第三章各个社会的可比性
第一节诸文明与原始社会
本书的目的在于系统比较我们的21个社会，在进行此项工作之前，我们必会遇到某些可能的异议。反对我们所提出的这种做法的头一种最为简单的论点也许会认为“这些社会除了这样一个事实即它们全都是‘可被认识的研究领域’之外，并没有共同的特征’，这个特征是如此模糊不清和空泛一般，以致不可能得到实际的说明”。
对此的答案是“可被认识的研究领域”的各个社会乃是一个“属”，我们的21个样本则构成了其中的一个特殊的“种”。 汤因比和德国历史哲学家施本格勒一样，非常喜欢将人类社会比喻成生物社会，所以他经常应用生物学的术语。——译者注属于这个种的诸社会一般被称作诸文明，以便使它们与同样是可被认识的研究领域的原始社会区别开来。而这种原始社会事实上是这个属里的另外一个种。因此，我们的21个社会必须具有一个共同的特点，就是它们都无一例外地处于文明状态。
于是在这两个种之间就立即出现了另一种区别，即已经知道的文明为数很小，而已知的原始社会的数量却大得多。1915年，西方的三位人类学家着手对各个原始社会进行过一次比较研究，尽管他们仅限于研究那些拥有充分资料的社会，却仍然记录在案了650个左右，其中大多数迄今依旧存在。自从大约30万年前人类诞生之时起， 汤因比写这部著作的时候，人类对自己起源时间的认识还很有限，所以作者在这里把人类形成的时间定在30万年前。到20世纪末叶，古人类学界普遍认识到人类起源的时间至少在二三百万年前，甚至更早。——译者注到底有多少原始社会曾经出现又灭亡了，其数量是不可能知晓的，但原始社会的数量与文明社会的数量相比，肯定占压倒优势。
但是就它们每个个体的规模而言，文明社会与原始社会相比也几乎同样占据着压倒的优势。大多数的原始社会是相对短命的，局限在相对狭小的地域之上，包括的人口也相对很少。倘若我们对迄今依然存在的五个文明中的任何一个(在其经历过的几个世纪里)的人口做一次普查，我们也许会发现，我们的这些庞然大物中的每一个的人口数量，都要比人类形成以来的所有原始社会人口的总和还要多。但是我们现在研究的不是个人而是社会，对我们的目的来说，具有重要意义的事实是处于文明进程中的已知社会的数量是比较小的。
第二节对文明统一性的误解
反对我们所说的21个文明社会具有可比性的第二种论点与第一种相反，认为不存在一个社会种类会有21个明确代表的现象，而仅仅有一个文明，即我们自己的文明社会。
历史研究第一部导论这种文明统一性的观点是现代西方历史学家受其社会环境的影响而产生的一种误解。造成这种误解的原因在于这样一个事实，即我们自己的西方文明在近代已经把它的经济体系网络笼罩到了整个世界。这种在西方基础上的经济统一之后紧跟着的是在西方基础上的政治统一，其范围也相差无几。因为尽管西方军队和政府的征服并不像西方的制造商和技术人员的征服那样广泛和彻底，但这一点也是事实，就是当今世界的所有国家都构成了源自西方的单一政治制度的组成部分。
这是令人震惊的事实，但就此认为它们是文明统一性的证据的话也未免浅薄。虽然现在经济和政治地图已经西方化了，但文化地图仍然是我们西方社会在开始进行经济和政治征服之前的老样子。就文化方面而言，对于那些能够用眼睛观察的人来说，四个现存的非西方文明的轮廓还是清晰可辨的。但许多人没有这样的目光，它们的观点可以用英语单词“土著”来加以说明，在其他西方语言中也有与它对应的词汇。
当我们西方人称呼一些人是“土著”的时候，我们就在我们对他们的看法中暗中剔除了文化的色彩。我们把他们看作是在当地大量孳生的野兽，我们只是在那里恰好碰到了他们，如同碰到了当地的部分动植物一样，而没有把他们看成与我们一样具有各种情感的人。只要我们将他们视为“土著”，我们就可以消灭他们，或者更有可能像今天这样驯化他们，并真诚地(大概并非全然错误地)认为，我们正在改良品种，但我们却从一开始就没有理解他们。
除了由于西方文明在物质领域所取得的世界性成功而产生的错觉之外，对历史统一性的误解——包括这样一种假设，即只有我们自己的西方文明一条河流，所有其他河流要么是它的支流，要么就是消失在沙漠中的内陆河——还可以追溯到三个来源：自我中心的错觉，“东方不变”的错觉，进步是直线运动的错觉。
自我中心的错觉是很自然的，需要指出的是我们西方人并不是它的唯一牺牲品。犹太人也患有这种错觉，认为他们不是上帝的“选民”之一，而是上帝的唯一“选民”。我们称作“土著”的人，他们称之为“异教徒”，希腊人称之为“蛮族”。 古希腊人作为一个民族整体的“希腊人” (Hellas)的自我意识以及对异族通称为“蛮族”(barbarous)的他者意识并不是从成文史开始的。在荷马时代，希腊人尚未将自己和外部世界区分开来。希腊文中的蛮族一词直到希波战争才有了“蛮”的意味，到公元前4世纪的大哲亚里士多德眼里，才有希腊民族优越论的全面论述。古希腊、罗马人的民族优越论与近代西方民族和种族的优越论并没有直接的历史联系。汤因比在这里指出各民族都有自我中心论是完全正确的，古代中国人也把域外居民带有贬义地称作蛮夷。——译者注但是这种自我中心论的最好例证也许是中国贤明的皇帝乾隆在1793年让一个英国使臣转交给英王乔治三世的信件：咨尔国王，远在重洋，倾心向化，特遣使恭赍表章……朕披阅表文，词义肫恳，具见尔国王恭顺之诚，深为嘉许……
至尔国王表内，恳请派一尔国之人，住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合，断不可行……若云仰慕天朝，欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同，尔国所留之人，即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。
天朝抚有四海，惟励精图治，办理政务，奇珍异宝，并无贵重。尔国王此次赍进各物，念其诚心远献，特谕该管衙门收纳。其实天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。尔之正使等所亲见，然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。[1]
就是在这封写好的信发出之后的那个世纪里，乾隆的国民们的骄傲便蒙受了一系列挫败，这是众所周知的骄傲的后果。
有关“不变的东方”的错觉也是一种明显流行的、只要经过认真研究便知毫无根据的错觉。对它的起因探究引不起人们多少兴趣，其意义也不大。大概是因为这样一个事实，即“东方”在这里是指从埃及到中国的地区，曾经有一个时期远远地走在西方的前头，现在又似乎远远落在西方的后面，因此当我们前行的时候，它必定是在那里停滞不动的。我们特别应该记住，一般西方人所熟悉的有关古代“东方”史的篇章仅仅是《旧约全书》包含的内容。当现代西方游客怀着惊喜交加的心情，看到今天在阿拉伯沙漠的外约旦边界地带的人们的生活相当于“创世记”卷中描述的家族首领们的生活时，这种东方不变的特征便似乎得到了证明。但是，这些游客遇到的并不是“不变的东方”，而是不变的阿拉伯大草原。在草原上，自然环境是人类的恶劣监工，人们适应的能力被局限在很小的范围之内。它把一种僵化不变的生活方式强加于所有敢于居住在那里的人们，无分老幼。以这样的证据作为“不变的东方”的证明是幼稚的。例如，在西方世界的阿尔卑斯山谷，在现代旅游者未曾涉足的地方，当地居民的生活就像是在亚伯拉罕时代生活的他们的前人一样。由此得出一个“不变的西方”的结论，也似乎是合情合理的。
关于进步为直线运动的错觉是把人类多样的思想过分简单化的一个例证。我们的历史学家们在他们的“分期”当中，把各个时期处理成首尾相接的简单系列，如同竹干一节跟着一节一样；或者就像现代清扫烟筒工手中的那个可以捅到烟道里的、一节节延长的特殊刷把。在我们的现代历史家继承下来的刷把手上，起初只有“古代”和“现代”两个节点， 英文形容词modern已被我国学界约定俗成为“近代的”，但这并不符合该词原义，因为modern本义是现代的、新的、时髦的意思，时间上属于最近甚至现在。因此译为“近代”易生误解，特别是无法衔接postmodern这个词。为此，这里译成“现代”，说明这里的“现代”包含着中文表述中的“近代”。——译者注大体上接近于《旧约全书》和《新约全书》的时间，以及约略相当于按公元前纪年和公元纪年的时间。这种对历史时代的两分法乃是希腊社会内部无产者的看法的遗迹，它通过把旧的希腊教规教法同基督教会的教规教法绝对地对立起来，来表达他们对希腊少数统治者的疏离感，因而导致自我中心的错觉(他们与我们相比知识有限，因此有这种想法可以原谅)，将我们21个社会中的一个向另一个的过渡看作是整个人类历史的转折点。[2]
随着时间推移，我们的历史学家发现在他们那个可以伸缩的刷把手上再增加一节更加方便，他们称这一节为“中世纪”，因为他们把它加在了另外两节之间。但是，这种“古代”和“现代”的分法体现的是希腊历史与西方历史之间的区别，而“中世纪”和“现代”的分法则仅仅代表西方历史的两个章节的转换。因此“古代＋中世纪＋现代”的公式便是错误的，应该是“希腊＋西方(中世纪＋现代)”。然而，即使是这样仍然不行，因为如果我们把西方历史上的一个章节抬高成一个单独的“时期”，我们为什么不能对其他章节予以同等待遇呢？我们实际上没有什么理由认为1475年左右比1075年左右作为一个分期节点更为重要，但我们有充分的理由假定我们大约在1875年前后进入了一个新阶段，所以我们可以做下列分期：
西方历史第一期(“黑暗时代”)，675—1075年
西方历史第二期(“中世纪”)，1075—1475年
西方历史第三期(“现代”)，1475—1875年
西方历史第四期(“后现代”)，1875— ? 年
但我们已经走错了路，因为把希腊历史与西方历史等同于历史本身——“古代和现代”乃是褊狭和武断的做法。这就好像一位地理学家写了一本名为《世界地理》的书，书内却说的全是地中海区域和欧洲的事。
还有一种与流行的传统错觉相吻合的、相当不同的有关历史统一性的观念，一直讨论到现在，本书的论点与之相异。我们在这里面对的不是市场的偶像，而是现代人类学理论推导的产物，我们所指的是传播理论，由G·厄利奥特·史密斯(G.Elliot Smith) G· E·史密斯(1871—1937)，英国解剖学家和埃及学家，新南威尔士的格拉夫敦生人，在解剖学与生物组织学领域颇有建树，一度兼顾古埃及文明研究，在古埃及文化、尤其是木乃伊问题研究方面论述很多。1907年当选为英国皇家学会会员。——译者注在其《古代埃及人与文明的起源》一书以及W·H·佩里(W. H. Perry) 生平不详。——译者注在其《太阳的孩子们：早期文明史研究》一书中提出。这些作者相信的“文明统一性”具有特殊的含义，即不是指仅仅由西方文明一家于昨天或明天在世界范围内实现的传播，而是指几千年前由埃及文明——它正好已被我们归类于极少数没有任何后代的、业已死亡的文明之一——完成的传播。他们认为埃及社会是没有外力帮助、独立创建起来的文明的唯一例证，所有其他文明都出自埃及，包括美洲诸文明。他们假设埃及文明的影响必定是通过夏威夷群岛和复活节岛传播到美洲的。
当然，传播在现在的确是一种方法，许多技术、能力、制度和思想，从字母表到胜家牌缝纫机， 原义应为辛格牌(Singer)缝纫机，由美国辛格公司生产，最盛时占有全球缝纫机市场的三分之二(20世纪40年代)份额。20世纪80年代以前流行于我国的家用缝纫机曾经是该品牌的仿制品。胜家缝纫机公司目前主产品是电动缝纫机。——译者注都是通过这种方法从一个社会扩散到另一个社会的。远东人的普遍饮茶，阿拉伯人的普遍饮咖啡，中美洲人的普遍饮可可，亚马逊人的橡胶材料，中美洲人的吸烟习惯，苏美尔人的十二进制计算法(如同我们的先令进制)，所谓的阿拉伯数字(也许起源于印度次大陆)，都是这样传播的。然而，尽管事实上步枪通过传播从一个单一的发明中心扩散到各个地区，但这并不能证明弓箭是以同样的方式流行于早期世界的。之所以如此，是因为机器织机虽然是从曼彻斯特传播到整个世界的，但不能说冶金术也一定起源于一个地点。这个案例的证据完全是另外一种样子。
虽然现代唯物主义有一些错误的观念，但是无论如何，文明却不是由这样一些砖块堆砌而成的。它们并非由缝纫机、烟草和步枪构建而成，甚至也不是由字母表和数字所构成。为商业输出一种西方新技术是世界上最简易的事情，但是要让一位西方的诗人或圣人在一个非西方人的灵魂中点燃一束精神火焰，就像他在自己灵魂中点燃一样，那会何等之难。在承认传播论有它的合理性的同时，有必要强调原创在人类历史当中所起的作用。我们要提醒自己，由于天性一致的原则，原创的火花或种子可以迸溅出任何生命的火焰或花朵。凡是在传播论对任何特定的人类成就有所贡献的说法存在悬疑的地方，我们至少可以让传播论者承担作证的责任。
弗里曼在1873年写道：“几乎不可能怀疑，在不同的国家抵达了特定的发展阶段而需要某些发明的时候，文明生活中的许多最基本的发明就在遥远的时代和遥远的国度，被一而再、再而三地发明出来。因此，印刷术就是在中国以及在中世纪的欧洲分别被独立地发明出来。人们清楚知道，在古罗马有一种与此大体相同的方法被人们用于不同的目的，却没有一个人采取重大步骤把这一服务于各种低俗目的的方法用来印刷书籍。我们可以认为印刷术的情况也可能出现在书写方面。我们也可在相当迥异的艺术领域举出另外一个例证。毫无疑问，如果比较埃及、希腊、意大利、不列颠诸岛最古老的建筑遗存以及中美洲的城市废墟，就会发现拱门和圆顶这类伟大的发明在人类艺术史中不只一次被创造出来……我们无需怀疑许多最简单、最基本的文明生活的技艺——磨的使用，弓的利用，马的驯化，独木舟的挖制——在距离遥远的时代和不同的地方被一再发现……政治制度亦如此。相同的制度经常在彼此相距很远的地方出现，仅仅是因为在相距很远的时代和地方出现了需要这些制度的形势。”[3]一位现代人类学家表达了同样的想法：
人类思想和实践具有共性的原因在于各地人脑结构的相似性，由此也造成人类思想具有共性。在所有已知人类史的各个阶段中，由于生理器官在构造和神经活动方面基本相同，所以思想人的心理也具有某些普遍的特征、动力和行动的方法……这种大脑活动的共性可以在19世纪的知识分子达尔文(Darwin)和卢塞尔·华莱士(Russell Wallace) 华莱士(1823—1913)，英国博物学家、地理学家、人类学家和社会批评家、理论家，进化论的捍卫者。——译者注身上看到。他们研究同样的资料，同时得出了进化的理论；这也可以解释在同一时代众多人宣称对同一些发明或发现具有优先权的原因。人们的共同思想产生相似的活动——他们拥有的资料更不完整，他们拥有的力量更加有限，他们取得的结果更加模糊不清——说明为什么在地球上分隔遥远的民族和地方都会出现诸如图腾崇拜习俗、族外婚制与许多涤罪净化的仪式。[4]
第三节关于诸文明可比性的案例
我们现在已对我们的比较研究计划所持的两种反对意见进行了讨论。一种意见认为我们的21个社会除了作为“可以认识的历史研究领域”之外，没有什么共有的特征。另一种意见认为“文明的统一性”致使文明明显由多归一。但我们的批评家即使接受我们对这些反对意见的解答，他们也可以坚持说我们的21种文明并非是同时代的，比较研究在此基础上是行不通的。它们中的7个仍旧存活着，14个则已灭亡，其中至少有3个——埃及文明、苏美尔文明和米诺斯文明——要回溯到“历史的黎明时期”。这3个文明，大概还有其他的文明，与现存文明在年代上被整个的“有史时代”区隔开来。
我们的解答是：时间是相对的，从已知最早的文明出现起到我们今天为止，这段时间充其量不到六千年。就我们的研究目的而言，对它的度量必须根据与之相关的时间刻度，意即根据诸文明本身存在的时间长短来加以度量。在从时间上考量诸文明的关系时，我们看到任何一个文明先后传承的次数最多只有三代，而每个案例中的三代加在一起的时间比我们的六千年还要多，因为每个这样的文明系列中的最后一代都是一个现在仍然存在的文明。
在我们审视诸文明社会当中，我们已发现没有一个超过三代传承的例子，这一事实表明，这个品种按照它自己的时间标准来衡量，还是很年轻的。此外，迄今为止，它的绝对年龄同它的姊妹品种——原始社会相比则是非常短暂的，因为原始社会与人类本身同代，因而即便取平均估计，它存在的时间也有三十万年之久。人们常说有些文明上溯到“历史的黎明”时期，这是因为我们所说的历史是“文明社会”的人类史，但如果我们所说的历史是指地球上的人类各个时期史的话，我们就会发现产生文明的时期远不能与人类的历史相提并论，仅仅是整个人类史的百分之二、人类生存时间的五十分之一。 根据目前的古人类学史料，文明史的时间不及人类史的百分之一。——译者注由此可见，我们的文明对我们的研究目的而言，可以有把握说是彼此同时代的。
假定我们的批评家再次放弃了他们关于时间长短的论点，他们依然可以否定诸文明的可比性，理由是各个文明的价值有所不同。在他们看来，大多数所谓的文明几乎毫无价值可言，事实上是“非文明”，把它们的经验同“真正”文明(当然是指我们自己的文明)的经验加以比较，简直是在浪费脑力？就这一点来说，不妨要求读者先不要下结论，直到看见这种智力活动的结果再做出判断。同时请读者记住，价值如同时间一样，是一个相对的概念，我们的全部21个社会，如果与原始社会相比，其成就是颇为客观的。但如果用任何一个理想的标准对它们全体加以衡量，就会发现它们做得远远不够，它们之中没有一个比其他社会更为高明。
事实上我们认为，我们的21个社会可以在哲学上假定是共时与等值的。
最后，即使假设我们的批评家同意了我们的解释，他们仍然可以说文明的历史不过是一些历史事实的线索，每个历史事实在本质上都是独一无二的，历史并不会重演。
我们的解答是：虽然每个事实如同每个人一样，是独一无二的，因而在某些方面是无法比较的；但在其他方面，它却可以是它所处的类别的一个成员，因而可以与该类别所涵盖的其他成员进行比较。没有两个生命个体，无论是动物还是植物，可以达到纹丝不差的地步，但这并不能说生理学、生物学、植物学、动物学和人种学失去了效用。人的心理变化甚至更是难以捉摸，但我们也承认，无论我们在对心理学迄今取得的成果评价上存在多大的分歧，心理学却有权存在并具有发挥自己职能的权利。我们同样承认在人类学名目下对原始社会所进行的比较研究。我们所建议的是试图研究“文明”社会这个品种，就像人类学正在对原始品种所做的那样。
但是，我们的立场将在本章的最后一节才能得到更为清晰的说明。
第四节历史、科学与虚构
对于我们思考的对象，其中包括人类的生活现象，存在着三种不同的观察和呈现方法。第一种是验证和记录“事实”，第二种是通过对已确认的事实予以比较研究来阐明“一般规律”，第三种是以“虚构”的形式对这些事实加以艺术再创作。一般认为，验证与记录事实是历史学的方法，在这种方法范围内的现象是诸文明的社会现象。阐释一般规律是科学的方法，在人类生活的研究方面，科学学科是人类学。在科学方法的范畴内，现象是原始社会的社会现象。虚构是戏剧和小说的方法，现象在这种方法的领域当中是指人类个人之间的关系。所有这一切，在亚里士多德的著作中基本上均可找到。
然而，在这三个研究部门之间，三种方法的分布状况并不像设想的那样合适。例如，历史学并不关心记载人类生活的全部事实，它把有关原始社会的社会生活的事实弃之不顾，由人类学从中阐发该学科的“规律”。 在我国，历史学的研究对象包括原始社会或史前社会。在欧美大学当中，人类学与历史学的学科界限也不是泾渭分明。在那里除了古人类学分支学科之外，人类学还包括体质人类学、文化人类学、民族学与考古学，其研究对象远不限于史前社会与文化，也涵盖现代人与现代民族。——译者注它把有关个人生平的事实交给传记学——尽管几乎所有个人的生平都令人非常感兴趣和具有重要意义，似乎值得一一记载，但这些生平却始终不属于原始社会，而属于处在文明进程中的某个社会，这些社会则一向被认为是历史学的领地。因此，历史学涉及人类生活的部分事实而非全部事实。另一方面，除了记录事实之外，历史学也求助于虚构，也利用规律。
历史学同戏剧和小说一样，都是来自神话。神话是一种原始的理解与表现形式——它就像儿童听到的童话故事或成年人的梦境一样——在虚构和事实之间没有划出界线。比如，有人说如果你一开始把《伊利亚特》当作历史来读，你将会发现它充满了虚构；同样，你一开始把它当作虚构来读，你将会发现它充满了历史。所有历史与《伊利亚特》都相似到如此程度，它们不可能完全避免虚构成分。仅仅对事实加以选择、安排和呈现属于虚构领域的方法。流行的看法坚持认为，如果一个历史家不是一个伟大的艺术家，他也不可能是一个“伟大的”史家，这种看法是正确的。吉本(Gibbons)和麦考莱(Macaulays) 吉本是启蒙时代英国乃至西欧最杰出的历史家，他的代表作《罗马帝国衰亡史》至今仍是有关罗马帝国没落的基本读物。麦考莱是19世纪英国著名史家，他的《法国大革命史》生动晓畅，是该时代引人入胜的有关法国大革命史的著作。两人均是传统叙述史表述方式的典型代表。——译者注较之“枯燥乏味的学者”(drysdusts，由沃尔特·斯科特发明的一个名词，他本人的某些小说比他的任何历史著作都显得他是一位更伟大的历史家)来说，是更伟大的历史家，虽然后者避开了前者因较多的灵机一动而引起的事实不确。无论如何，要想连续写两行历史叙述而不使用诸如“英国”“法国”“保守党”“教会”“新闻”“舆论”之类虚拟词汇，几乎是不可能的。修昔底德(Thucydides)[5]把虚构的演讲和对话置于历史人物的口中，从而将这些人戏剧化，汤因比和科恩福德在这里对修昔底德的评析不尽准确。修昔底德的确像文学家一样编写了一些政治家的演说，但他在著作中对此做了诚实的交代，指出他这样做的原因是他不在讲话的现场，为了叙述的完整，他只好按照历史人物当时可能说的话进行了虚构。这种杜撰非现场的演说词或对话的做法是古代史家普遍的做法，因为古代史家不能容忍空白。但这不能否定修昔底德著作高度求真求实的主流。就这一点来说，他比现代许多史家还要真诚和认真。——译者注但他的直白尽管较为生动，却并不比现代人在表现驳杂的舆论景象时那种处心积虑的“隐喻说法”要多一些虚构成分。
另一方面，历史学还利用一些辅助学科的方法为自己服务，用它们来阐释关于文明社会而非原始社会的一般规律，这些学科就是经济学、政治学和社会学。
我们想说明(虽然这对我们的论点并非必需)，如同历史学不能不使用科学和虚构的方法一样，科学和虚构也绝不可能仅仅局限于使用它们自己的方法。所有科学学科都要经过这样一个阶段，即唯一的活动在于确认和记录事实。人类学正是从这个阶段脱胎而来的。最后，戏剧和小说除却有关人与人关系的虚构之外，并不表现为完全的虚构。倘若它们果然如此的话，它们的作品就与亚里士多德的称赞——“比历史更真实、更智慧”——大相径庭，而变成一堆荒诞无稽、令人无法忍受的胡思乱想。当我们称一个文学作品为虚构作品时，我们的意思是说不能与现实生活中的任何人对号入座，也不能与事实上发生过的任何特定的事件划等号。实际上，我们是指这个作品里有一种虚构的人物场景。如果说我们没有指出这个场景是由可信的社会事实构成的话，那只是因为它似乎是自明的，以致我们认为它是不言而喻的。我们事实上认识到我们所赋予一部优秀小说的最高赞语是说它“忠实于生活之真”，“作者显示出对人性的深刻理解”。更具体一点说，如果一部小说涉及一个虚构的约克郡羊毛制品厂主的家庭，我们可能会称赞作者，说他显然对他的西区纺城了解得一清二楚。
无论如何，关于历史学、科学和虚构方法之间的这种亚里士多德式的区分，总的说来还是有效的。如果我们再次审视这些方法，我们恐怕就会明白为何要这样说，因为我们将发现在处理数量不等的“资料”时，这几种方法就适用性而言可谓各有千秋。在一个恰好是资料稀缺的研究领域，核查与记录特定的事实便可能是一切。在资料众多而无法一一列举、同时又没有多到不能加以考察的研究领域，阐明与制定规律就既可行，也有必要。在资料无以数计的领域，被称作虚构的艺术创造和表现形式是唯一可以利用或值得利用的方法。在这里，正像在三种方法之间一样，我们遇到了数量上的实质区别。这几种方法在处理数量不等的资料方面效用是不同的。我们能否在三个研究领域发现资料的数量实际存在着相应的不同么？
我们从对个人关系的研究开始，这是一个虚构的领地，我们立即可以看到，只有极少数人，他们的个人关系具有适合于记录特定的个人事实——我们称之为“传记”——的题材。除了这些极少的例外，在个人关系领域研究人们生活的学者面对的是无数普遍熟悉的人生经验，要想无一例外地把它们全都记录下来的想法不过是无稽之谈，对于这方面规律的任何阐释都是令人无法容忍的迂腐与粗浅。在这种情况下，资料不可能得到富有意义的体现，除非在某种符号系统中才能够如此，这种符号系统提供了一种有限条件下的有关无限的直觉知识，这种符号系统就是虚构。
在涉及数量时，我们现在已发现，至少可以部分地解释这样一个事实，即虚构的方法通常用在对个人关系的研究当中。让我们再来察看一下，对于研究原始社会一般采用的制定规律的方法以及研究文明社会所采用的发现事实的方法，我们能否找到类似的解释。
首先我们看到的是：这两种研究涉及的是人的关系，但不是我们熟悉的那种每个男女、孩童个人直接经验范围内的关系。人类的社会关系是超出了个人可能接触的最大范围之外的关系，这种非个人的关系是通过被称作“制度”的社会机制来加以保持的。没有各种制度，社会就不可能存在。社会本身实际上就是最高级的制度，研究社会和研究制度之间的关系不过是同一回事。
我们立刻就能看到，研究人们之间建立的制度关系的学者们所面对的资料数量，要大大少于研究人们之间个人关系的学者们所面对的资料数量。我们还可以进一步看到，与研究原始社会相关联的、记载着制度关系的资料数量，远比研究“文明”社会的资料数量多得多，因为已知原始社会的数目超过650个，而我们对那些处在文明进程中的各个社会的考察，使我们能够辨识出的数目最多也不会超过21个。目前的650个例证，足够我们的学者开始有关规律的制定之用了，远没有必要采用虚构的方法。另一方面，仅仅知道12个或24个例证的学者，除了罗列史实便什么也做不了了。正像我们已经看到的那样，这正是“历史学”迄今为止所处的阶段。
乍看起来，说研究文明的学者掌握的资料为数过少，而我们研究现代史的史家又抱怨他们的史料多如汗牛充栋因此无所适从，这似乎是自相矛盾的。但是，有一点始终是毋庸置疑的，这就是最高级别的史实，有关“可以认识的研究领域”以及历史可比较单位的史实，对于科学方法、阐明和制定规律的需要而言，始终是微不足道的。但无论如何，我们还是要冒险尝试一下，其结果就体现在这部节略本当中。
注释：
［1］ Whyte, A. F., China and Foreign Powers，p.41(中译文自王先谦编：《九朝东华录》，卷47，15—16。——译者注)。
［2］ 法国革命共和国的奠基人以为他们正在开启一个新的历史时代，在此之前的所有一切都是旧的，所以他们以同样的方式把1792年9月21日视为一个新纪年的起始日。12年后，一般意见和拿破仑的保守主义废止了这种纪年，但这种纪年幸存下来，用于那12年时间，给学生造成了认识果月和热月的麻烦。
［3］ Freeman, E. A., Comparative Politics，pp.31—32.
［4］ Murphy, J., Primitive Man: His Essential Quest， pp.8—9.
［5］ 一般认为修昔底德是第一位严谨求实的历史家，也是几个最伟大的严格尊重事实的历史家之一。但是F·M·科恩福德在《编故事的修昔底德》一书中证明，他对整个主题的表现都受到他所处时代的希腊悲剧套路的支配。