貴族世家已消滅，平民社會中向學分子日多，而國家無教育機關，故私人問學之風更甚。此種往來走動的參究請謁，愈來愈多，於是又從此中醞釀出新的講堂制度來。
象山年譜謂：「先生為國子正刪定勅局，居中五年，四方之賓滿門，房無虛宇，並假於館。先生旣歸，學者輻輳。鄉曲長老，亦俯首聽誨。每詣城邑，環座率二、三百人，至不能容，徙寺觀。縣官為設講席於學宮，聽者貴賤老少溢塞途巷。門人彭世昌，於貴溪應天山結廬迎先生講學。先生登而樂之，乃建精舍以居。又得勝處為方丈，學徒各來結廬。先生常居方丈，每旦精舍鳴鼓，則乘山轎至，會揖，陞講座。學者以一小牌書姓名年甲，以序揭之，觀此以坐，少亦不下數十、百。平居或觀書，或撫琴；佳天氣則徐步觀瀑。先生大率二月登山，九月末治歸，中間亦往來無定。居山五年，閱其簿，來見者踰數千人。」
旣有講堂，則有講義。一兩人對面談話有語錄，多人羣集一堂則有講義。而此種講學之最大困難，則為來學者之程度不齊與來去無定。
旣不能一例施教，又不能規定時日，分深淺高下之步驟，使學者必經相當期間畢其所業而去。
在此情形下，產生講學家的朱陸兩大派。
象山教法，在於因人設教，直指本心。
此源於二程。可稱為「語錄派」。龜山、延平相傳「於靜中看喜怒哀樂未發氣象」，程門見人靜坐，便謂是好學。象山實近此路。而朱子討論講說不倦，轉異二程之高簡矣。象山始至行都，從遊者甚眾，象山能一一知其心術之微，言中其情，多至汗下。亦有相去千里，素無雅故，聞其概而盡得其為人者。陸學教人精神在此。
而朱子則想選定幾部最重要的書本。
此亦源于二程。尤近伊川。故此派可稱為「訓注派」。語錄派長於活的指點，訓注派則在使人有軌迹可尋。語錄派在於分别指示，各自参悟，故其精神向裏，而無一定的格套。訓注派則向外求索，共同有一個自淺入深、由簡到繁的門徑舆規柑模。如尹和靖見伊川半年後始得大學、西銘看。
先為此數書下明白確切的訓注。
宋人皆有志為六經作新注疏。王安石詩、書、周禮三經新義頒於天下，一面為學校誦讀之教本，一面為科舉取士之標準。此下如程伊川易傳等，皆從此風氣來，直至朱子而集其大成。
好讓學者各自研讀，此即補學校教育之一段功能也。補講堂教育之缺陷。另有小學，為幼年家庭習行，亦所以補講堂教育之未備。
象山年譜謂：「先生與晦翁門徒俱盛，亦各往來問學。晦庵門人乍見先生教門不同，不與解說無益之文義，無定本可說，卒然莫知所適從。無何辭去，歸語師友，往往又失其本旨，遂使晦翁之疑。」
此兩派流傳各有所適，朱子的四書集注遂為元代取士準則。
元明考試程式，大抵第一場經義，四書用朱氏章句集注，詩朱氏（集傳），尚書蔡氏（沈集傳），周易程（伊川易傳）、朱（本義），三經兼用古注疏。春秋三傳胡氏（安國傳），禮記古注疏。永樂以後，有四書五經大全，古注疏遂廢。
元人又有學官講書之制。
元制，凡學官朔、望講說，所屬上司官或省憲官至，自教授學官暨學賓、齋諭等皆講說一書。然此等乃官場例行公事。偶有儒生借題發揮，有所諷諭頌揚，失上司意者。要之與講學精神全不似。
而私家講學，則往往容易接近象山的路子。
吳康齋為明儒開先，其居鄉躬耕食力，從遊者甚眾。嘗雨中被蓑笠，負耒耜，與諸生並耕說學，歸則解犁，飯糲蔬豆共食。陳白沙自廣來學，晨光纔辨，先生手自簸穀，白沙未起。先生大聲曰：「秀才若為嬾惰，即他日何從到伊川門下！」一日刈禾，鐮傷指，負痛曰：「何可為物所勝！」竟刈如初。嘗歎箋注之繁，無益有害，故不輕著述。按：在如此生活環境中，講學者無有不討厭箋注支離而走上實際經驗之一途，即所謂「篤實易簡」者是。陳白沙、王陽明皆此一脈。清代顏、李亦從此來。
至王陽明提倡良知之學，然後講學家可以不必顧到學校教育之種種方便，如書本、期限、學生資格等。只在幾次談話中收作興人才之效。最著之例，如傳習錄中與啞者之筆談。惟陽明亦注重小學，此與朱子同，皆以家庭教育為成人植根基也。
此種講學，傳播極快。明儒學案，王門有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩諸派，幾乎遍佈全國。學校教育，漸漸轉移變成社會教育。泰州學案中有樵夫朱恕、陶匠韓樂吾、田夫夏叟等。於是乃有所謂「講會」之興起。
講會與以前講堂精神又不同。講會其先原於陽明之「惜陰會」，陽明弟子如王龍谿、錢緒山諸人，推行尤力。於是涇縣有水西會，寧國有同善會，江陰有君山會，貴池有光岳會，太平有九龍會，廣德有復初會，江北有南譙精舍，新安有程氏世廟會等。講會有一定之會場、會期、會籍、會約、會主，所講論之記錄為「會語」等。以前講堂是學者相集從師，講會則由會中延請講者。所請不止一人。會每年可舉，每舉旬日或半月。會所往往借祠堂或寺廟，會畢則主講者又轉至他所。如是輪番赴會，其事較前之講堂，又為活潑展擴。如泰州心齋講堂，則實近於講會。蓋漸次脫離書院性質，而近於社會演講矣。
茲將宋、明學者講學變遷，列一簡表如次：
一、私人寺廟讀書。如范仲淹、胡瑗等。
二、書院。此係私人學塾性質，如孫復泰山書院、周行己浮沚書院等。
三、州學。此係由私人設教漸變為地方政府之公立學校性質，如應天書院等是。
四、太學。此由地方學規制上推至國學，如胡瑗之主教太學是。
以上自私人書院至太學為一線，屬學校之進展。惟政治不上軌道，此線之進展即告終止。
五、私人講學之第一期：如二程。私人講學為學校之變相，與前一系統不同。
六、私人講學之第二期：如朱、陸。兩期之不同處，主要在同時所集門徒之多少，而影響及於其他。
七、私人講學之第三期：如陽明弟子之講會。此期講學與前期不同處，在完全脫離學校氣味，變成純粹之社會公開講演與集會研究性質。
以上私人講學之三期為另一線，屬學會之進展。因社會學風，逐步擴大，逐步普遍，而此線之進展，亦逐步膨脹。
要之宋、明兩朝六百年的政府，除宋慶曆、熙寧一段，及明洪武、永樂一段外。並不能主持教育，領導學術；而社會上則學術空氣繼長增高，教育之要求亦與日俱進。
宋、明儒講學，實從此環境中產生。
與宋、明儒較近者，惟先秦諸子。惟先秦諸子，大率先受政府國君。或貴族卿大夫、諸公子。之豢養，而附隨沾潤及其門人子弟。此為當時社會情勢所限。宋、明講學，則純係社會平民學者間之自由結合。縱係身居官位，或大或小，如二程、朱、陸、陽明，皆以在職之身連帶講學。然其講學則純係私人交際，與政府或政治全不相干也。故先秦儒比較傾向于上行性，即政治活動；而宋明儒則比較傾向於下行性，即社會活動。兩漢儒生除太學、郡縣學校外，亦多私門授徒，有一師擁數十、數百生徒者；然所講限於五經，以訓詁考據闡述經義為主，與先秦、宋、明講學以各人之思想學術為主者大不同。
他們熱心講學的目的，固在開發民智，陶育人才。而其最終目的，則仍在改進政治，創造理想的世界。開發民智、陶育人才為第一步，改進政治為第二步，創造理想為第三步。
宋、明儒理論上的世界，是「萬物與我一體」。張橫渠之西銘為其代表作，此即上古先秦相傳之一種全體觀念也。
所由認取此萬物一體者，在我謂之「性」，或稱「仁」。在外謂之「理」。或稱「天」。
程明道之識仁篇，程伊川、朱晦菴之「致知格物」、「居敬窮理」之口號，即由此生。
認識此理後應有之活動或工作，則為大學一書所包括。即「明明德」、「新民」、「止於至善」之三綱領，以及「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」之八條目是也。
其理想境界，則如朱子所云：「當世之人無不學。其學焉者無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆於上，俗美於下，而非後世之所能及。」朱子大學章句序。所謂「古昔」，即他們之理想境界也。此後王陽明拔本塞源之論，更暢發此意，見傳習錄卷中「答顧東橋書」末一節。他們可說是一種「秀才教」。可說是范仲淹諸人以來流行於一輩自負以天下為己任的秀才們中間的宗教。
凡內在有一種相互共同的信仰，向外有一種綿曆不斷的教育，而又有一種極誠摯、極懇切之精神，自發自動以從事於此者，自廣義言之，皆可目之為宗教。宋、明儒的秀才教，大體以大羣全體為歸宿，可謂一種「新儒教」。即先秦儒家思想之復活與翻新。彼輩與先秦儒不同者，以「理」字代替了先秦儒的所謂「天」。而先秦儒講仁義，似嫌偏於人事，道家遂起犄其後，陰陽家則還取道家之自然觀，以補儒學之不足，遂以陰陽五行求天道，而頗涉於怪迂。宋儒以「理」字釋「天」，亦頗采酌道家、陰陽家之長，以彌縫先秦儒在此方面之缺陷。又為先秦儒所言心性補充了許多存養的工夫。孔子言仁孝忠恕，皆心性也。孟、荀屢言心性，並注意及於心性之存養，然尚不如宋儒之深切著明。宋儒於此方面，提出「敬」、「靜」等字，頗采酌道家、佛家之長。在畸輕畸重之間，遂有程朱「性即理」與陸王「心即理」之分別。亦即在畸輕畸重之間，而有晚明顧亭林、王船山、顏習齋諸人之糾駁。若以和尚、道士方外之學目宋、明儒，則猶未能通觀宋、明儒之大體也。論宋、明學淵源，當著眼范仲淹、胡瑗，則得其真相矣。
他們對自身同有一種嚴肅的態度，來遵行他們一種純潔高尚而肫摯的信仰。對他人則同時有一種開明的理性來傳播他們的信仰，而形成一種合理的教育。
不幸當時社會智識界之擴大，比他們那一種宗教或教育。之進展還要快得多。即是有機會讀書以及有資格做官的人，比肯以天下為己任的人，數量上超過甚遠。因此他們對於時代徒抱理想，而無法實現。他們對政治常是悲觀，或持反對的態度。結果政府為一輩官僚所盤踞。亦常敵視他們，屢興黨獄。
程伊川、朱晦菴皆列黨禁，王陽明亦幾不免。明代書院屢遭焚毀。
而讓有名的東林黨來結東這一個最後的衝突。
顧憲成嘗言：「官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間、林下，三三兩兩，相與請求性命，切磨道義，念頭不在世道上；即有他美，君子不齒。」可見東林精神極端注重政治與世道。稍後復社諸子，雖以時文相號召，與東林講性理不同，然其為一種社會結黨，足以上撼政治則一。此種社會講學、結黨干政之風，自宋迄明，彌後彌盛，潮流所趨，至清人入主而中絕。東漢黨錮之獄，由名士清議所激起。唐代之牛李黨爭，北宋之新舊黨爭，皆由在朝官僚實際政事之爭。與宋、明儒聚徒講學，而引生朝野之爭者有不同。