一 玄学和宗教
魏晋玄学 东汉后期以来，豪强兼并势力发展，割据倾向加强，东汉王朝对于全国的控制力量日益削弱。同时，由于外戚宦官相继专政，党争激烈，选举制度日趋腐败，加以农民暴动纷起，统治集团面临严重危机。在意识形态上居于支配地位的儒家今文经学和谶纬，内容空虚荒诞，只能用神学说教为东汉统治作无力的粉饰，而丝毫无助于解决这些实际的社会政治问题。在这样情势下，一部分士大夫杂采儒、名、道、法思想，撰论著书，主张重法治，核名实，举贤才，饬吏治，企图消除危机，重新稳定东汉统治。他们的思想，部分地突破了儒家的限制，对于魏晋哲学思想的发展，客观上起着影响。
黄巾起义以后，东汉王朝瓦解，儒家思想因之受到打击，这对于名家、法家、道家思想的传播更为有利。曹操在这样的历史条件下重建统治秩序，他“术兼名法”[290]，并且提出“惟才是举”的选士标准，起了否定儒家名教的绝对地位的作用。魏文帝时刘劭著《人物志》，以名家、法家立言而杂糅道家思想，并把品鉴人物的一般原则，提升到哲学高度进行探讨，对于魏晋玄学思潮的出现，具有直接影响。建安时仲长统治《述志诗》，有“叛散五经，灭弃风雅，百家杂碎，请用从火”[291]之句。魏初荀粲好道家言，他根据子贡所说“夫子之言性与天道不可得闻”的话，认为传世的六经不过是“圣人之糠秕”[292]。这些思想，更为魏晋玄学的先奏。
儒家经学中今古文的斗争，到汉末暂告停息，经学内容也有所刷新。但是表现儒家根本哲学的《易》学，拘执于像数卜筮，支离破碎，义理隐晦，仍然有待变革。因此出现了《易》学的新探讨，也是玄学形成的一个因素。
曹魏正始年间（240—249年），何晏、王弼等人研究《老》、《庄》学说，用道家思想解释《周易》[293]，这是魏晋玄学思潮的开端。王弼、何晏等人抛弃了两汉正统思想家的神学外衣，在唯心主义的范围内重新解释天道自然之说，构成了自己的所谓“贵无”的思想体系。他们认为“天地万物皆以无为为本”[294]，认为“道者无之称也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象”[295]。这就是说万物的本体是“无”，“无”是神秘的和不具有物质属性的；圣人体法自然，所以应当以“无”为本，应当无为。王弼还从哲学上探讨了自然和名教的关系，宣称名教出于自然，尊卑名分是自然的必然结果，应当反映自然。王弼、何晏宣扬所谓“无”或“无为”，并不是主张归真返璞，摈弃名教，背离儒家，而是企图探得儒、道思想适当调和的途径。
王弼用《老》、《庄》解《易》，强调会通其义，抒发己见，要言不烦，比汉儒以象数解《易》前进了一大步[296]。王弼、何晏和其他的玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的一种独特方式。玄学家的著作，也多采用问答辩论的文体。
王弼、何晏是魏晋玄学第一阶段的代表人物，他们出自儒家，身居显位，而又寄托心神于老庄，企图显示超脱世俗的姿态。这样的玄学家既能辩护士族官僚统治和他们荒淫生活的“合理性”，又能博得“高逸”的赞誉，对于统治者非常有利，所以玄学在短期间内就蔚然成风。
正始以后，在司马氏与曹氏的政治斗争中，何晏等正始名士多被杀戮，王弼也以疠疾夭亡。司马氏以传统儒家的卫护者自居，继续排斥异己。在司马氏的政治压力下，出现了以阮籍、嵇康为代表的反名教的玄学家，形成玄学发展的第二阶段。
阮籍“本有济世志”[297]，嵇康本来也是推崇名教的人。但是司马氏以名教相标榜而大杀异己，蓄意取代曹魏政权，这又激起了他们的疑惧和反感。因此他们相率以庄、老为师，使酒任性，玩世不恭，“当其得意，忽忘形骸”[298]，走上了独尚自然，反对名教的道路。嵇康主张“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下”[299]，甚至“非汤武而薄周孔”[300]，指斥“六经未必为太阳[301]”；阮籍则主张“无君而庶物定，无臣而万事理”，讽刺礼法之士为裤中之虱[302]。他们的思想具有颓废的倾向，但是却进一步冲击了儒家僵死的教条，揭露了司马氏的虚伪性，具有一定的积极作用。阮、嵇对于现实政治都表现很谨慎。阮籍“言及玄远，而未曾评论时事，臧否人物[303]”，得以幸免于屠戮；嵇康平时无“喜愠之色[304]”，并提倡“清虚静泰，少私寡欲”[305]，但是仍然以非毁名教和欲助毌丘俭军事反叛的罪名死于司马氏之手。
西晋时期，统治集团倾轧激烈，社会矛盾尖锐，八王之乱和各族人民起义接踵而起，以后又出现了长期的民族斗争。在这些复杂的社会矛盾中，名士阮瞻、王澄、谢鲲等人继承阮、嵇思想中颓废的一面，步阮、嵇放诞不羁的后尘[306]，长醉不醒，裸体为乐。他们的言行，表现了士族名士的空虚绝望的心情，代表了士族名士最腐朽的思想倾向。
西晋时期，玄学的主要代表是向秀、郭象。向秀作《庄子注》，“发明奇趣，振起玄风”；郭象又“述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”[307]。这是玄学发展的第三阶段。
向秀、郭象注《庄子》，用“要其会归而遗其所寄”[308]的方法，发展了王弼、何晏“贵无”的哲学观点。他们认为“生物者无物而物自生”[309]。认为物之生“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化”[310]。这些仍然是王、何的“有出于无”的观点，不过特别着重在否定客观规律、否定万物变化中物质条件的作用。他们还主张名教即自然，力图使“儒道为一”[311]，互不相违。他们说老子的“绝圣弃智”，从根本旨意说来并不是非毁名教，而庄子的“内圣外王”之道，更是自然名教两兼。名士阮瞻认为老、庄与周、孔“将毋同”[312]，也是出于名教即自然这种思想。
向、郭把名教即自然的观点运用于政治上，认为一切现存事物都是合理的，“天地万物，凡所有者不可一日而相无”[313]。他们还认为圣人“至至不亏”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[314]；“虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”[315]。在他们看来，这样的圣人就是皇帝和勋贵权臣，也就是蝇营狗苟而又口唱玄言的玄学家自己。
魏晋玄学是儒家唯心主义哲学在新的历史条件下的变种，因此在玄学中，老庄哲学一般是与儒家哲学相表里而不是相排斥。玄学给僵化了的儒家哲学带来了新解，刺激了哲学思想的发展，这是有一定的积极意义的。但是玄学作为士族地主的意识形态，反映了士族的腐朽性。玄学创始人何晏，还在士族名士中倡导一种极为腐朽的生活方式[316]。玄学流行时期，“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪”[317]，这就是玄学家立身处世的写照。
在魏晋玄学流行时期，也有一些思想家反对玄学唯心论。吴人杨泉认为“玄学虚无之谈，尚其华藻，此无异于春蛙秋蝉，聒耳而已[318]”。他著有《物理论》，阐述了元气构成宇宙的观点。西晋名士裴作《崇有论》，认为万物本体是“有”，“无”也是“有”的一种表现[319]。两晋之际，鲍敬言承袭阮、嵇无君无臣的思想，倡“无君论”。他认为古时无君无臣，没有聚敛，也没有严刑；后来出现了君臣制度，才随之出现了剥削压迫，出现了人民的反抗斗争。鲍敬言认为在君臣制度下，“人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中，闲之以礼度，整之以刑罚，是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌”[320]。鲍敬言正确地理解了农民反对封建统治斗争的根源，这与为封建统治者强为辩护的玄学家大为不同；但是鲍敬言只是寄幻想于“曩古之世”，这却无助于正在进行阶级斗争的广大农民群众。
晋室南迁后，建康成为玄学的中心。东晋玄学在很大程度上渗入了佛教教义，特别是佛教的般若学说，因而逐步改变了自己的面貌。原来，在西晋时期，某些名士曾与僧侣往还，互相影响，出现了一些具有清谈风趣的僧侣。永嘉以来，北方僧人络绎南渡，其中有些继续与名士交游，他们既谈般若，又谈庄老，用道家的无为释佛家的涅槃，与玄学相唱和。东晋孙绰作《道贤论》[321]，以两晋七僧与竹林七贤相比拟，正是玄佛结合的证明。僧人竺道潜出身士族，在剡县山讲学，兼释佛理和庄老。支遁（道林）善清谈，被玄学家比为王弼、向秀。他在会稽，与王羲之、谢安、孙绰、许询等士族交游，并宣讲佛教的“色空”说，同向、郭的“有无”说一脉相通。他注《庄子•逍遥游》，著《逍遥论》，据说“卓然标新理”于向、郭二家之表[322]。东晋的玄学家也善谈佛理，殷浩、许询、孙绰、郗超等人都很有名。南朝以后，玄学和佛教，士族的这两种思想武器，结合得更为紧密了。
佛教的发展 东汉末年农民战争的失败，以及随之而来的长期的割据战争和稍后的民族征服战争，给佛教的传播提供了社会条件；玄学与佛理的彼此渗透，也便于佛教的宣扬。因此，在汉代只不过是道术附庸的佛教，到三国两晋南北朝时期就大为发展起来。
三国时期，西域僧侣继续东来，在洛阳传法译经；颍川人朱士行也远赴于阗，求取般若经典。优婆塞支谦、沙门康僧会等，则在江南进行译经活动。
西晋时期，佛教学说中与玄学相通的般若学说，发展得比较迅速。一些僧侣博览六经及百家之言，钻研庄老，参与玄谈，与名士亦步亦趋。一些僧侣为了迎合士大夫的好尚，竞创新义，例如支愍度在南渡时以为“用旧义往江东，恐不办得食”，乃立“心无义”，在江东讲学[323]。有些僧徒创立“格义”，即“以经中事数拟配外书（玄、儒典籍），为生解之例”[324]，为沟通玄佛义理开辟了新途径。
十六国时期，胡族统治者提倡佛教，企图用佛这种“戎神”[325]，作为统治汉人的一种精神工具，也企图在兴败不常的民族战争中用佛教寄托自己的幻想。由于胡族统治者的提倡，各地大造寺院，汉、胡各族人出家的数目日增，他们被灌输了佛教因果报应的教义，希望在渺茫的来生消除死亡流徙的痛苦。
在北方和南方佛教发展的过程中，出现过许多所谓“高僧”。佛图澄，西域人，善神咒方伎，曾用报应之说劝石勒、石虎省刑杀，帮助后赵统治者巩固政权。佛图澄的弟子释道安通内（佛）外（儒玄）之学，集佛学中般若、禅法二系的大成。道安先在北方，东晋兴宁三年（365年）南奔襄阳，与徒众数百整理经典，编成《众经目录》，并制定寺院戒规，为各处寺院所取法。他曾派竺法汰至建康，释慧远至庐山，释法和入蜀，在长江上下各地布教。宁康三年（375年），道安北上长安，在苻坚的支持下展开大规模的译经工作。
道安的弟子释慧远，少年时“博综六经，尤善庄老”，出家后仍然“不废俗书”[326]。他在庐山宣讲《丧服经》，名士雷次宗、宗炳等人都执卷承旨。慧远佛学，大乘、小乘两兼，既善般若，又精禅法，同道安一样，影响很大。晋末宋初，竺道生在江南宣讲涅槃佛性，提倡“顿悟”；他所倡“一阐提人（按即所谓断绝一切善根之人）皆得成佛”[327]之说，为一切人开放进入所谓“天国”之门。
后秦时期，龟兹僧鸠摩罗什来长安讲学译经，远近聆听者五千余人，影响所至，州郡“事佛者十室而九”[328]。罗什译经主张意译，他自己“手执胡经，口译秦语（汉语），曲从方言，而趣不乖本”[329]，在翻译事业上有贡献。
南北佛教的发展，引起了僧侣西行求法的要求。沙门法显等五人矢志寻求天竺戒律，于后秦弘始元年（399年）自长安西行，涉流沙，逾葱岭，备经艰险，终于达到北天竺、中天竺等地。法显在中天竺得《摩诃僧祇律》、《方等涅槃经》及其他经典，并学会了梵书梵语。他又至师子国（今斯里兰卡）搜求典籍，然后从海道归国。东晋义熙八年（412年），法显返抵青州，第二年到达建康。法显译出所获经典共百余万言，还把亲身所历三十余国的见闻写成《佛国记》（又称《法显传》）一书。《佛国记》是一部研究古代中外交通的重要著作，也是研究法显所历今阿富汗、巴基斯坦、印度、尼泊尔、斯里兰卡等国历史的重要文献。法显以后，南北僧侣络绎西行，共有数十人，其中有不少到达天竺，取得经典。
东晋以来，南方许多帝王名士，也持孔、老、释殊途同归之说，提倡佛教。宋文帝立儒玄史文四学，其中主儒学的雷次宗、主玄学的何尚之都是佛教信徒。南朝士族中笃信佛教的很多，士族谢灵运毕生谈佛，与僧侣唱和。齐竟陵王萧子良招致文人学士，于西邸讲论玄、佛和经术、文章。梁武帝萧衍弃道归佛，以护法人主自居，还亲自登坛讲演佛理和《老》、《庄》、《周易》。在他的倡导下，贵族朝臣转相附和，南方佛教之盛达于顶点。梁沙门释僧祐汇集佛教文献，释慧皎整理僧侣事迹。分别编撰成《弘明集》和《高僧传》二书，它们与唐朝释道宣所编的《广弘明集》和《续高僧传》，同是研究这个时期佛教史和其他历史问题的重要资料。
北魏前期，僧侣四散，佛教除在凉州、辽西稍盛以外，普遍呈衰颓状态。太武帝奉道教，太平真君七年（446年），他抱着继统中华，“复羲农之治”[330]的目的，在长安下令屠杀沙门，焚经毁像，造成中国历史上第一次大规模毁佛事件。文成帝时，禁令始解。
孝文帝迁洛以后，北方佛教发展进入新阶段，译经讲论很盛，有些儒生也研习佛理，帝后王公和臣僚勋贵更竞相立寺造像，以求福佑。寺院在统治者的支持下，利用杂伎、女乐，利用神怪诡异的迷信传闻和盛大的佛会，尽量扩大宗教影响。洛阳弥漫着浓厚的宗教气氛。寺院内部生活越来越污秽，由于僧尼除杀人罪以外一概由僧官依“内律”管理，所以封建法纪也无法约束他们。齐、周以来，佛教继续兴盛。
北周天和二年（567年），还俗僧人卫元嵩请求省寺减僧，“以城隍为寺塔，即周主是如来”[331]。周武帝屡召百僚、僧道辩论儒、释、道先后；他为了尊崇儒家，提高皇权，剥夺寺产，于建德三年（574年）下令禁断佛道二教，毁灭经像，勒令沙门道士还俗，以“三宝福财散给臣下，寺观塔庙赐给王公”[332]建德六年周灭齐后，又把这一禁令扩及关东。不久以后周武帝死，佛教又趋于复兴。
三国两晋南北朝的统治者一般都保护佛教，这是因为佛教具有麻醉人民的作用，是支持统治的一种重要力量。何尚之答宋文帝问，认为人民奉行佛教，持戒行善，就可以化民成俗，使风教淳谨。他说：“夫能行一善则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国……，即陛下所谓坐致太平者也。”[333]北魏文成帝复佛诏也说：释迦如来“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉，故前代已来莫不崇尚，亦我国家常所尊事也”[334]。但是专制皇权和儒家的人伦纲常，又同佛教有着某种矛盾，两者之间发生过一些斗争。东晋庾冰、桓玄都主张沙门应依中华礼教，礼敬王者，宋孝武帝时曾一度实行此制。桓玄还曾下沙汰沙门诏书，宋丹阳尹萧摹之曾沙汰沙门数百人。还有许多人利用所谓夷夏之别进行反佛，如西晋王浮摭拾旧闻，作《老子化胡经》以损佛教；东晋蔡谟倡言“佛者夷狄之俗，非经典之制”[335]；宋末顾欢著《夷夏论》，认为佛、老虽与孔子同为圣人，但“佛是破恶之方”，适于夷俗，“道是兴善之术”，适于华夏，华夷性殊，所以应当崇老黜佛，不应当舍华效夷[336]。梁代郭祖深、荀济等人则抨击佛教伤治害政，请加限制。在北朝，也有不少排佛议论，甚至出现了两次大规模的灭佛事件。
专制皇权和儒家礼教的传统力量同佛教之间的矛盾斗争，虽然没有阻挡住佛教的发展，但是终于使佛教没有取得国教的地位，这在中国历史上是具有深远意义的。
三国两晋南北朝佛教的发展，带来了今印度、尼泊尔、巴基斯坦以及中亚等地的绘画、雕塑、音乐艺术和关于医学、音韵学、逻辑学的知识，还留下了大量的哲学著作、翻译经典等思想资料和大量的艺术遗产，因而丰富了中国的精神文化。但是这些文化、艺术遗产和思想资料，有的充斥着宗教神学的内容，有的直接宣扬迷信，因而都需要批判地对待。
范缜及其光辉的哲学著作《神灭论》 在玄学、佛学合流的南朝，思想界进行了长期的形神因果之争。一些先进人物继承了中国历代思想家反对鬼神迷信的传统，打击了有神论，维护了无神论思想。宋代范晔认为死者神灭，曾拟著《无鬼论》而未成。何承天的《达性论》及其他著作，攻击了佛教的理论基石神不灭论和因果报应之说。杰出的思想家范缜更以比较系统的唯物主义哲学思想，同佛教唯心主义思想针锋相对地进行斗争，取得了辉煌的成果。
范缜，齐、梁时人，齐竟陵王萧子良的西邸文士之一。他目睹“浮屠害政，桑门蠹俗”[337]，立志破除时弊。他不信因果报应之说，萧子良曾问他：“君不信因果，何得富贵贫贱？”他回答说：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者殿下是也，落粪溷者下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”萧子良集僧难之，文士也著论反对，都不能使他屈服。王琰讥刺范缜道：“呜呼！范子曾不知其先祖神灵所在。”范缜回答道：“呜呼！王子知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”萧子良还使王融用周孔名教来胁迫他，并用中书郎的美职进行诱惑。范缜答称：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶？”
梁天监六年（507年），范缜发表了轰动一时的杰出著作《神灭论》。《神灭论》认为：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”；它又认为“形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利……舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”[338]范缜唯物地论证了形和神的统一，判明了神是形的产物，神的存亡系于形的存亡，没有形的实体，就不会有神的作用。这种犀利而又严密的论证，不但给佛教的神不灭思想以沉重的打击，而且还在论证方法上克服了汉代先进思想家桓谭、王充以薪、火比喻形、神的某些缺陷，使中国的唯物主义哲学前进了一大步。
在《神灭论》的攻击下，梁武帝属意臣僚六十余人著论反扑，但是范缜“辩摧众口，日服千人”[339]，始终没有在理论上退却。
范缜继承了无鬼论的思想遗产，拨开了弥漫一时的宗教迷信，为玄学、佛学中长期论争的形神因果问题作出了比较正确的答案，丰富了唯物主义哲学。但是由于当时自然科学水平的低下，范缜只能用偶然论来反对因果论，把器官的差异当做凡圣之分的根源，这在理论上显然是错误的。范缜没有力量触动儒家名教的根本，并且还承袭儒道两家的社会政治观点，主张“小人甘其垄亩，君子保其恬素……下有余以奉其上，上无为以待其下”。这些是他的阶级限制和时代限制的表现，是他的光辉思想中的严重缺陷。
道教的发展 黄巾起义失败后，道教仍在南北各地流传。道士于吉据说曾往来江东，为孙策“助军作福，医护将士”[340]，得到吴人的尊奉。道士李宽由蜀入吴，以符水治病，“避役之吏民依宽为弟子者恒近千人”；李宽“弟子转相教授，布满江表，动有千许”[341]。道教的符咒，在北方民间的影响仍然很大，建安二十二年（217年）北方大疫，“愚民悬符厌之”[342]。曹操曾招致方术之士甘始、左慈、郤俭等集中于魏国，据曹植说，这是为了防止他们“挟奸宄以欺众，行妖慝以惑民”[343]。
道教在统治阶级中发展，形成了一些与民间道教有所不同的内容。两晋之际，葛洪宣扬道教和儒学，著有《抱朴子》一书，内篇言道，外篇属儒，认为“道者儒之本也，儒者道之末也”[344]。他在道教方面主张养心颐神，采炼丹药，认为这样可以禳祸得福，益寿延年。他反对牺牲祭祀和符水治病之法，主张以药石治病，这从医学上说是有进步意义的。但是葛洪却借此对东汉以来用符水治病的民间道教领袖进行政治攻击，他说：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术……诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱。”[345]对于这些人，他主张“王者更峻其刑制，犯无轻重，致之大辟”[346]。葛洪的目的，在于使道教完全依附于帝王的礼法权威，消除道教中可以被农民利用来组织起义的教义和仪式，使之成为统治者的长生之术和奴役人民的更可靠的工具。
东晋南朝时期，道教在南方广泛传播，三吴及滨海地区特别盛行。东晋南朝的士族大姓，世奉道教的人很多。道士许迈与王羲之“共修服食，采药石不远千里”[347]。孙泰师事出于道教世家的吴郡钱塘杜子恭，百姓对孙泰“敬之如神，皆竭财产，进子女，以求福庆”[348]。东晋南朝的道教有丹鼎、符箓两派，前者以葛洪、陶弘景为代表，后者以杨羲、许谧为代表。
宋齐之间，道教经典大出，顾欢加以搜求，编为《真迹》；陶弘景又重新编次增饰，甚或抄袭佛教的《四十二章经》，成为现存的《真诰》20卷。陶弘景通阴阳五行，风角、星算、地理、医术、本草，隐居句容茅山，采药炼丹，并屡次进丹给梁武帝。陶弘景的《真灵位业图》把王朝的官僚等级制度引入神仙世界，反映了道教与地主阶级统治的进一步契合。
十六国时期，北方汉人常托言老君当治，李弘出世，聚众起兵，反对胡族的统治。北魏道武帝笃信道教，置仙人博士，立仙坊煮炼百药。太武帝时，道士寇谦之自言受太上老君《云中音诵新科之诫》，辅佐太平真君“清整道教，除去三张伪法，租米钱税”，“专以礼度为首而加之以服食闭练”[349]。太武帝和司徒崔浩都敬信寇谦之，崔浩还著论陈述“古治乱之迹”[350]以帮助他。寇谦之在道教中增加了礼法的内容，摈弃了可以被农民利用来进行斗争的教义，达到了葛洪早先提出的改革道教的目的。寇谦之还劝说太武帝登坛受箓，此后北魏诸帝虽多奉佛，但是躬受符箓却成为北魏传统。
北齐时期，道教继续发展，寺观遍于各地，“黄服之徒，数过于正户”[351]，糜财病民与佛教相等。天保六年（555年），齐文宣帝下令灭道教，令道士剃发为沙门。北周武帝建德三年（574年）禁断佛道，道士也同沙门一起强令还俗。大象元年（579年），北周复立佛像和天尊像，恢复佛道二教。
道教产生于中国社会，它的某些教义与儒家思想契合，所以具有较佛教更易传播的特点。它一方面吸取了佛教的一些教理和诫规，模仿佛寺组织建立了道观；另一方面又用儒家的一些思想武器，对佛教进行攻击，以图树立宗教上的正统地位。不过道教教理杂乱，哲学思想较为贫乏，在麻醉人民的作用上不如佛教，所以势力也不如佛教那样巨大。