四、“儒之中庸即释之平等”：作为价值观的“平等”论争
但另一方面如前所言，传统时代中国和印度乃至任何非理想的社会一样，有社会分野，有身份权利的贵贱之别与财富分配的贫富之别。因此也很早就有了针对这些负面状态的一种价值取向，即反对“不平”而追求“平”“均平”“太平”的主张。佛教传入后，印度式“平等”观的“无差别”思想与中国本土既有的上述观念相融会，在唐宋时代形成了那种针对世俗不公平的“平等”思想。
有趣的是，世俗平等思想在佛教东传中所受的影响是双向的。印度式的非佛教的世俗平等观在佛教汉传过程中不断被佛教的出世“舍平等”所解构所淡化，以至于前佛教时代古刹帝利的“大平等王”传说在汉传佛教中到唐以后已经从人间拥有无上权威的公平执法者和平均分配者，变成了阴间排位仅居第八、管事不过百日的十殿阎罗之一的“平等王”。但另一方面，佛教中原来在印度本土完全是出世性的“舍平等”概念，却在中国的世俗文化中被改造成了具有强烈世俗要求的“平等”主张。唐张守节《史记正义》中在《五帝本纪·帝喾》篇下注曰：“帝喾治民，若水之溉灌，平等而执中正，遍于天下也。”这是今所知以“平等”指一种世俗的公平治理方式的最早事例。不过这种“平等”泛指善治，如轻徭薄赋之类都可以算：“清源尉吕元泰上疏：‘……伏愿回营造之资，充疆场之费，使烽燧永息，群生富庶，则如来慈悲之施，平等之心，孰过于此！’”[38]
到了北宋末，方腊在“食菜事魔教”旗号下举兵起事，形成严重威胁赵氏政权的北宋史上最大规模民变。这个“食菜事魔教”通常被认为是以波斯摩尼教成分为主，杂糅佛教等因素的外来多源性宗教。据史载：方腊领导的摩尼教徒以《金刚经》中的“是法平等无有高下”为号召。但是庄季裕《鸡肋编》称：“其说经如‘是法平等无，有高下’，则以‘无’字连上句，大抵多如此解释。”照此说来，方腊是主张无平等、有高下的了。这与当时以方腊之变为农民起义，而农民起义必求平等的通行看法相左。就此20世纪60年代中国大陆史学界曾发生争论。有人认为方腊作为摩尼教徒并不主张“平等”[39]。有人坚持方腊是“平等”派，庄季裕之说不可信[40]。还有人认为即使果如庄说，也只能表明方腊在“揭露”佛教的不平等，借以表达他自己的平等要求[41]。
不过，史料中关于方腊称引《金刚经》的说法仅见于《鸡肋编》。据多数史籍记载，方腊所居的睦州清溪县“民物繁夥，有漆楮松杉之饶，商贾辐辏。腊有漆园，造作局屡酷取之，腊怨”，遂因“花石纲之扰”而起事。起兵时方腊宣布理由多款：
天下国家，本同一理。今有子弟耕织，终岁劳苦，少有粟帛，父兄悉取而靡荡之。稍不如意，则鞭笞酷虐，至死弗恤，于汝甘乎？
靡荡之余，又悉举而奉之仇雠（按：指辽、夏）。仇雠赖之资，益以富贵，反见侵侮。则使子弟应之。子弟力弗能支，则谴责无所不至。然岁奉仇雠之物，初不以侵侮废也。于汝甘乎？
今赋役繁重，官吏侵渔，农桑不足以供应，吾所赖为命者，漆楮竹木耳，又悉科取，无锱铢遗。夫天生烝民，树之司牧，本以养民也。乃暴虐如是，天人之心，能无愠乎？且声色、狗马、土木、祷祠、甲兵、花石靡费之外，岁赂西北二虏银绢以百万计，皆吾东南赤子膏血也。二虏得此，益轻中国，岁岁侵扰不已，朝廷奉之不敢废，宰相以为安边之长策也。独吾民终岁勤动，妻子冻馁，求一日饱食不可得。诸君以为如何？
三十年来，元老旧臣贬死殆尽，当轴者皆龌龊邪佞之徒，但知以声色土木淫蛊上心耳。朝廷大政事，一切弗恤也。在外监司、牧守，亦皆贪鄙成风，不以地方为意，东南之民，苦于剥削久矣。近岁花石之扰，尤所弗堪。诸君若能仗义而起，四方必闻风响应。……不然，徒死于贪吏耳。[42]
总之按绝大多数史料，方腊作为从事商品生产的“漆园主”不满官府“造作局屡酷取之”而起事，所求者应近于今日所谓权利平等或过程平等。而过去不少论述为适应意识形态，根据不可靠之说谓方腊是“雇农”，起义为的是均贫富，即今所谓分配平等或结果平等，看来不可信。但当时方腊在用词上是否把他的主张名之曰“平等”、抑或名之曰“无平等”，则因只有《鸡肋编》之片言数语而难以遂断。
然而，无论方腊是否称引过《金刚经》，称引时是主张还是反对“平等”，至少当时在庄季裕这样的人看来这件事总是把“平等”的问题在世俗的意义上提出来了。并且无论他赞成还是反对，这样的“平等”概念与《金刚经》的本意都相去甚远。而当时的知识界主要还是从原意理解《金刚经》之所谓“平等”的。正如明儒罗钦顺所说：“尝见《金刚经》有‘是法平等，无有高下’之语，众生固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？”[43]亦如清儒姚际恒解释的：“《金刚经》云：‘是法平等，无有高下’。是法者，指其本性也。无有高下者，上至诸物菩萨，下至蠢动含灵，谓其皆有佛性故，故曰平等也。”[44]即《金刚经》中的upeksa作为“舍平等”“知见平等”或“佛性平等”，原本是与反对世俗中的平等或不平等关系不大的。
但不管原意如何，当“平等”一词的含义在中国语境中被世俗化以后，各派思想便不能不有所反应。在这方面，当时中国文化的主流思想即儒家的两大派颇有分歧。程朱理学秉承早期儒家反对墨家“兼爱”论的立场，对“平等”明显反感：
“人与物自有差等，何必更进一层，翻孟子案，以蹈生物平等？”[45]“刘刚中问：‘张子《西铭》与墨子兼爱何以异？’朱子曰：‘异以理一分殊。一者一本，殊者万殊。脉络流通，真从乾坤父母源头上联贯出来，其后支分派别，井井有条，隐然子思“尽其性”“尽人性”“尽物性”，孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”微旨，非如夷之“爱无差等”。且理一，体也；分殊，用也。墨子兼爱，只在用上施行。如后之释氏人我平等，亲疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又乌知理之一哉！’”[46]“问：‘一日静坐，见一切事平等，皆在我和气中，此是仁否？’曰：‘此只是静中之工夫，只是心虚气平也。须于应事时有此气象，方好。’”[47]
要之，理学家或者秉持传统儒家伦序等级观念而明确反对“平等”，并把“平等”看作类似墨家的思想；或者认为出世的“平等”只是“静中工夫”，并无实际意义。在理学一系的学者中，笔者所见，似乎只有苏辙不同。他解《论语》，“颇涉禅理。以‘苟志于仁矣，无恶也’为有爱而无恶，亦‘冤亲平等’之见”[48]。“有爱无恶”而又“平等”，岂非“爱无差等”，这与其说是“禅理”不如说是“墨理”。在历史上与墨家有宿怨的儒者中这应当算是有点异端了。
但深受佛学影响的陆王心学一派则不同，他们高度评价“平等”的意义：
释氏之说……宏阔胜大，其为言，深精敏妙；其为实，日用平等；其为虚，交融透彻；其为心，十方三界；其为教，宏济普度。……世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱。[49]
释氏理无不虚，而搬柴运水，皆见真如，坐卧行住，悉为平等，则虚者，曷尝不实？[50]
释氏之于此体，其见甚亲，其悟甚超脱敏妙矣。……弘济普度者，此之谓济也；平等日用者，此之谓平也；圆觉昭融者，此之谓觉也。[51]
问：“如何用力，方能得心地快乐？”罗子曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。……所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣……。”[52]
对比两家之说：理学家多把“平等”当作墨子式的世俗主张即“爱无差等”来反对，心学家则多在佛教本来的出世意义上肯定“平等”。相比之下，理学家对“平等”的理解更接近近代词义——但他们并不认同这种“平等”。而心学家比较认同“平等”，但这个“平等”却并非近代词义的equality。
与上述两者都不同的是明代心学大师湛若水的“儒之中庸即释之平等”说。他认为：“夫儒与释不同，而吾儒之中庸，与释家之平等一也。”[53]他认同“平等”，而且是在入世的意义上。但把“平等”看作“中庸”，则仍与近代“平等”词义大有差别，倒是与前述把“平等”看作不优不劣的“中等”的那种世俗理解有明显的联系。
值得一提的还有黄道周对“平等”的看法。道周求贯理心二学，调和陆王、程朱，其“平等”观亦介乎二者间。其说曰：
受天之命，便有心、有性、有意、有知。有物难格，有知难至，物理未穷，性知难致，……空是物格无物，天命以前上事，亿是因意生知，人生以后下事。屡空是天人隔照之间，屡中是物理隔照之间。譬如一事当前，有是有非，有得有失，屡空，人只说我生以来，与物平等，初无是非，初无得失。屡中，人便说某处是非，某处得失。……空亦不空，中有不中，是非得失，如天命然，一丝一毫，洞见难逃。[54]
他视“平等”为“无是非、无得失”的“空”门，承认其价值，但亦肯定入世之“中”，不回避“某处是非，某处得失”。所谓“空亦不空，中有不中”，这里没有认“平等”本身为“中庸”，但在处理出世“平等”与入世“物理”的关系时则颇得中庸之道。
总之，宋明儒家学者提到“平等”一词时，或者想到“兼爱”，或者想到中庸，或者想到空门。其中只有前者较为近似近代平等观念——然而它得到的认同也最小。这不是说当时国人就没有公平、平等这类观念，只是它们通常仍不表述为“平等”一词，而是沿用“平”“均平”等上古时习用的词汇。