第十八章社会机体的分裂
第一节少数统治者
虽然少数统治者的特定标志是其在气质上具有某种稳定性和一致性，但即使在他们中间也不能避免多样化的因素。尽管可以创造出“不毛之地”的奇迹，不断地把新的成员补充到自己日益不足的队伍中来，并使这些新人具有与自己一样的毫无生气的团队精神，但他们本身不可能阻止创造力的出现。这种创造力不仅体现在统一国家的创立上，而且也体现在出现了哲学派别。相应地，我们发现它包括许多成员，这些人同他们所属的封闭集团的特征可谓格格不入。
这些特征就是军人和跟随着他们的更加卑微的开发者。几乎没有必要援引希腊史的例子。我们看到处在最佳状态的军事家亚历山大和处于最糟状态的开拓者维列斯。 罗马共和末期的政治家，生卒年代为公元前120—前43年，曾任西西里总督，因贪污受贿、敲诈勒索，把西西里治理得十室九空，后来受到罗马法庭的审判与放逐。——译者注 西塞罗在他的卷数众多的演说及小册子中，揭露了他在西西里治理无方。但罗马大一统国家之所以持续那么长久应归因于这样一个事实：在奥古斯都时期的移民之后，无数的且多数不知姓名的士兵和公职人员追随着这些军人和开发者，他们在一定程度上替他们祖先的掠夺行径赎了罪，这个垂死的社会才能沐浴着黯淡的“小阳春”的阳光而又苟延残喘了不少代。
而且，罗马公职人员既不是唯一的也不是最早出现的希腊少数统治者扮演的亲民角色的代表者。在塞维鲁时代， 指塞维鲁王朝(Severi)，罗马晚期帝国由军事将领塞维鲁(Septimius Severus)建立的一个王朝(193—235)，在3世纪危机的乱世中被推翻。——译者注 当笃信斯多葛主义的皇帝马可·奥里略的统治成为罗马历史的既成事实时，并且当斯多葛派的法学家正在把斯多葛主义的基本精神转变为罗马法律时，显而易见，把罗马这匹狼 传说罗马的奠基人罗慕洛兄弟曾受到母狼的喂养，因此罗马的标志是母狼。——译者注变成柏拉图主义的看门狗的奇迹就成为希腊哲学的成就。如果说罗马的这位管理者是希腊少数统治者们具有利他才能的代表的话，那么这位希腊哲学家则是希腊智力的更为高贵的阐释人。 指贤明的哲学皇帝奥里略。——译者注具有创造力的希腊哲学家们组成的金链条，结束于普罗提诺(Plotinus, 约203—262年)一代，普罗提诺(Plotinus)，罗马著名哲学家，新柏拉图主义的奠基人。——译者注 这代人目睹了罗马文官制度的解体；而这根链条的起点是苏格拉底(约公元前479—前399年)一代，那代人已在希腊文明衰落时成长了起来。希腊哲学家和罗马行政官员毕生的工作就是挽救或无论如何减轻这种衰落带来的悲惨后果。与行政官员的努力相比，哲学家的劳动创造出具有更多有价值和更为持久的成果，因为他们较少卷入正在解体的社会生活的物质结构之中。当罗马行政官员建立希腊化的大一统国家时，指亚历山大帝国的建立以及之后希腊化诸王国的形成。——译者注 哲学家却给他们的子孙留下了这样一些遗产：学园派、逍遥学派(Peripatus)、拱廊、花园、犬儒学派大路和障碍的自由、新柏拉图派哲学家们超凡脱俗的理想世界。
如果把调查延伸到其他解体文明的历史中的话，我们会发现高贵的利他主义现象同样和军人、开发者们残酷污秽的劣迹并行不悖。例如，管理汉代中国统一国家(公元前202—公元221年)的儒家学者们在他们活动的后半期所达到的服务水准和获得的团结精神，与罗马文官处在一个道德水平上，而后者恰好在世界的另一端跟东汉人同时生活着。甚至连从彼得大帝时代开始管理俄罗斯东正教统一国家达两个世纪之久的沙俄官僚，虽然因腐败无能而在国内和西方同样沦为笑柄，却也并非全然像人们通常认为的那样一无是处，而是常常为完成巨大的双重任务——保持莫斯科帝国的繁荣昌盛；同时把它变成一个符合西方模式的新政权——而付出了艰苦努力。在东正教世界的主体中，奥斯曼帝国苏丹的奴役同样因其对非伊斯兰教居民的镇压而臭名昭著，它至少能作为一个制度而被人们怀念，这一制度为这个东正教社会作出了重要贡献：即实现了奥斯曼帝国统治下的和平，它在两个令人厌倦的无政府时期之间给了这个苦难世界一段平静的时光。在远东社会的日本，德川幕府建立后的四个多世纪里，封建大名和他们忠实的追随者武士阶层掠夺社会、互相残杀，之后他们便通过建设性的工作来弥补自己的过去：协助德川家康(ieyasu)把封建的无政府状态转变为有秩序的封建社会；在日本历史下一发展阶段的开始，他们达到了自我牺牲的顶点，这几乎是令人崇敬的，他们自愿废除自己的特权，因为他们深信，这样的牺牲是为了使日本在不复孤立的西化环境中得以自存。
在另外两个少数统治集团中也可以找到日本武士阶层所体现的这种高贵，那种美德是连他们的敌人也承认的：一个是安第斯的印加统一王国，另一个是统一的叙利亚王国中作为阿契美尼万王之王副手的波斯贵族们。西班牙的征服者证明了印加人的这种美德。在希腊对波斯人的描述中，希罗多德著名的关于波斯男孩教育的总结——“这些男孩在5岁至20岁期间接受训练去做三件事情，即骑马、射箭和说真话”——是不容置疑的，因为这与我们知道的对波斯成年人的描述是一样的。希罗多德叙述了薛西斯随从们的故事——他们遇到海上风暴时，服从他们的陛下跳入大海，以便减轻船的重量。但是留给希腊人印象最深的波斯美德是同亚历山大大帝相关的，在了解波斯人之后，他通过实实在在行动而不是简简单单的语言，对波斯作出了较高评价。亚历山大考查了波斯人在巨大灾难面前的反应后作出了决定：这个决定不仅会使马其顿人不快，而且如果这是他出自本心的打算的话，这个办法必然会伤害他们的感情。因为他决定吸收波斯人参与帝国行政事务，而这个帝国是他手下的马其顿人刚刚拼死拼活夺来的；他以贯彻到底的独有作风来推行其政策。他娶了波斯贵族的女儿为妻；他还贿赂或恫吓马其顿官员们去效法他的例子；他招募波斯人进入马其顿的军队。一个民族如果能从世仇的领袖那里得到这些特别的犒赏——并且还是在他们彻底的失败之后——那么这个民族一定被赋予了“统治民族”的传统美德。
我们现在来收集一下少数统治者有能力孕育一个令人敬佩的统治阶级的大量证据，他们所创造的统一国家的数目就可以提供这样的证据。在20个业已衰落的文明中，至少有15个文明在解体的道路上经历过这个阶段。我们可以在罗马帝国中辨认出一个希腊统一国家；在印加帝国中认出安第斯统一国家；在秦汉王朝中认出一个统一的中国；在“米诺斯的海上霸权”中认出一个米诺斯人的国家；在苏美尔和阿卡德帝国中认出一个苏美尔国家、在尼布甲尼撒的新巴比伦帝国中认出一个巴比伦国家；在玛雅的“古老帝国”中认出玛雅国家；在11—12王朝的中王国中认出埃及国家；在阿契美尼帝国中确认叙利亚国家；在孔雀王朝中认出印度国家；在莫卧儿帝国中认出印度教国家；在俄罗斯帝国中认出俄罗斯东正教国家；在奥斯曼帝国中确认东正教世界统一国家的主体、在远东世界里认出中国的蒙古帝国和日本的德川幕府。
这种政治能力不是少数统治者共同特征中唯一的创造力。我们已经看到，希腊少数统治者不仅创造了罗马的行政机构，而且还创造了希腊哲学，而且我们至少还可以举出由少数统治者设想出一种哲学体系中的其他三个例子。
例如，在巴比伦社会历史上可怕的公元前8世纪里，我们见证了巴比伦尼亚和亚述之间百年战争的开始，也看到了天文学方面突飞猛进的发展。在这个时代，巴比伦科学家们发现了周期性循环的规律：从远古时代就有的日夜更替、月亮的阴晴圆缺、太阳的周期，这种周期性的循环还可以在行星运动这一更广阔的范围内辨认出来。这些星辰传统上被叫做“漫游者”，以形容它们飘忽不定的运动，现在人们证明，这些星辰同太阳、月亮一样受严格规律的限制，太空中一些“固定”的星辰则受更大的宇宙周期的限制；巴比伦人这个令人激动的发现和近来西方的科学发现对学者们的宇宙观念有相同的作用。
这种从不停止或变化的秩序统治着已知宇宙恒星的所有运动，现在已被视为统治着整个宇宙——物质的和精神的、无生命的和有生命的——的规律。如果可以推定几百年前的日食或是金星凌日的准确日期，或是对遥远未来发生的日食和凌日做出同样确定的预测，那么人们是不是有理由去设想人类的事情可以被严格地限定和被精确地预测？既然宇宙的规律表明如此和谐运动的宇宙中所有成员处于相互间的“和谐”之中，难道没有理由去设想最近显示的这些星辰的运行模式是解开人类命运之谜的关键所在？那些拥有天文学线索的观察者一旦知道他邻居出生的生辰八字后就将能够预测他的命运？不管有没有道理，这样的推测还是不断出现，一个极好的科学发现却导致了荒谬的哲学宿命论的产生，这种宿命论迷惑了一个又一个社会的想象力，而且这种宿命论在近2700年后仍长盛不衰。
占星术的诱人之处在于它自称能够把一种可以解释整个“机械世界”(machina mundi)的理论和一种使汤姆、迪克和哈瑞可以随时发现德比赛马会上的优胜者的实践能力结合起来。多亏这种双重吸引力，在巴比伦社会在公元前最后一个世纪消失后，巴比伦的哲学体系仍能幸存下来；迦勒底数学家把这种哲学体系强加于被征服的希腊社会，不久以前，他们的同道还在北京扮演着宫廷占星家的角色，在伊斯坦布尔扮演着穆内金帕夏(Munejjim Bshy∧)的角色。
我们生活在巴比伦哲学体系的宿命论中，因为与任何希腊哲学体系相比，它同我们西方目前笛卡儿哲学时代还不成熟的哲学推论有更密切的关系。另一方面，几乎所有希腊哲学学派的思想都可以在印度和中国的哲学家那里找到对应的东西。正在解体的印度文明的少数统治者带来了大雄(mahavira)追随者们的耆那教、原始佛教乔答摩·悉达多的早期弟子、佛教的变形大乘佛教(它与公认的原始佛教的差别不下于新柏拉图哲学派别与公元前4世纪苏格拉底学派的差别)，形形色色的佛教哲学流派也成为佛教后印度教的精神组成。解体时中国文明中的少数统治者带来了儒家的道德礼仪和教化道德，也带来了来源于传说中的人物老子的道家貌似荒谬的知识。
第二节内部无产者
一种希腊的原型
当我们离开少数统治者转到无产者方面时，对事实更密切的调查将再次证实我们的最初印象：正在解体的社会中，每一组成部分都有不同的类型。我们还会发现，在这种精神差异的范围方面，内部和外部的无产者处在两个极端。外部无产者的全部范围比少数统治者的范围要窄，而内部无产者的全部范围更广泛。让我们首先来调查这个更广泛的范围。如果我们希望从萌芽状态阶段起去了解希腊内部无产者的起源，我们最好引用修昔底德有关希腊社会解体的篇章，修昔底德的史书描述了在最初阶段发生的社会分裂，首先出现在科西拉。
科西拉的阶级斗争(静止状态)发展到了骇人的程度，因为这是第一次发生，所以给人留下了更深的印象——虽然这场动乱最终席卷了几乎整个希腊世界。每个城邦在它们各自努力去争取希腊和斯巴达的支援时，都存在无产者的领袖和反动分子之间的斗争。在和平时期，它们可能既没有机会也没有愿望去邀请外来者，但现在这里爆发了战争，对任何阵营中的革命热情来说，争取联盟以确保它们对手的失败并相应地增援自己这一方都是容易的。阶级战争的出现为希腊城邦带来了接二连三的灾难——只要人类的本性不变，灾难就会一再发生，尽管这些灾难可能由于环境的不断变化而增减或改变。在和平时期的有利条件下，城邦和个人都显示着较为可亲的合理态度，因为它们的双手没有受到事件的影响，但战争侵蚀了从容的正常生活，而且对多数人来说，要通过这种野蛮的训练来使性格适应新的环境。所以希腊的城邦感染了阶级斗争，而且接连战争的爆发而引起的骚动也累积起来影响了下一次战争的爆发。[1]
这种城邦事件的第一个社会影响就是造就了越来越多的“无国籍”、背井离乡的流动人口。在希腊历史的发展阶段，这样的情况是很少见的，而且被认为是可怕的反常，亚历山大试图宽大为怀，促使这一时期每个城邦的统治者允许被流亡的反对者平安地返回他们的家乡，但不幸没有被这种努力压制，火焰反而由于新的燃料而越烧越旺，那些被流亡的人发现他们可以去做的事情只有一件：成为雇佣军；军人权力的泛滥给战争注入了新的动力，而新的流亡者——因而有更多的雇佣军——就不断出现了。
在希腊，当它的人民被赶出家园时，战争精神对道德的直接破坏作用由于战争本身破坏经济力量的作用而得到强大的支持。例如，亚历山大和他的后继者在西南亚洲的战争使得成群无家可归的希腊人成为军事雇佣军，其代价就是使其他的人无家可归。这些雇佣军的报酬是用在阿契美尼王朝的金库中堆积了两个世纪的金银支付的，从而使他们被卷入金银的流通之中；而流通货币的激增在农民和工匠中造成了严重的混乱。物价飞涨，财政革命使从前还相对安全的社会主体陷入赤贫。一百年后，由于汉尼拔战争所产生的经济后果，贫穷化的作用再次出现：先是汉尼拔的军队直接破坏，接着是长期不断的罗马兵役，致使意大利的农民与土地相分离。在这种磨难中，这些被赶出家园的意大利贫穷农民后代除了像他们的祖先一样被迫从事军人职业外，没有什么是可以依靠的了。
毋庸置疑，我们看到的这种残酷无情的“连根拔”过程就是希腊内部无产者的诞生——尽管不容否认，至少在更早的时期，这一过程的受害者往往是旧贵族。因为无产状况更多的是一种感情状态，而不是外在的物质环境。当我们首先使用“无产者”这个术语时，为了自己的目的，我们把它定义为一种社会元素或是团体，在某种意义说，在社会历史的任何特定阶段它既“处于”社会之内而又“不属于”任何特定的社会，这个定义也适应于背井离乡的斯巴达科里阿库斯(Clearchus)以及小居鲁士的希腊雇佣军中的贵族首领们(色诺芬已向我们描述了他们祖先的面貌)，还有那些在托勒密或是马略等人的旗帜下充当雇佣军的，社会地位最低的失业者。无产者真正的标记既不是贫穷，也不是卑微的出身，而是一种自觉——以及由这种自觉引起的愤怒——他们认为在社会中被剥夺了世袭祖先地位的权力。
因而，希腊内部无产者首先都是从自由市民中吸收而来的，甚至在贵族中得到补充，他们的被排挤首先表现为被剥夺了继承生来就有的精神权利；当然，经常与精神清贫为伴，并几乎永远继之而来的是物质层面上的贫穷，他们不久就会把其他阶层的新成员作为增援，这些新成员从一开始在物质上和精神上就同无产者是一样的。希腊内部无产者的数量在马其顿征服战争期间大大增加，这些战争席卷了整个叙利亚、埃及和巴比伦社会并把它们收入希腊少数统治者的网中，随后罗马的征服者又横扫了欧洲和北非半数的蛮族人。
这些外国的非自愿的增援希腊内部无产者起初可能在某一方面会比希腊本土的无产者更加幸运。尽管他们在精神上被剥夺了继承权，在物质上遭到掠夺，但他们在肉体上还没有被灭绝。但是在征服者之后出现了奴隶贸易，公元前最后的200年的时间目睹了地中海海岸范围内的所有人口——西部的野蛮人和东方文明人——都被迫来满足贪得无厌的意大利奴隶市场的需求。
现在我们看到分裂时期希腊社会内部的无产者由三个独立部分组成：社会主体中被剥夺了继承权和背井离乡的成员；外来文明中部分的被剥夺了继承权的成员和已经被征服、被剥削的原始社会中那些没有被“连根拔”的成员；这些臣服的人口中被完全剥夺了继承权的人，他们不仅被赶出家园而且沦为奴隶，他们还被驱逐到遥远的殖民地一直劳作到死。这三类受害者所遭受的苦难同他们的出身一样是多种多样的，但是这些差别却由于他们被掠夺了社会继承权和变为被剥削的流浪者这样的共同遭遇而掩盖了。
当我们检查一下这些受害者是如何同他们不公正的命运抗争时，我们毫不惊奇地发现他们的反应之一就是野蛮行为的激增，在暴力上超过了他们压迫者和剥削者无情的残酷。相同的愤怒声音自始至终贯穿于混乱中，这就是绝望的无产者暴动。我们在一连串反对托勒密剥削统治的埃及暴动中、在众多的反对塞琉古和希腊化的罗马政策的犹太人的起义中、在从公元前166年的犹大·马加比起义到132—135年在巴尔·科卡巴领导下最后微乎其微的希望中、在那些使得西亚米诺斯半希腊化和高度发展的诸国两次遭受罗马报复的不计后果的愤怒中——一次是公元前132年的阿里斯托尼库斯时，一次是公元前88年本都国王米特拉达梯时，都可以捕捉到这种声音。同样，西西里和意大利南部也有一连串的奴隶起义，在色雷斯角斗士斯巴达克斯绝望的逃亡行动中达到了高潮，从公元前73—前71年，斯巴达克斯在意大利半岛东奔西突，在罗马的狼窝前公然寻衅。
愤怒的爆发并不仅限于无产者的外来成员中。在内战中，尤其在公元前91—前82年间，罗马城市无产者对罗马富豪所表现的野蛮行为足可以同犹大·马加比或是斯巴达克斯的野蛮行为相媲美；在世界火焰光芒的衬托下而显现出来的险恶轮廓中，所有邪恶人物中最残忍的是罗马革命的领导者，他们由于命运车轮某种不寻常的猛烈翻转而被劈头抛出了元老院：一个是塞托里乌斯，一个是塞克都斯·庞培，一个是马略，还有一个是喀提林。
但是自杀性的暴力行为并不是希腊内部无产者的唯一反应。他们还有另一种类型的反应，可以在基督教的信仰中找到它最高的表现形式。作为退出愿望的一种表达，这种温和或者说非暴力的反应同暴力的反应是同样真实的，因为那些在《马加比》下卷中值得纪念的温和的殉教者——老抄写员以利亚撒、七兄弟和他们的母亲——都是法利赛人精神的鼻祖，法利赛教派的教徒是“离俗的人”——一个自封的头衔，在罗马语的词源上这个头衔可以被解释为“脱离论者”。从公元前2世纪开始，在希腊世界东方内部的无产者的历史中，我们看到暴力和温顺正争取对精神的控制权，直到暴力自行消灭了自己，并把温顺单独留在这一战场。
从一开始就有这样一个问题，公元前167年第一批殉教者们所采用的温顺办法很快就被鲁莽的犹大放弃，紧接着无产者这位“武装起来的强有力的人”在物质上的成功——虽然浮华且短暂——使他的后代感到目眩，耶稣最亲近的伙伴也因为他们的主人预知了他们的命运而感到震惊，当这些预言变为现实的时候，他们都只有顶礼膜拜的份儿。尽管耶稣受难在十字架上以后的几个月的时间里，加玛列已经注意到这位受难者奇迹般集合起来的信徒可以证明上帝是在他们这一边的，而且几年之后，加玛列自己的门徒保罗也在宣扬十字架上受难的救世主了。
第一代基督徒从暴力到温顺方法的转变必须以粉碎他们物质希望作为代价，对耶稣信徒来说，耶稣被钉在十字架上就同70年耶路撒冷的毁灭之于正统犹太人一样。新的犹太教教派出现了，它否认这样一种观点：“天国是事物的外在状况，它就要出现”。[2]除了这个重要且仅有的《但以理书》外，描述犹太人暴力手段的启示性著作都已被从律法书、先知书中删除了，相反的原则是放弃以任何人为手段在人世间实现上帝旨意的努力，这样的法则在犹太人的传统中已经变得如此根深蒂固，严格遵守正统的以色列联盟时至今日仍以不信任的眼光看待犹太复国主义运动，并且避免参与任何有关建立20世纪巴勒斯坦地区的犹太人“家园” 的工作。
如果说正统犹太人的这种心理改变使犹太人作为化石幸存下来，那么耶稣同伴类似的心态变化也为基督教会铺平了通往更大胜利的道路。面对迫害挑战，基督教会采取了以利亚撒和七兄弟的温和方式作为回应，它的回报就是希腊少数统治者和以后外部无产者蛮族战争集团的皈依。
在基督教成长时期的最初几个世纪里，它的直接对手就是以最晚近形式出现的希腊社会原始部落宗教——希腊统一国家对神圣的恺撒的人格化偶像崇拜。正是教会温和但毫不妥协的禁止其成员哪怕在形式上或以变通方式参与偶像崇拜的行为，导致了一连串的官方迫害，但最终迫使罗马帝国政府屈服于它不能够压制的精神力量。但是尽管帝国这种原始国家的宗教利用政府对它的全部支持力量而维持了下来，但它对人们的心灵却没有什么影响。罗马的行政长官们命令基督徒通过宗教仪式活动来显示他们对原始国家宗教刻板的敬意，这就是国家宗教的所有了。对非基督徒来说，除此之外，别无其他，他们不明白基督徒何以宁肯牺牲也不愿意服从这些微不足道的习惯。基督徒的对手本身是强大的——他们不需要依靠政治压制而天然具有吸引力——但它们既非国家崇拜，也不是其他形式的原始宗教，而是许多“高级宗教”，它们像基督教一样，是从希腊内部无产者中产生的。
只要回顾一下希腊内部无产者的东方代表从中衍生的不同源头，我们就能一目了然地看到起这些敌对的“高级宗教”。基督教起源于古叙利亚人的后裔。在古叙利亚世界中占半数的伊朗人贡献了密特拉教。伊希斯崇拜来自业已泯灭的埃及世界北部。安纳托利亚的大母神崇拜可谓是赫梯社会的贡献，到了那个时候，这个社会除宗教外，其他的社会活动都已消失——尽管如果我们沿着大母神西伯莉的足迹回溯她的起源，我们会发现她原本住在苏美尔世界里，最初的名字是伊斯塔：在安纳托利亚的帕希努斯时，她是西伯莉，或是希拉波利斯的狄爱·希拉；或是住在遥远的北海或是波罗的海中神圣小岛上的树林中，操着条顿语的居民所崇拜的大地母亲。
米诺斯文明的空白和若干赫梯残余
在其他解体的社会中追寻内部无产者的历史时，我们不得不承认，在一些例子中，证据十分缺乏，甚至根本不存在。例如，我们对玛雅社会内部无产者的情况一无所知。在米诺斯社会中，我们的注意力被耐人寻味的一线可能所吸引，某些被称为米诺斯统一教会的东西可能保留在从公元前6世纪开始出现在希腊历史中的俄耳甫斯秘仪的不同成分中。然而我们不能确定俄耳甫斯教的哪些准则和信仰是源于米诺斯宗教的。再者，我们对赫梯文明内部无产者的情况几乎一无所知，赫梯文明在其幼年就已经衰亡了。我们只能说希腊和叙利亚社会似乎是逐渐地、部分地吸收了赫梯社会的残余。因此，我们应该在那两个外部社会的历史中去找寻赫梯社会主体的一些残余。
赫梯社会是许多解体了的社会之一，这些社会在解体过程完成之前已被它们的近邻吞没。在这样的例子中，内部无产者以冷淡甚至是满意的姿态看待降临于少数统治者的命运，这是很自然的事情。一个典型例子是当西班牙征服者突然闯入时，安第斯统一国家中的内部无产者所采取的行动。这些特权贵族可能是所有解体社会曾产生过的最仁慈的少数统治者，但在受磨难的日子里，他们的仁慈一无是处。受着他们静心照料的民众和牧群同接受印加帝国统治下的和平一样毫无反应地接受了西班牙的征服。
我们还可以注意到另外一些例子，内部无产者会用积极的热情接受征服他们的少数统治者。在把犹太人囚禁起来的新巴比伦尼亚帝国的波斯征服者那里，“再世的以赛亚”用流利的演说表示了欢迎。200年以后，巴比伦人自己又在欢迎希腊的亚历山大把他们从阿契美尼王朝的束缚中拯救了出来。
日本内部的无产者
我们可以在远东社会日本的历史中辨别出一些清晰的日本内部无产者退出社会的特征，这些特征贯穿了其动乱时期，并持续到它在被西方社会吞并之前进入统一国家阶段的时期为止。举例来说，假使我们想为古希腊城邦的公民——他们在公元前431年爆发的一连串的战争和革命中被迫背井离乡充当雇佣军——找一批同病相怜的伙伴的话，我们会在日本发现一模一样的浪人们。他们是无主无业的武士，在日本动乱时期封建的无政府状态下被抛弃了。还有直到今天日本社会中作为流浪者而幸存下来的流氓或贱民，他们可以说是日本本土迄今未被同化的虾夷蛮族残余，他们被强制并入日本的内部无产者，就像是欧洲和北非的蛮族在罗马武力的强制下被并入古希腊内部无产者一样。第三，我们可以在日本看到同古希腊“高级宗教”相同的东西，在其中希腊内部无产者找寻并发现了对他们所受苦难最有力的反应。
这些宗教是净土宗、净土真宗(shinshu)、法华宗(hokke)和禅宗(zen)，这些宗教都是在1175年以后的一个世纪里出现的。这些宗教同与它们对应的希腊宗教一样都是外来的，这四个宗教都是大乘佛教的变种。其中三个在一定程度上同基督教相似，他们都主张男女精神上的平等。面对那些单纯的民众，这些宗教的信徒放弃了古代汉字，在他们书写时，就使用拼写相对简单的本国文字。作为宗教的建立者，他们主要的弱点就在于尽可能地想超度更多的民众，他们把自己的要求定得太低。一些人仅仅背诵宗教仪式中的规则，而另一些人对他们信徒的道德则很少或是没有什么要求。但要记住的是，基督教的基本教义赎罪说已在不同的时间和地点被那些自命的基督教领袖们滥用和误解了，因而他们也受到各方面的指责。例如，路德抨击罗马教会采取的出卖赎罪券的行为，认为这是在宗教形式伪装下把基督教的忏悔作为变相的商业活动，同时，他在解释保罗的因信称义说和辩罪说时，他自己也因冷漠地对待道德问题而受到公开的攻击。
在异族统一国家中的内部无产者
在一些解体文明中出现了奇怪的现象，在本地少数统治者被消灭或是被推翻之后，外部的事态仍然按照正常的路线发展着。三种社会——印度、远东的中国、近东的东正教社会——在它们由衰弱走向解体的过程中，经历了统一国家阶段这个阶段，它们都从异族手中把统一国家作为一种礼物或是一种负担接受了下来，而不是为了自己而去建立国家。伊朗人的双手为东正教主体提供了奥斯曼帝国形式的统一国家，另外一些人为印度世界提供了帖木儿(莫卧儿)帝国。英国人的双手又在这个基础上把几近瘫痪的莫卧儿帝国重建起来。在中国则是蒙古扮演了奥斯曼帝国或莫卧儿帝国的角色，而英国人在印度进行的坚固基础上的重建工作，在中国则是由满族完成的。
当一个解体社会被迫接受某些外来的设计者来为自己建立一个统一国家时，这就说明，本地少数统治者已没有任何能力和创造力了，对这种过早的衰老不可避免的惩罚是令人耻辱的被剥夺公民权。那些来执行少数统治者职责的异族自然会滥用少数统治者的特权，在任何由异族建立的统一国家中，所有本地的少数统治者都降格到内部无产者这个等级。蒙古或满洲的可汗、奥斯曼的君主、莫卧儿或是英国的奎沙伊汗德会发现酌情雇佣中国的文人、希腊的法纳尔人、印度的婆罗门为他们服务是很方便的，但这件事掩饰不了这些代理人业已失去灵魂和地位的事实。在这种情况下，从前的少数统治者同他们曾经蔑视的内部无产者一起沦落，我们很难设想解体的过程会仍旧按照正常的路线进行。
在现代印度社会的内部无产者中，我们可以看到无产者暴力与温和的两种不同反应，一种是在孟加拉革命者中好战派进行的屠杀，另一种是由圣雄甘地倡导的非暴力运动；我们还可以推断出更为古老的一些历史：在许多宗教运动开始出现时，这两种相反的趋势会同时出现。在锡克教中，我们看到了好战的印度教和伊斯兰教无产者的融合，在梵社中，则可以看到印度教和基督教新教中自由派非暴力的融合。在远东满族统治下的中国内部无产者中，我们可以看到，在19世纪中期曾支配社会发展的太平天国运动时期，内部无产者同梵社是类似的，它一方面受基督教新教的影响，同时又在好战方面受锡克教的影响。
在东正教主体里的内部无产者中，14世纪50年代萨洛尼卡“狂热分子”的革命可以使我们大致看到无产者在东正教最黑暗的动乱年代——在东正教社会被奥斯曼征服者严厉规定强制组成统一国家之前的最后一代——中的暴力反应。相应的温和反应并没有多大的发展，但如果在18、19世纪之交，西化的过程没有紧跟在奥斯曼帝国解体之后的话，我们可以推测在当今时代，拜克塔什(baktashi)运动可能会像在阿尔巴尼亚一样，在近东为自己成功地赢得有利的地位。
古代巴比伦和古代叙利亚的内部无产者
如果我们转到古代巴比伦世界，我们会发现在历经苦难的内部无产者的心灵中，宗教经历和发现的骚动在公元前8—前7世纪亚述恐怖统治下的西南亚同在6个世纪之后的罗马恐怖统治下的地中海希腊沿岸是一样活跃的。
通过亚述的武装力量，巴比伦社会的解体在地理上向两个方向发展，正如希腊社会解体的发展是通过马其顿和罗马的征服。亚述在东面的伊朗越过了扎格罗斯山脉，征服了许多原始社会，犹如罗马跨过亚平宁山脉开拓欧洲一样；在西面，他们渡过幼发拉底河，抢在马其顿人之前开拓了达达尼尔海峡的亚洲一边，征服了叙利亚和埃及两个异族文明；这两个文明与在亚历山大远征后并入希腊内部无产者四个文明中的两个实际上是一样的。被古代巴比伦武力征服的这些异族受害者还被赶出家园。放逐被征服人口的典型代表是被亚述军事首领萨尔贡所征服的以色列人的迁移——“丢失的十族”，还有被新巴比伦尼亚的军事首领尼布甲尼撒迁移的犹太人，他们被囚于巴比伦的中心巴比伦尼亚。
人口的强制迁徙是巴比伦帝国为了分裂被征服群众的精神而采取的统治措施，这种暴行不只施加于异族和蛮族。在他们自己的内部冲突中，巴比伦世界的统治者互相之间也会毫不犹豫地采用同样的办法，撒玛利亚国家——至今仍有几百人居住在基瑞泽姆山脚下——就是在亚述的支配下从巴比伦尼亚的几个城市(包括巴比伦)中被驱逐而迁移到叙利亚去的证明。
在巴比伦内部无产者产生之前，亚述的淫威并没有消失，巴比伦的无产者同希腊内部无产者在起源、组成和经历上是十分相似的，这两棵树结出了相似的果实。后来叙利亚社会并入希腊内部无产者时，基督教从犹太教中产生，而在更早的时候，还是这个叙利亚社会并入巴比伦内部无产者时，犹太教就脱离了与其有关联的叙利亚社会的地方性原始宗教而产生了。
可以看到，在它们被简单看做是在两个异族社会历史中相似阶段的产物时，犹太教和基督教的出现就成为“在哲学上同时且对等的”了；从另外一个角度看，它们在精神启蒙过程中表现为连续的阶段。根据这种看法，当它们都高耸于以色列的原始宗教之上时，基督教并没有同犹太教比肩而立，而是站在了犹太教的肩上。以色列和犹太先知们在公元前8世纪和之后的启蒙运动，并不是我们在基督教和耶和华原始崇拜之间年代和宗教间隔中已经记录的或是得到暗示的仅有的中间期。在先知之前，《圣经》的教义中还有摩西这个人物，在摩西之前又有亚伯拉罕。无论对这些人物的历史真实性持怎样的怀疑态度，我们都可以看到，传统赋予亚伯拉罕和摩西同先知和耶稣一样的历史地位。因为摩西的出现同埃及新王国的衰落是同步的；在汉谟拉比短暂的重建后，亚伯拉罕的出现与苏美尔统一国家的最后岁月也是同步的。这样，由亚伯拉罕、摩西、先知和耶稣为代表的所有的四个阶段揭示了文明解体和宗教新生之间的关系。
更高级的犹太教的起源在被放逐前的以色列和犹太先知的书中留下了完整而清晰的记录，在这些大量的关于精神苦难的生动记录中，我们看到了在别处已经遇到并激烈争论过的问题：面对这种折磨时，怎样在暴力和温和的方式之间作出选择。在这个例子中，温和逐渐压倒暴力而占据了上风；因为在动乱时期到达并越过了高潮时，它遇到了一连串沉重的打击，这些打击甚至使犹太顽固分子都知道，以暴易暴终究是无效的。在古代叙利亚社会不断在家门口遭受亚述人的打击时，8世纪产生于叙利亚的新的“更高级的宗教”在6世纪和5世纪巴比伦尼亚被灭绝和被逐出家园的那些受虐待的人们中间成熟了。
就像在意大利罗马被放逐的东方奴隶一样，被放逐在尼布甲尼撒巴比伦尼亚的犹太人面对征服者民族特性的影响也毫不妥协：
如果我忘了你，啊，耶路撒冷，让我的右手失去灵巧。如果我不记得你，愿我的舌根就此烂掉。 [3]
然而那些异乡的放逐者们珍藏的对家乡的记忆不仅仅是消极的印象：它有刺激富于想象的创造性的积极作用。他们从泪眼模糊中看到了神秘的景象：倒塌的要塞美化为修建在岩石上的圣城，压住了地狱的大门。这些被征服的人通过歌唱锡安的歌曲来拒绝满足征服者的心血来潮，他们把竖琴倔强地悬挂在幼发拉底河边的柳树上，就在那一时刻，在他们的心中看不见的乐器上谱写了一个听不见的新的悦耳旋律：
当我坐在巴比伦河边想起你的时候，啊！锡安山，我泪流满面。[4]
在哭泣声中，犹太民族的启蒙完成了。
显然，在叙利亚从外来的内部无产者这一阶层中征募成员的一连串宗教反应中看，巴比伦尼亚和古希腊的历史是非常相似的，但在巴比伦尼亚的挑战引起的应战中，受害者不仅包括这些外来文明的成员，同样也来自蛮族。被罗马军队征服的欧洲和北非蛮族没有自己的宗教，他们简单地接受了来自东方的无产者同伴播撒在他们之中的种子，经过亚述人劫掠的伊朗蛮族产生了自己的先知：查拉图斯特拉，他是拜火教的创始人。查拉图斯特拉生卒年代是个争论的问题，我们不能确定他的宗教发现是对亚述挑战独立的应战，抑或他的声音不过是那些已被遗忘的放逐在“米底城市中”犹太无产者哭泣的回声。然而，明显的是，无论两种“高级宗教”最初的关系如何，祆教和犹太教都同样是在它们成熟之际相遇的。
无论如何，当巴比伦的混乱时期由于亚述的灭亡而结束，而巴比伦世界以新巴比伦帝国的形式进入了一个统一国家时，似乎犹太教和拜火教开始为了在这种政治体制中建立一个统一教会的特权而展开了竞争，这与基督教和密特拉教在罗马帝国的体制中为了同样的特权而竞争是一样的。
然而，事实并非如此，新巴比伦统一国家同罗马比起来是非常短命的。尼布甲尼撒，巴比伦的奥古斯都，在身后几百年里都没有图拉真、塞维鲁和君士坦丁那样有才干的继任者。他的直接继承者，纳波尼德(Nabonidus)和波沙萨(Belshazzar)也就是朱利安、瓦伦斯之流的水平。在不到一个世纪的时间中，新巴比伦帝国就“落入米底和波斯之手”，阿契美尼帝国在政治上属于伊朗，在文化上属于叙利亚。这样一来，少数统治者和内部无产者就彼此交换了位置。
在这样的环境中，犹太教和祆教可能希望更可靠和更快的胜利；但两百年后，命运女神再次插手，使事件的进程发生了无法预料的转变。现在她把米底和波斯王国移交到马其顿征服者的手中。希腊社会对叙利亚世界的猛烈入侵使得叙利亚统一国家四分五裂，让它无法完成自己的历史使命；此外，在阿契美尼保护下平静传播的两个高级宗教(正如我们有些不充分的证据所显示的)也不得不用它们固有的宗教职能去换取政治职能。在各自的范围内，它们成为叙利亚文明抗击入侵的希腊文明的排头兵。犹太教更靠西边，几乎位于地中海范围之内，其处境必然是绝望的，它果然在66—70、115—117、132—135年罗马—犹太战争中被罗马的物质力量摧毁了。3世纪，在偏远的扎格罗斯山脉的西部，祆教在不那么绝望的情形中开始了斗争。在萨珊王朝的支持下，它在面对希腊文明东侵时比犹太教有更多有效的武器，犹太教在马加比家族的分散小国里难成大器，而萨珊王朝却在四百多年时间的斗争中逐渐磨损了罗马帝国的力量，这些斗争在572—591年、603—628年的罗马—波斯互相残杀的战争中达到了高潮。虽然如此，萨珊王朝的势力还是无力完成把希腊文明从亚洲和非洲驱逐出去这一任务。最终祆教为自己插手政治事务而付出了同犹太教一样沉重的代价。在今天，同犹太人一样，祆教徒仅仅以“散居”的方式幸存下来，僵化的宗教仍然有效地把这两个社会散居成员团结在一起，但对全人类而言已失去了它们的影响力，它们早已变成了灭绝的古代叙利亚社会的化石。
外来文化的压力不仅把这些“高级宗教”引向政治道路，它还把它们分割成碎片。犹太教和祆教变成了政治上的反抗手段后，古代叙利亚的宗教天才便在叙利亚人中找到了避难所，这些人以温和而非暴力的手段来回应希腊的挑战，他们把基督教和密特拉教贡献给了正处于精神苦难中的希腊内部无产者，叙利亚的宗教为精神和观点发现了新的表达方式，这种新的表达方式在犹太教和拜火教中已经被拒绝了。基督教通过这种温和的手段俘虏了叙利亚世界的希腊征服者；它随后又分裂为三个宗教团体：同希腊文明形成联盟的天主教会和两个彼此背道而驰的异端：景教和基督教一性派，它们继承了祆教和犹太教好战的政治传统，但在把希腊文明赶出叙利亚土地方面一事无成。
然而，接连两次失败没有使好战的希腊文明反对者叙利亚变得麻木绝望。它紧接着又做了第三次尝试，并取得了圆满胜利，叙利亚社会对希腊文明的最终的政治胜利得益于另一种起源于叙利亚的宗教。最后，伊斯兰教推翻了罗马帝国在亚洲西南部和北非的统治，并为重建的叙利亚——阿拔斯哈里发统一国家建立了一个统一教会。
古代印度和古代中国的内部无产者
跟古代叙利亚一样，古代印度社会的解体过程受到希腊的入侵的强烈干扰，有意思的是，我们在这个例子中可以看到：相似的挑战可以引起多么相似的应战。
当古代印度和古代希腊社会第一次发生接触时——当时亚历山大侵入了印度河流域——印度社会正处在行将进入统一国家的时期，长期以来，当地的少数统治者一直试图通过创造两种哲学流派——耆那教和佛教来回应分裂的痛苦经历，但是没有证据证明印度内部的无产者已经创造出任何“高级宗教”。信仰佛教的哲学家国王阿育王，在公元前273—前232年时是古代印度统一国家的国王，他设法使他的希腊邻居转而信仰这种哲学，但没有获得成功。只有到了更晚的时候，佛教才突然传播到后亚历山大时期希腊世界这个偏远、辽阔但十分重要的地区——希腊化的大夏王国。
但佛教是在经历了一次特别的质变后才获得这个精神胜利的，这次改变使乔答摩·悉达多[5]早期追随者的旧哲学转变为大乘佛教。
大乘佛教是一个真正的新宗教，在许多方面，它同早期的佛教截然不同，跟后来的婆罗门教也不一样……当长期潜伏的新精神在公元后最初几个世纪完全孵化出来时，从来都没有人完全地知道是怎样一场根本的革命改变了佛教。我们看到一个无神论的、否认灵魂的哲学教义成为通向个人最终解脱的途径，它主张完全消灭存在和对造物主的单纯崇拜；我们看到，它变成了宏伟的庙宇，庙里供奉着至高无上的神，旁边还侍立着许多天神和圣者：它成了一个非常虔诚的宗教，讲究仪式和教权，抱有普度众生的理想，靠众佛和菩萨的慈悲才能获得超度，这种超度不是灭绝，而是永生——我们完全有理由相信，在仍然宣称源自同一位宗教建立者的范围之内，宗教史上绝少出现新旧宗教间如此的突变。[6]
这种变异的佛教在扩大的希腊化社会的东北部到达巅峰，它实际上是印度的一种“高级宗教”，可以跟同时代侵入希腊化社会内部的其他宗教相提并论。这个既是大乘佛教与众不同的特点，又是其成功的秘诀的个人宗教究竟来自何方？这种新的潜移默化的影响深远地改变了佛教的精神，它同印度本土的特色是背道而驰的，也与希腊哲学大相径庭。它是印度内部无产者的经验成果，还是在已经点燃了琐罗亚斯德教和犹太教的叙利亚火焰中捕捉到的火花呢？这两种观念都可以举出证据来加以支持，但我们已经处于不能在二者间进行选择的位置上。我们完全可以说，随着佛教这种“高级宗教”的到来，古代印度社会的宗教历史开始走上了同我们业已考察过的叙利亚社会一样的道路。
作为从产生它的社会内部出发，以在希腊化世界里传播福音的“高级宗教”，大乘佛教同基督教和密特拉教是相似的；手中有了这把钥匙，我们就可以容易地根据古希腊的图骥，在印度识别出与叙利亚宗教相似的东西来。如果找到那些残存于犹太人和祆教徒中，与前希腊时代叙利亚社会遗留下来的那些“化石”相似的印度东西的话，我们就会发现，可以在近代锡兰、缅甸、泰国和柬埔寨的小乘佛教中找到大乘佛教哲学的遗物；正如叙利亚社会不得不去等待伊斯兰教的出现，才能使自己利用这一宗教作为有效的手段来摆脱希腊文化一样，我们同样发现，把入侵的希腊精神完全、彻底地清除出印度社会的任务不是由大乘佛教完成的，而是由纯粹印度的、完全非希腊化的、后佛陀时代的宗教运动来完成的。
根据我们目前的理解，大乘佛教和天主教的历史是相似的。它们的活动范围都在古代希腊世界之中，而没有让产生它们的非希腊化社会改变信仰。但是大乘佛教历史中的一个发展阶段却是天主教历史所不具备的。因为天主教把它的住所建立在垂死的希腊化社会的领地之上，呆在那里并最终生存下来，它为两个新的文明，我们自己的和东正教的，提供了教会，东正教同古希腊文化又有着关联。另一方面，大乘佛教通过短命的希腊大夏王国，穿过亚洲中部的高地进入垂死的古代中国世界，它在从自己的出生地经过两次迁移之后，成为中国内部无产者的统一教会。
苏美尔内部无产者的遗产
巴比伦和赫梯这两个社会是苏美尔社会的子体，但是在这个例子中，我们没有发现任何统一的教会在苏美尔内部无产者中间产生并遗留给其子体文明。巴比伦社会看来已经接受了苏美尔少数统治者的宗教，赫梯的宗教似乎也部分地来自同一个源头。但我们对于苏美尔世界的宗教历史了解得很少。我们只能说，如果对塔木兹和伊师塔的崇拜实际上只是对苏美尔内部无产者经历的一种纪念，那么这种创造性的尝试活动就是在苏美尔社会中失败了，却在其他的社会中获得了成功。
实际上，起源于苏美尔的这对男女神有着一段漫长的发展历史。在后来的历史中，一个有意思的特征就是他们相对重要性的变化。赫梯崇拜这两个神的时候，女神的形象矮化和遮蔽了男神的形象，男神扮演着多个并且实际上相互矛盾的角色：儿子和情人，被保护人和牺牲者。与西伯莉—伊师塔相比较，阿提斯—塔木兹变得完全不重要了，而在她被大河环绕着的偏僻的西北岛屿的圣殿里，诺尔图斯—伊师塔甚至成了一个没有男性配偶的孤独女神。但是在向西南的叙利亚和埃及的传播过程中，塔木兹的重要性提高了，而伊师塔的地位却降低了。对阿塔加提斯的崇拜从班比斯一直延伸到阿斯卡隆，从她的名字中可以看出，她就是伊师塔，但对她的尊重只因为她是阿提斯的妻子。在腓尼基，阿多尼斯—塔木兹是“王”，每年在他忌日时，阿施塔特—伊师塔都要哀悼他。在埃及世界，奥西里斯—塔木兹充分地支配了既是妹妹又是妻子的伊希斯，后来伊希斯又在希腊内部无产阶者的心中为自己赢得了最高的地位，反过来支配了奥里西斯。苏美尔宗教信仰的这种形式——崇拜者的热爱集中在垂死的男神而不是哀悼的女神这样的人物身上——看来已经传播到遥远的斯堪的纳维亚野蛮人当中了；在那里，巴尔得—塔木兹被叫做“王”，他那乏味的配偶奈娜仍然保留着苏美尔神母的名字。
第三节西方世界的内部无产者
为了完成我们对内部无产者的考查，我们必须去研究身边的情况。这种特有的现象还会不会出现在西方的历史中呢？在搜寻西方内部无产者存在的证据时，我们会发现自己遇到了材料过多的困难。
我们已经注意到了西方社会大规模地利用了经常补充内部无产者的一个来源。在过去的400年里，有不少于10个解体文明的人力已经被征募进西方社会的主体，而且降低为我们西方内部无产者中的普通成员，标准程序一直在运转，曾区别不同种类群体的特征已经模糊了，在某些例子中已被完全抹去。我们的社会不再满足于掠夺它自己“文明的”同类。它还网罗几乎所有幸存的原始社会，其中的一些，包括塔斯马尼亚和多数北美印第安部落都在这样的打击中消失了，其他部落，如赤道非洲的黑人则设法幸存下来并使尼日尔河融入哈得逊河，刚果河融入密西西比河——就像这个西方怪物的其他行动使得长江汇入了马六甲海峡。[7]满载黑人奴隶的船开往美洲，泰米尔或中国的苦力和奴隶被运到赤道附近或地球上印度洋的背面，正如公元前最后两个世纪，奴隶从所有地中海的海岸被运送到意大利罗马的大农场和种植园中一样。
西方内部的无产者中还存在着另外一批被征募来的外来者，他们在物质上还没有，但在精神上已被驱逐出他们祖先的家园。任何一个社会试图改变自己的生活以适应外来文明的节奏时，都需要一个特殊社会阶层作为 “变压器”；为适应这样的需求，这个阶层——通常是非常突然地和人为地产生的——通常用一个特殊的俄罗斯名称加以称呼：知识分子。知识分子是一个联络阶层，他们学到了入侵文明的种种必要窍门，以便使自己称心如意地生活在新的社会环境中：这些异族人不再同本地传统保持和谐，而是要逐渐与侵入文明强加在他们身上的生活方式相适应。
首先被征募进这个知识分子阶层的是海陆军官们，这些人了解集权社会的战争艺术，这对于把彼得大帝的俄国从西方瑞典的征服中拯救出来，或是以后的土耳其和日本免遭充分西化并开始扩张的俄国的征服都是必要的。接下来的是外交官，他们知道如何同西方政府进行战争失败后不得不进行的谈判。我们看到奥斯曼人征募莱雅为他们的外交工作服务，直到后来情况发生了变化，奥斯曼人自己去管理这个令人生厌的职业。接下来就是商人：广州的行商和在奥斯曼帝国统治下的地中海东岸、希腊、亚美尼亚的商人。最后，西方文明潜移默化的影响和毒害深入到社会生活中，在这个过程中影响和毒害渗入并被吸收，形成了最具特色的几个知识分子类型：学习了传授西方学科技艺的教师、获得了按照西方模式管理公共行政经验的文官、学会了根据法国的审判程序应用拿破仑法典的律师。
无论什么情况下，只要我们发现知识分子，我们就可以推断出，两种文明发生了接触，并且其中的一个文明正被为另一个吸收为内部无产者。我们还可以在知识分子的生活中观察到另外一个事实，这一事实是所有人都赞同并理解的：知识分子天生就是不幸的。
这个联络的阶层忍受了杂交品种的先天不幸，他们不属于父母的任何一方。知识分子受本民族的憎恨和轻视，因为这一阶层的存在就是他们的耻辱。尽管它出现在人民中间，知识分子仍然是外来文明讨厌而又不可避免的活生生的暗示，既然没有办法不接近外来文明，就只好迎合它。当法利赛人碰到税吏时，奋锐党遇到犹太国王希律时，他们都会想到这件事。还有，知识分子不仅在本国得不到热爱，它费力所掌握的其他国家的风俗和诀窍也得不到那些国家的尊重。[8]在印度和英国交往的早期历史中，英国统治者为自己管理方便而培养的印度知识分子是英国人的共同笑柄。这些“巴布”英语越是流利，那些“先生”就越是讽刺和嘲笑那些不可避免的语音瑕疵；这类嘲笑即便出自善意，也都是伤人的。知识分子只好遵从我们对无产者定义的双重标准，他们“在”但是“不属于”两个社会，并且他们也不属于其中的任何一个社会，在他们历史的初期，他们可能会安慰自己，对这两个社会来说他们是不可缺少的，但随着时间的流逝，这种安慰甚至也被剥夺了。在人力作为商品的社会里，对供求的调节差不多超出了人类的智慧，到了一定的时候，知识分子就要忍受生产过剩和失业的不幸了。
彼得大帝需要众多的俄罗斯官僚，东印度公司需要众多的职员，穆罕默德·阿里需要众多的埃及工厂雇员和造船工人。这些角色可以随时随地的开始制造，但制造知识分子的过程却是开始容易停止难；联络阶层虽在雇主那里受到轻视，但在准备替补他们的人心目中还是很有地位的。候选者的数量激增，大大超出了需要的数目，于是被雇用的知识分子的中心被受遗弃的知识分子无产者包围，他们就如同贱民一样游手好闲和一无是处。一小撮沙俄文官身边包围着大量的“虚无主义者”，少量抄写员“巴布”周围有一大批“落第的学士”，后者的苦难绝对是高出前者的。因此，我们可以概括出一条社会“法则”，即知识分子的不满情绪是以几何级数增长，而时间却以算术级数发展。1917年破坏性的布尔什维克革命把俄罗斯知识分子从17世纪末期开始积累的敌意释放了出来。18世纪后期出现的孟加拉知识分子正在展示其革命暴力，这在英属印度的其他地方是看不到的，知识分子直到50年或者是100年之后才出现在那些地方。
这种茁壮生长的社会杂草不只生长在本地的土壤中。后来它还出现在西方世界的中心和半西方化的边缘地带。下层中产阶级已经接受了中等的甚至是大学教育，但却没人能为受过技能训练的他们指出任何相应的出路，这一阶层是20世纪意大利法西斯党和德国纳粹党的中坚力量。这种把墨索里尼和希特勒推上权力中心的魔鬼般的力量就产生于这些无产者知识分子的愤怒中，他们发现自己自我完善的痛苦努力还是不能把自己从有组织的资产阶级和有组织的劳动者这上、下两层磨石中拯救出来。
事实上，我们不必等到20世纪才见到西方社会从自身的组织中补充内部无产者，因为西方和希腊化世界是一样的，被连根拔起的不单是被征服的外来人口。16世纪和17世纪的宗教战争所带来的后果是，在新教徒掌权的地方，天主教徒就受到惩处或被驱赶；在天主教徒掌权的地方，新教徒就会受到惩处或是被驱逐，所以法国胡格诺教徒的后裔分散在从俄罗斯到南部非洲的地方，爱尔兰天主教徒的后裔从奥地利遍布到智利。甚至在宗教战争结束后，和平时代的懒散和愤世嫉俗都没有能够抑制这个灾难。从法国大革命起，政治上的停滞开始受到持续不断的憎恨的影响，许多新的被流放者被赶出家园：1789年法国贵族流亡者，1848年欧洲自由主义流亡者，1917年俄罗斯的“白色”流亡者，1922—1933年意大利和德国的民主派流亡者，1938年奥地利天主教和犹太教流亡者，1939—1945年及战后成千上万的战争受害者都在其列。
在希腊动乱时代，我们再次看到西西里和意大利自由的人民如何由于农业中的经济变革而从他们的家园里被扫地出门，驱逐到城镇：用来谋生的小规模联合耕作被依靠种植园奴隶、大规模专门的农业商品生产所代替。在现代西方的历史中也有几乎一样的，农业经济革命中的社会灾难；由黑人奴隶耕作的棉花种植园取代了自由白人在美国“产棉地带”的联合耕作。这些“白色渣滓”被看作是无产者阶层，它同意大利罗马被逐出的、沦为贫民的“自由渣滓”有着同样的性质，北美这种农业经济革命连同随之而来的黑人奴隶制和白人的贫困这两个毒瘤的生长：不过是蔓延英国三百年历史的类似的异常迅速而无情的经济革命的实施。英国人并没有引进奴隶劳动，但他们却模仿罗马人，为了寡头的经济利益比美国的种植园主和牧场主更早地驱逐自由农民，他们把耕地变为牧场，把公共土地圈占起来。然而现代西方当今世界流动人口从农村进入城镇的主要原因并不是农业经济革命。它的主要动力并非来自大农场主取代农民的农业革命，而来自蒸汽机代替手工业的城市工业革命。
大约150年前，当西方工业革命首先在英国土地上爆发时，它的利润似乎如此之大，以至于受到热衷于进步的人们的欢迎和祝福。诚然，第一代工厂的工人，包括妇女和儿童劳动时间过长；他们新生活的环境，无论工厂还是家庭都是肮脏的。工业革命的赞扬者虽对这一切表示痛心，却坚信这些是暂时的不幸，而这些不幸是能够并一定会被清除的。讽刺性的结局是，这种乐观预言的大部分都实现了，但是人们信赖的尘世天堂的幸福预言正被另一个诅咒压制着，这个诅咒在一个世纪前是乐观主义者和悲观主义者都没有想到的。[9]一方面，童工制被废除了，妇女劳动缓和到妇女能适应的强度，劳动时间被缩短了，在家庭和工厂里，生活和工作的环境已经完全改变了模样。但当这个世界淹没在不可思议的工业机器创造出的财富中时，它也被失业的恐惧所支配。当城市无产者每次领取他的失业救济金时，他就不禁想到，他“在”社会中，但不“属于”这个社会。
关于内部无产者从现代西方社会得到的补充来源问题，我们已经谈了很多。现在我们的问题是，既然我们发现西方世界内部无产者对其所受苦难再次出现了暴力和温和两种情绪，那么如果两种情绪都表现出来的话，哪一种情绪会更占优势呢？
西方下层社会的好战情绪一望即知。把150年中的流血革命再复述一遍是没有必要的；很不幸地，当寻找温和的对抗性和建设性精神的证据时，我们却很难找到它们的踪迹。事实上，本章前面段落中提及的许多受害者——宗教或政治迫害中被放逐的受害者，被驱逐的美国奴隶，被流放的罪犯，被赶出家园的农民——在强加给他们的新的环境中，即使不在第一代，在第二代或是第三代也会取得成功。这也许能说明我们文明的恢复力量，但对我们的研究毫无用处。这些无产者通过摆脱自己生活环境，避免了在暴力和温和的回应中作出必要选择，这就是无产者解决问题的方法。在对现代西方关于温和反应拥护者的调查中，我们只能发现英国的“教友派”和德国摩拉维亚再浸礼派的流亡者以及荷兰的孟诺派教徒，甚至这些珍贵的样本也会被我们遗漏，因为我们发现他们已不再是无产者的成员了。
在第一代英国教友派的社会生活中，在赤裸裸的预言中，在有关教会礼仪仪式的喧闹的骚动中，也可以看到暴力的情绪，在英格兰和马萨诸塞，它为自己的成员招致了冷酷的惩罚。然而这种暴力迅速而持久地被温和所代替，并成为辉格派教徒生活的典型教规，教友派的社会一度看来似乎要在西方世界的精神和实践中——正如在《使徒行传》中阐释的——扮演原始基督教教会的典范作用，他们虔诚地模仿使徒的生活。但是，辉格派教徒从来也没有背离温和的教规，他们很早完全离开了无产者的道路，在某种意义上，他们是自己美德的受害者。甚至可以这样说，他们不情愿地实现了物质的繁荣，因为他们之中很多人在生意上的成功可以上溯到他们当年出于良心而非利益考虑而作出的艰难决定。他们走向富裕的第一步完全出人意料：他们从农村迁入了城镇，但这并不是因为他们受到城市利益的引诱，而是因为他们既反对支付什一税给教会，也同样反对通过武力来反抗什一税的征收者，所以除迁居外别无他法。从那时起，当教友派中的啤酒制造者因为不赞成生产酒类而开始生产可可粉，他们中的零售商店主因为反感“市场上讨价还价”而开始定价售货时，他们都为了自己的宗教信仰而有意冒着损失财产的危险。但结果是他们不过证明了 “诚实是最好的办法”这句谚语和“温柔者将拥有世界”这样的祝福；同样地，他们的宗教信仰也背离了无产者的宗教。与其榜样使徒不同，他们从来都不是热心的传教士。他们一直是一个精英团体。教友派的教规是，如果一个人同团体之外的人结婚，就不再成为这个团体中的一员，这使得他们的人数虽然很少，但质量却很高。
再洗礼派两个团体的历史尽管在许多方面不同于教友派，在我们关心的某个方面却跟后者是相同的。在开始的暴力后，他们接受了温和的教规，他们很快就不再是无产者了。
迄今为止，我们对足以反映西方内部无产者经历的新宗教的调查还是一无所获，我们会提醒自己，中国的内部无产者在大乘佛教中找到了一个宗教，它同以前的佛教哲学完全不同。我们在已经改变的现代西方哲学中找到了马克思的共产主义这样一个著名的例子，只用了一代的时间，它就面目全非，成为无产者的宗教，走上了暴力的道路，并在俄罗斯大地上用剑刻出了一个新的耶路撒冷。
如果某些维多利亚时代的风俗习惯审查员向卡尔·马克思挑战，要他说出他的神的名称和地址的话，他会把自己描绘成哲学家黑格尔的信徒，把黑格尔的辩证法运用到他那个时代的经济和政治事件中去。但使共产主义成为爆炸性暴力的因素并非黑格尔的发明，它们无疑源自源于西方古老的宗教信仰——基督教，到了笛卡儿发出哲学挑战的三百年后，每个西方婴儿依然在吮吸母乳时也吸收着基督教，西方的男男女女也把它随着空气一起吸入。有些成分不能追溯到基督教，却可以追溯到犹太教，基督教“石化”了的起源已经被流散的犹太民族保存了下来，又在马克思的祖父那一辈时，通过开放的犹太人居住区和西方犹太民族的解放而得到传播。马克思用“历史必然性”这个女神代替了耶和华神，西方世界内部的无产者代替了犹太选民，他那救星似的天国被想象成无产阶级专政，但犹太民族先知预言显而易见的特点却可以透过这种陈腐伪装而凸显出来。
然而，看起来在共产主义演变的过程中，宗教阶段好像是短暂的。斯大林保守的国家共产主义似乎彻底挫败了托洛茨基在俄罗斯范围内经济上的共产主义革命。苏维埃联盟不再是一个叛逆者的社会，也不再是同世界其他地方脱离了联系的社会。她重新成为彼得或尼古拉统治下的俄罗斯帝国：她是一个强国，可以按照国家的理由并且不考虑意识形态来选择她的同盟国和敌人。如果俄罗斯移向了“左边”那么它的邻国就是在“右边”。不但德国的国家社会主义和意大利的法西斯主义是虎头蛇尾的东西，连此前民主国家没有组织的经济制度显然也无法抗拒计划体制的侵犯，这使人觉得，所有国家社会结构的近似特征或许都会变成民族的和社会主义的。不仅资本主义和共产主义的政权看来可能会继续并存，甚至资本主义和共产主义——如同塔列朗关于“干涉和不干涉”具有讽刺意味的格言一样——会变为相同事情的不同名称。如果是这样的话，我们必须作出这样的判断：共产主义已经丧失了作为无产阶级革命宗教的前途：首先，它从全人类革命的万能药贬值为一种地方性民族主义的变种，第二，它通过接近最新的标准类型使自己相似于同时代的其他国家，从而摆脱了曾奴役自己的那种特殊状态。
从我们目前的研究结果来看，在西方世界最近的历史中，补充内部无产者的证据至少同其他任何文明历史中的同样丰富。但迄今为止，在西方历史中还很少有证据证明存在着无产者的统一教会的任何基础，甚至是出现任何强大的无产者性质的“高级宗教”。这样的事实又如何去解释呢？
我们在自己的社会和希腊社会中总结出许多对应的东西，但二者存在着一个根本区别。希腊社会没有从它的前身米诺斯文化那里接受任何统一的教会。公元前5世纪区域性异教衰落的环境正是它产生的环境。即使区域性的异教接近目前的状况，但它还不是我们称之为西方基督教世界文明的最初阶段。而且即使现在我们终于成功地抛弃了基督教的传统，叛教的过程也将是缓慢和费力的，尽管竭尽全力，我们还是不可能完全获得我们所希望的，毕竟要摆脱生育和养育我们及我们祖先的传统不是那么容易的，12个世纪之前，西方的基督教世界从基督教母体身上呱呱坠地。当笛卡儿、伏尔泰和马克思、马基雅维里、霍布斯、墨索里尼、希特勒尽他们最大的努力使我们西方的生活失去基督教的特征时，我们仍可能质疑他们的洗涤和熏陶是否在某种程度上有效。基督教的毒素或万灵药已渗入西方的血液之中——如果并非不可缺少的血液的别名的话——很难去设想西方社会的精神构造可以被净化到哪怕是希腊异教的纯度。
另外，存在于我们体系中的基督教因素不仅是无处不在的：它还是普罗提尼神，其避免绝灭的最好花招就是把自己的特性当作一种效力强大的酊剂，慢慢地注入力图消灭它的消毒剂里。在现代西方哲学中，我们已经注意到以反基督教为目的的共产主义中的基督教因素。现代反西方的温和预言者们，如托尔斯泰和甘地，从来没有隐瞒过他们的基督教色彩。
在众多被剥夺了权利而忍受痛苦的经历的西方内部无产者中，受害最深的是作为奴隶被运到美洲的早期非洲黑人。我们发现，他们跟公元前最后200年的时间里从所有地中海岸来到意大利罗马的奴隶移民非常相似，我们还注意到，非洲裔美洲奴隶同意大利的东方人一样，都用宗教回应巨大的社会挑战。在本书前面对两者的比较中，我们论述了他们的相似之处，但是他们也同样存在着明显的不同。埃及的、叙利亚的和安纳托利亚的移民奴隶在他们带来的宗教中寻求安慰，非洲人则转而在他们主人世代相传的宗教中找到安慰。
如何解释这样的不同呢？毫无疑问，这部分是由于这两种奴隶社会背景的不同。意大利罗马的庄园奴隶较多地来自古代文明民族和富有教养的东方人，他们的孩子当然会坚持自己文化遗产，然而，非洲黑人奴隶祖先的宗教同他们文化中的其他因素一样，无法被用来支持自己去反对白人雇主具有压倒优势的文明。这是关于这个区别的不完全解释，但是，完全的解释还要考虑到在两类主人之间的文化差别。
意大利罗马的东方奴隶除了他们自己本国的宗教遗产外，实际上没有什么可以作为宗教安慰的，因为他们的罗马主人正生活在精神的真空世界里。在这种情况下，最大的珍宝是在奴隶们的遗产中，而不是在他们的主人那里；而在我们西方的例子中，精神财富同世间的财富和权力一样，都掌握在少数奴隶控制者的手中。
然而，拥有精神财富是一回事，分配它却是另一回事；而且我们考虑得越多，我们越会惊奇地发现，这些基督徒的奴隶主所拥有的精神食粮本来是可以传给那些原始的异教受害者的，可他们却拼命地奴役其同类，亵渎了上帝。驱使奴隶的福音传道者犯下严重的错误，使奴隶离心离德，他们如何还能感动奴隶的心灵呢？如果基督教可以在这种情况中赢得皈依者，确实它就必须要有不可战胜的精神力量的推动。在尘世中，一个宗教除了人类的心灵之外别无居所，因此，在我们新异教的世界上必然还有别的基督教善男信女们。或许那个城里有50个正直的人。[10]再来看看美国的奴隶传教区，它让我们看到，确实有这样一些基督徒在坚持不懈地工作，美国的黑人之所以加入基督教，当然不是真的因为那些一手拿着《圣经》一手拿着鞭子的种植园工头们的帮助。这要归功于约翰·G·菲斯和彼得·克雷沃。
在奴隶改宗他们主人宗教的奇迹中，我们可以在西方社会主体中看到，被少数统治者拒绝接受的基督教弥补了内部无产者和少数统治者之间常见的分裂，美国黑人信仰的转变只是近代基督教众多的成功传教活动之一。在我们这个充满战争的年代中，近来新异教徒少数统治者的光明前景很快就变得黯淡了，生命的体液又清晰可辨地通过西方基督教世界所有的支脉流动了，这种景象使人想到，毕竟西方历史的下一篇章可能不会追随希腊历史的最后篇章而行。在内部无产者耕耘过的土地上，我们看不到新的教会从中冒出来，充当已经衰落并走向解体的文明的处决者和遗产继承人。我们或许可以看到，一个备受磨炼却没有站立起来的文明不由自主地被祖先的教会从致命的失败中解救了出来，而这个文明曾徒劳地努力推开它的帮助并避免同它亲近。在这个事件中，动摇的文明不体面地沉醉于物欲的诱惑中，它为自己抢夺并积累财富而不是把财富献给上帝，它最终可能会避免那个悲惨的道路：过度—粗暴的行为—灾难；如果我们把这句希腊语变成基督教的形象，那么可以说，一个背教的西方基督教世界可能受到了恩惠，从而以基督教共和国的身份获得再生，这是它本应争取到的更早和更好的理想。
这样的精神重生是可能的吗？如果我们提出一个尼哥底姆的问题——“一个人能否第二次进入他母亲的腹中并再次诞生？”——我们可能会接受他老师的答案：“我实在告诉你，一个人除非诞生于水中和精神中，否则就不能进入天国。” [11]
第四节外部无产者
同内部无产者一样，外部无产者是通过脱离已经解体的文明中的少数统治者而产生的，由于脱离而导致的分裂在这个例子中是明显的，因为，尽管在精神上他们被一道深渊隔开，但内部无产者仍然在地理上同少数统治者混合在一起，外部无产者不仅在精神上同他们疏远，而且双方还在身体上被地图上可以看见的国界线所分开。
的确，退出已经出现的可靠征兆就是出现这样一条边界；因为，当文明仍在发展时，它就没有牢固而永久的边界，除非它的前面碰巧遇到了同类文明。我们还有机会在本书的后面来研究两种文明或是更多文明之间的碰撞所引起的现象，[12]但目前，我们将不考虑这种偶然性，而把注意力限制在这样一种状态上：即与一个文明的相邻的不是另一种文明而是原始社会。在这样的环境中，我们会发现，只要文明在发展，它的边界就是不确定的。如果我们置身于一个正在成长的文明的发展中心，向外走出去，我们就会发现自己迟早会处在确定无疑而且完全原始的状态之中。在这个旅程当中，我们无法画出一条线并且说：“这里是文明的终点，我们将进入原始世界。”
实际上，在一个正在发展的文明活动中，少数创造者能顺利地发挥自己的作用，而且它所燃起的火花“照亮了屋中所有的东西”，这种光亮向外放射，它不会因为墙而受到阻止，因为实际上，那里没有墙，这种光亮也照亮了外面的邻居。这种光亮理所当然地往远处照耀，一直到自己消失的地方。亮度的渐变是非常小的，我们无法划出一条线并且说：光明止于此，黑暗始于斯。事实上，生长中的文明的辐射所传送的能量极其巨大，尽管文明是人类近来的成就，但它们至少在某种程度上早就渗透到大量现存的原始社会里。无论在哪里，我们都不可能发现一个完全逃避了文明影响的原始社会。例如，在1935年， 在巴布亚岛发现了一个闻所未闻的社会，[13]这个社会拥有精耕细作的农业技术，这种技术必定是在某个未知时期从某个未知文明那里获得的。
让我们从原始社会的角度来考虑这种现象，在原始世界的残余中，文明无处不在的影响强烈地震撼着我们。另一方面，如果我们从文明的观点来看它，我们会被这样的事实所打动，那就是文明影响的强度会随着范围的扩大而衰退。一旦发现希腊艺术的影响渗透到公元前1世纪的不列颠钱币或是公元1世纪的阿富汗石棺这一事实，我们先会感到震惊，随即又会平静下来，因为我们注意到英国钱币看起来不过是马其顿原物拙劣的模仿，阿富汗的石棺也仅仅是“商业美术”的赝品。在漫长的传播过程中，模仿也变成了滑稽的扭曲。
模仿产生于魅力；我们现在可以看到，在文明发展过程中，一连串的少数创造者所施展的魅力不仅保护了它免于自我分裂，而且还使它免遭邻居的侵害——至少在这些邻居还处在原始社会的时候。无论在什么情况下，发展中的文明一旦与原始社会发生接触，少数创造者就会吸引那些原始社会和本社会中没有创造性的多数的模仿。但是，在文明的发展过程中，只要这还是文明和原始社会之间的正常关系的话，那么一旦这个文明衰败并走向解体，意义深远的变化就会发生。依靠施展创造性魅力而赢得了自愿效忠的少数创造者成了缺乏魅力、凭恃武力的少数统治者。周围的原始民族不再受到吸引，而是感到厌恶，发展中的文明里谦卑的追随者们放弃了他们作为学徒的身份，成为我们所谓的外部无产者。虽然“处在”这个新的衰败的文明中，但他们已不“属于”这个文明。
任何文明的辐射都可分解为三个部分——经济的、政治的和文化的——而且只要社会还在发展，这三个部分似乎就会以同样的动力辐射出去，或者用更有人情味的术语来说，就是发挥同样的魅力。但是只要这个文明停止发展，它的文化魅力就会枯竭。文明的经济和政治的辐射能力可能(实际上也往往如此)会比以前发展的更快，因为对一个成功的文明来说，财神、战神和摩洛神的伪宗教是其衰落的显著标志。但既然文化因素是文明的精髓，而经济和政治因素在文明中相对来说是不太重要的表现形式，那么经济和政治辐射中辉煌的胜利就是不完美和不稳定的。
如果我们从原始民族的角度来看这个变化，我们会得到相同的结论。他们对衰落文明和平艺术的模仿到此结束，但是他们继续模仿它先进的技术发明——工业、战争和政治方面的技术，这不是为了能与它成为一体(而那是他们在受它吸引时必然渴望达到的目标)，而是为了更有效地保护自己免受该文明在这个阶段必然表现突出的暴力欺压。
在前述关于内部无产者经历和反应的调查中，我们已经看到，暴力这条道路是如何吸引他们的，而且只要他们屈服于这样的诱惑，又会给他们带来怎样的灾难。丢大和犹大不可避免地在刀剑中毁灭，只有当内部无产者跟随着温和的先知时，他们才会有机会俘虏自己的征服者。但外部无产者如果(他们几乎一定会)选择以暴易暴的话，那就没有这样的不利。因为根据假设，全部内部无产者都处于少数统治者的范围之内；而无论如何，外部无产者很可能至少有一部分处在少数统治者军事行为所及范围之外。现在这个衰落文明虽能发出辐射势力，却不会吸引别人的模仿。在这样的环境中，外部无产者中最近的成员们可能被征服而成为内部无产者，但总会有一条界线，在那里，少数统治者的军事优势会被其通讯网的长度全部抵消。
一旦到达这个阶段，我们讨论的这个文明和它蛮族邻居之间的关系就会发生质的改变。正如我们看到的，只要一个文明还在发展，并在武力上占有完全的上风，宽阔的门槛或是缓冲地带便足以使它的国界避免接触到还未开化的野蛮状态的影响，文明带给野蛮之地的是一连串美好的渐进。在另一方面，当一个文明衰落并走向解体，当少数统治者和外部无产者之间必然的对抗不再是遭遇战而成为阵地战时，我们发现这个缓冲地带消失了。现在在地理上，从文明到野蛮的过渡不再是渐变而是突变。使用恰当的拉丁词组，能显示出两种联系之间的亲密关系和差异，limen或是门槛，它是一个地区被limes或是军事边界取代，它只有长度，没有宽度。穿过这条界限，一个不知所措的少数统治者和一个未经征服的外部无产者在备战状态下对视着，这里的军事前线是所有社会辐射通道的障碍，除了军事技术。对给予和接受的人来说，这样的社会交往手段只是为了战争而不是为了和平。
我们稍后会把注意力放在军事相持状态出现后，沿着边界线出现的社会现象。[14]在这里只要提到一个基本事实就够了，那就是这种暂时的和不稳定的武力平衡必然会随着时间的流逝而有利于蛮族。
一个希腊的实例
在希腊历史的发展阶段中，我们可以看到许多边界或缓冲地带的例子，那是在一个健康发展的文明周边常见的事物。在欧洲大陆来说，希腊的精华发生着渐变，在温泉关的北部有半希腊化的塞萨利，在德尔斐的西部，有半希腊化的埃托利亚，而他们又被四分之一希腊化的马其顿和伊庇鲁斯同色雷斯和伊利里亚纯粹蛮族隔开。此外，在小亚，希腊文化的影响也在卡里亚、吕底亚和弗里吉亚等典型沿亚洲海岸希腊城市的后方逐渐减小。在亚洲这边，我们可以看到，希腊文化第一次用它耀眼的光芒俘虏了蛮族征服者。希腊的吸引力是如此之大，以致在公元前6世纪50年代，亲希腊者和恐希腊者之间的冲突成为吕底亚政治生活的中心，反希腊派的领导者潘塔隆被同母异父的兄弟克罗伊斯击败，证明他无力逆亲希腊这股潮流而动，而即便是他也以希腊神殿慷慨的赞助人和希腊神谕的轻信者而闻名。
甚至在海外偏僻的地方，和平的关系和渐进的转变看来也成为规律。希腊文化在意大利大希腊地区迅速传播，在现存的文学作品中最早提到罗马的是一个公告，在柏拉图的学生，赫拉克勒斯之子庞提库斯佚失著作的残篇中，他把这个拉丁国家称之为“希腊城市”。
因而，在处于发展阶段的希腊世界的所有周边地区，我们都可以看到，俄耳甫斯的美妙形象正把他的魅力投射到周围的蛮族人那里，甚至还鼓励用他们自己粗糙的乐器，为那些处在更遥远地方的更原始的民众表演他的魔曲。然而，随着希腊文明的衰落，这幅田园诗般的图画刹那间就消失了。不和取代了和谐，这些入神的聆听者猛然惊醒，又恢复了他们本来的残暴，他们自己就冲向那些从温和先知的斗篷下出现的凶恶士兵。
在大希腊世界，外部无产者对衰落的希腊文明的军事反应最猛烈也最有效。在那里，布鲁蒂人和卢坎尼人开始对希腊城市施压，一个接着一个地占领这些城市。公元前431年，一场战争成为“希腊巨大灾难的开始”，在其后100年时间里，大希腊从前繁荣区域中不多的幸存者都向他们的祖国寻求救兵，以免于被赶进海里。这些行动飘忽的援军是如此之少，以至于不能阻止奥斯坎的冲击。在整个活动由于奥斯坎希腊化罗马亲族的干涉而突然终止之前，这些涌入的蛮族人已经越过了墨西拿海峡。罗马的政治手腕和军事力量不仅拯救了大希腊，而且还为希腊文明保留了整个意大利半岛，他们从后面进攻奥斯坎人，迫使意大利的蛮族和希腊人共同接受了罗马统治下的和平。
这样，希腊文明和蛮族在意大利南部的战线消失了。从那以后，罗马的一连串胜利把希腊少数统治者的统治领域几乎扩展到欧洲大陆和非洲的西北部，就像马其顿的亚历山大在亚洲的扩张一样。但是，这种军事扩张没有消灭蛮族的抵抗战线，反而因为远离权力中心而延长了防线。它们在几个世纪内保持了稳定，但是社会分裂的过程还在继续，直到最后蛮族人破门而入。
现在我们必须追问：我们是否可以在外部无产者对希腊少数统治者压迫的反应中分辨出温和的表现或是暴力的回应，我们是否能够相信外部无产者做出了一些创造性活动。
乍一看来，至少在古希腊的例子中，这两个问题的答案都是否定的。我们可以在不同的立场和位置上观察到反希腊的蛮族：被恺撒赶出战场的阿瑞奥维斯图斯；坚持反对奥古斯都的阿米尼努斯；向罗慕努斯复仇的奥多亚克。但所有的战争都存在着三种选择：失败、平局和胜利，而且在任何一种选择中，暴力都同样居于主导，创造性是不受欢迎的。然而我们可以自我安慰说，内部无产者在更早的回应中也倾向于显示出同样的暴力和缺少创造性，同时温和最终表现为“高级宗教”和统一教会这样有创造性的巨大工程，它通常需要时间和艰苦的工作才能够实现自己。
例如，就温和而论，至少我们可以意识到不同蛮族军事集团暴力程度的不同。455年，汪达尔人和柏柏尔人对罗马的洗劫，或406年瑞达盖苏斯对罗马的洗劫比410年四分之一希腊化的西哥特人阿拉里克对罗马的洗劫要残忍的多。奥古斯丁仔细地研究过阿拉里克相对的温和政策：
蛮族人在这些事件中所表现的可怕暴行不是那么猛烈的，征服者指定教会提供了足够多的屋子作为收容所，他们下令说，在这些避难所中，没有人会受到武力的惩罚，也没有人作为俘虏而被带走。实际上，许多俘虏被那些仁慈的敌人带到了教堂并获得了他们的自由，没有人被残忍的敌人拖出去充当奴隶。[15]
关于阿拉里克的妻弟和继承者阿托沃夫的奇怪证据是由奥古斯丁的学生奥罗修斯根据权威人士的话记录下来的，这个人是“一个来自纳尔旁的绅士，他在皇帝狄奥多罗斯的手下曾有过显赫的军事生涯”。
这位绅士告诉我们，在纳尔旁他同阿托沃夫非常亲密，阿托沃夫经常告诉他——所有的这些都是真实的，都有人证和物证——有关自己身世的故事，关于这位蛮族人的足够的勇气、生命力和天才。按照阿托沃夫自己的故事，他开始时是渴望抹去所有关于罗马名字的记忆，把全部罗马领土纳入一个名副其实的哥特帝国。…….然而事情的过程使他确信，一方面，哥特人不受约束的野蛮使他们没有资格生活在法律的统治下；另一方面，从国家生活中取消法治也是一种犯罪，因为当不再受法律支配时，这个国家也就不再成其为国家了。当阿托沃夫得知这一事实后，他下定决心无论如何都要尽其所能，用哥特人的生命力来争取恢复罗马名字的光荣——更重要的罗马古代的伟大。[16]
这一段话经常被用来作为希腊外部无产者民族气质从暴力到温和转变的证据，根据这一转变，我们可以在蛮族人部分改造了的灵魂里辨别出伴随创造精神或是独创性而来的现象。
例如，阿托沃夫本人就像他的妻弟阿拉里克一样是基督徒。但是他的基督教不是圣奥古斯丁和天主教会的基督教。在欧洲，那时的蛮族入侵者虽然不是异教徒，但却是阿里乌斯派。异教入侵者最初皈依的是阿里乌斯派而不是天主教，那是异端短暂流行的偶然结果；但在基督教化的希腊世界中，他们对阿里乌斯教的忠诚则是经过慎重考虑的选择。从此以后，阿里乌斯教就成为征服者为表明自己的社会地位有别于被征服者而有意戴上的一种荣誉奖章，有时还自豪地显示一下。继承罗马帝国的大部分日耳曼国家都属于阿里乌斯派，阿里乌斯派贯穿了从375—675年过渡期的大部分时间。罗马教皇格利高里(590—604)可能比其他人更有资格被视为凭空建立新的西方基督教文明世界的奠基者。他令伦巴第王后狄奥戴林达皈依天主教，从而结束了蛮族历史上阿里乌斯派这一章。法兰克人从来就不信仰阿里乌斯派，但通过克洛维的皈依和496年在兰斯的洗礼，他们直接从异教徒转变为天主教徒，这个选择极大地帮助了他们在过渡时期幸存下来并建立了自己的国家，这个国家成为新文明的政治基石。
蛮族人发现并接受了阿里乌斯派，使之最终成为这些特殊蛮族集团的标志性徽章，但在帝国的其他边缘地带还有其他蛮族，他们在宗教生活中显示了其独创性，那里的动力比等级制度荣誉具有更为积极的作用。在不列颠群岛的边缘地带，“凯尔特边区”的蛮族皈依了天主教而非阿里乌斯派，他们重新铸造这个宗教，使之适应自身的蛮族传统，在面向亚非大草原的阿拉伯地区的边缘地带，跨国界的蛮族人则在更高的程度上显示了自己的独创性。在穆罕默德创造性的灵魂里，犹太教和基督教的光芒转变为一种精神动力，让自己以新的“高级宗教”——伊斯兰教的形式出现。
如果从更早的阶段开展研究，我们会发现，我们记录的这些还不是希腊文明光芒在这些原始人民中最早引起的宗教反应。所有真实和完整的原始宗教，无论以这种或是那种形式，都是对丰产的崇拜。原始社会主要崇拜自己的生产力，表现为婴儿的生育和食物的生产，对破坏性的崇拜或者没有，或者是次要的。但是，既然原始人类的宗教总是对他所处社会环境的一种真实反应，那么当他的社会生活被一个靠近它却又虎视眈眈的社会猛烈地破坏时，他的宗教注定会发生变革；这就可以说明为什么当一个原始社会逐渐地、和平地吸收一个正在发展文明的有益影响时，突然很不幸地再也看不到优雅的俄耳甫斯及其迷人的七弦琴，而发现自己面对的是已经衰落了的文明中少数统治者令人厌恶而且阴险的面容。
在这个事件中，这种原始社会就变为外部无产者的碎片，而且在这种情况下，蛮族社会生活里的创造性和破坏性活动的相对重要性发生了革命性的倒转。现在战争成为社会全神贯注的事情，当战争比获得粮食这样琐碎而平凡的事情变得更加获利、更加让人激动时，怎么能够希望谷物女神德米特尔甚至爱神阿佛洛狄忒在阿瑞斯面前保持优越地位呢？阿瑞斯神被改造成神圣战争集团的领袖。在米诺斯控制海上霸权时期，亚该亚外部无产者所崇拜的奥林匹亚万神殿里就有这种野蛮味道；我们又看到，和这些神化了的奥林匹斯山上的强盗对等的是阿斯加德的外来人，他们被加洛林帝国的斯堪的纳维亚外部无产者崇拜着。蛮族条顿人崇拜着另一个类似的万神殿，他们居住在罗马帝国的欧洲边界之外，还没有皈依阿里乌斯派或天主教，他们的军事崇拜居然制造了这些掠夺成性的众神形象，这可以看成是希腊世界条顿外部无产者的创造性工作。
在宗教领域收集了这些创造性的活动后，我们还可以用比较的方法来增加自己微薄的收获吗？作为内部无产者辉煌成就的“高级宗教”同在艺术领域里一些创造性的活动不光彩地联系在一起。那么外部无产者的“低级宗教”是否也有相应的艺术成果呢？答案当然是肯定的，因为一旦我们试图去想象奥林匹亚众神，我们就可以在荷马史诗中看到他们。这部史诗同宗教的关系如同格利高里圣歌和哥特式建筑同中世纪西方天主教的关系一样密不可分。像希腊拥有爱奥尼亚史诗一样，在英格兰有条顿史诗、在爱尔兰有斯堪的纳维亚萨迦。斯堪的纳维亚萨迦同阿斯加德关系密切，英格兰史诗——主要流传下来的著作是《贝奥武夫》——它同沃坦及其神圣随从联系在一起，正如荷马史诗同奥林匹亚众神密切联系在一起一样。实际上，史诗是外部无产者反应中最有特点也最杰出的产物，这是他们的苦难留给人类的唯一恒产。古往今来，没有哪个文明创造的诗篇可以同荷马史诗“永远引人入胜的精彩和无与伦比的深刻”[17]相媲美。
我们提到了史诗的三个例子，在这个名单中添加更多的史诗，并且说明每一个例子都是外部无产者与文明发生冲突时的反应也是毫不费力的。例如，《罗兰之歌》是叙利亚统一国家欧洲这边外部无产者的作品。11世纪时法兰西半蛮族的十字军突破了安达卢西亚的倭马亚哈里发的比利牛斯防线，这一事件造就了一件艺术作品，此后，这部作品成为所有用西方世界地方语言写作的诗作的祖先。显然，从历史的重要性和文学价值上看，《罗兰之歌》胜过了《贝奥武夫》。[18]
第五节西方世界的外部无产者
当进入到西方世界和它所遭遇的原始社会的关系史时，我们可以辨别出，正如希腊文化在它的发展阶段一样，西方基督教世界在其早期阶段依靠自己的魅力吸引了皈依者。这些早期皈依者中最引人注目的就是那些流产的斯堪的纳维亚文明的成员，他们一直用武力对抗文明的精神力量，但最终在偏僻的北方家园，在遥远的冰岛殖民地，同样在丹麦律法施行的地区和诺曼底基督教领地上无一例外地屈服了。当时，游牧的马扎尔人和在森林中波兰人的皈依同样是自然产生的，然而西方早期的扩张也烙上了暴力侵略的标记，它远远地超过了早期希腊人偶尔征服和驱逐原始邻居的行为。查理大帝针对萨克森人发动了远征，两个世纪后，萨克森人对易北河和奥得河之间的斯拉夫人也发动了远征；在13和14世纪，这些暴行达到了一个顶峰，条顿骑士们索性把维斯瓦对岸的普鲁士人全部消灭了。基督教世界的西北边境线上也在重复同样的故事。第一阶段是英格兰通过一些罗马传教士走向和平皈依，接下来的是远方西方基督教世界不断带来的高压，先是公元664年的惠特比宗教会议的决议，顶点是英格兰的亨利二世1171年在教皇的批准下以武力入侵爱尔兰，这还不是故事的结局。英格兰人对残存在苏格兰高地和爱尔兰沼泽里凯尔特边区的人口不断侵略时采用的“恐怖政策”传统也被带到大西洋另一边，应用于对北美印第安人的迫害。最近几个世纪里，我们西方文明在全球的扩张过程中，扩张主体的动力如此强大，这种动力和它原始对手之间的实力差距极其悬殊，致使该运动在它所到之处简直如入无人之境，它最终达到的并非罗马那种不稳定的边界，而是自然疆界的终点。在世界范围内，西方对原始社会后方发动进攻时，消灭、驱逐与征服已成为惯例，而改变信仰则是例外。实际上，能够与现代西方社会结成合作关系的原始社会是屈指可数的。一些是苏格兰高地人，那是通过中世纪西方基督教世界遗留给现代西方世界的已被包围而未被驯服的稀少的野蛮人；一些是新西兰的毛利人；一些是安第斯统一国家智利行省还未开化的后方的阿劳干人，西班牙人征服印加帝国后，一直不停地和他们打交道。最典型的例子是1745年白种野蛮人雅各比党人起义的最后挣扎失败后，苏格兰高地并入大不列颠的历史；约翰逊博士或贺拉斯·沃波尔同俘获查尔斯王子并把他带到德比的战争集团之间的社会鸿沟未必比新西兰或是智利的欧洲殖民者和毛利人、阿劳干人之间的社会鸿沟更难缩短。现在，查尔斯王子毛发杂乱的勇士们的后代同两百年前在最后斗争中获得胜利，戴着假发并涂油搽粉的苏格兰低地人和英格兰人的后代毫无疑问都已成为体面的上层人物，以至于这场斗争的性质也被流行的神话改变得无法辨认了。苏格兰人差不多已说服英格兰人和他们自己承认，高地的格子图案——要知道1700年时爱丁堡的市民们同它和当时波士顿市民们对印第安酋长头饰的看法是一致的——是苏格兰的民族服装；而低地的糖果商人现在也卖装在格子图案盒子里的“爱丁堡硬棒糖”。在当今西方化世界中残存的蛮族界限是还没有完全被吸收进西方主体社会的非西方文明的遗产，其中，印度西北部边缘地带尤其有趣且重要，至少是对于那个特殊的西方区域性国家的市民来说，因为它为分裂的印度文明提供了一个统一国家。在印度动乱时期(1175—1575年)，掠夺成性的土耳其和伊朗军事集团的领袖们一次又一次地突破这个边界。由于印度世界统一国家莫卧儿王朝的建立，这个边界一度被封闭了。到了18世纪，莫卧儿王朝统治下的和平过早消失，闯入的蛮族是东伊朗的罗尔拉人和阿富汗人，他们同好战的反对外来的统一国家的印度马拉地人领导者们争夺这个尸首；当阿克巴的工作由外来之手重新开始时，印度统一国家以英属联邦的形式重新建立起来，西北边界的防御就成为英帝国的建立者们在印度接手的所有责任中最沉重的一个。他们尝试过的不同边界政策中，没有一个被证明是完全让人满意的。英国的帝国建设者们尝试的第一个选择是把印度世界的东伊朗门槛一带完全征服和吞并，一直到莫卧尔王朝全盛期的最远到过的那条线，当年它曾同自己的乌兹别克继承国家在药杀水流域接壤，同萨法维王朝在西伊朗接壤。从1831年起，亚历山大·博纳斯进行了充满冒险的勘查，紧接着，英国人迈出了更冒险的一步，在1838年派遣了一支英属印度军队到阿富汗；企图野心勃勃地以“极权主义”来解决西北边界问题，结果以损失惨重而宣告终结。因为1799—1818年间首度征服了东南印度河流域的全部印度领土后，大英帝国的建设者们过高地估计了他们的力量，同时对于那些现在心存归诚之意，但尚未驯服的蛮族人，他们过低地估计了自己的入侵所导致的抵抗的气势和效力。事实上，1841—1842年军事行动结束时的灾难比1896年在阿比西尼亚高地的意大利人的灾难还要严重。在这次惨重失败后，英国想永久征服高地的野心只偶然复活过一次，因为自从1849年征服了旁遮普省后，边疆政策的变化与其说是战略性的，不如说是战术性的。实际上，我们在这里的边界和公元后最初几个世纪罗马帝国的莱茵河—多瑙河边界在政治体系上是一样的。如果英国在印度的少数统治者屈从于印度内部无产者的劝说，放弃了他们日益徒劳的努力的话，再看看解放了的内部无产者当家作主后会采用什么样的办法来解决西北部边界问题，那会是饶有兴味的。
我们现在问自己，西方社会在不同的历史阶段、世界上不同的地方创造的外部无产者是否会受到其痛苦经验的刺激，从而在诗歌和宗教领域内有什么创造性的表现呢？我们马上会想起凯尔特边区的蛮族后方队伍的创造性工作。在斯堪的纳维亚，他们试图为自己创造文明，但在同初生的西方基督教世界文明的斗争失败后，他们的文明流产了。这些冲突在本书的另一章中已讨论过了，我们可以转而去研究西方世界在近代扩张中创造的外部无产者。在考察这一广阔的前景时，我们只能满足于在调查的这两方面的中，每一类举出一个关于蛮族创造性的例子。
在诗歌领域，我们注意到了16和17世纪多瑙河哈布斯堡王朝东南边界外的波斯尼亚蛮族人创造的“英雄”诗歌。这个例子十分有趣，因为乍一看来，它好像是规则的一个例外，规则是解体文明中的外部无产者是不能够受到刺激而创作“英雄”诗歌的，除非正被讨论的文明由统一国家时期进入到为蛮族的大迁徙提供了条件的中间期。但是，从伦敦或巴黎的观点来看，在政治上分裂的西方世界中，多瑙河流域的哈布斯堡王朝只不过是区域性强国之一，但在它自己看来，在表面上和实质上它都是西方统一国家，在它的非西方化邻居和对手眼中也是如此，它为整个西方基督教世界主体提供了“甲壳”或盾牌，这些受到保护的成员却是这个王朝所有使命不知感恩的受益者。
波斯尼亚人是欧洲大陆蛮族人的后卫，之前他们一直不得不忍耐不寻常的痛苦经历——被夹在两个极富侵略性的文明，即西方的基督教文明和东正教文明之中。东正教文明的光芒首先照耀到波斯尼亚人，但他们拒绝了它的东正教形式，它只好在博果米尔分裂派的伪装下勉强维持着。这个异端受到了这两个基督教文明的敌视，在这样的环境中，它们欢迎穆斯林“奥斯曼”的到来，放弃了他们的博果米尔派，从宗教意义上说成为了“土耳其人”。从此，在奥斯曼的保护下，这些在奥斯曼—哈布斯堡边界奥斯曼一边，皈依了伊斯兰教的南斯拉夫人和在哈布斯堡另一边逃离了奥斯曼统治区域的南斯拉夫基督教难民扮演了同样的角色。一边是奥斯曼帝国，另一边是哈布斯堡王朝，在这两边中，对立的南斯拉夫两派找到了相同的职业：掠夺；在同样一片进行着边境战争的沃土上，两个各自独立的“英雄”诗歌流派都使用塞尔维亚—克罗地亚语，并肩成长，一样的繁荣，但很明显彼此之间没有任何影响。
在宗教领域中，外部无产者创造性的例子来自一个截然不同的地方，就是19世纪美国边境的对手印第安红人。
值得注意的是，北美印第安人能够产生富于创造性的宗教来回应欧洲入侵者的挑战，这一事实本身便引人瞩目；从第一批英国定居者到来起，一直到1890年西乌战争中印第安人最后试图用武装反抗失败为止，他们几乎不停地处于“败退”中。而印第安人的这种回应还能够具有温和特征，这更是不寻常的。我们本应指望，印第安战争集团按照他们自己的意愿创造了一个异教——易洛魁的奥林匹斯或阿斯加德——或是接受他们入侵者加尔文教派里最好战的成分。然而从1762年匿名的特拉华先知到1885年在内华达州出现的沃夫卡，一系列的先知都宣扬和平，极力主张他们的信徒放弃他们使用的所有从白人敌人那里获得的物质技术“进步”[19]，从不使用火器开始。他们宣称如果遵从他们的教义，印第安人注定会在现世天堂里拥有福佑的生活，在天堂里他们可以同自己祖先的灵魂汇合，而印第安红人救世主王国是不会被印第安战斧征服的，更不用说子弹了。我们无法说出接受这种教义所带来的后果是什么；对这些蛮族武士来说，这些教义太难以理解也太高深，但是当微弱的光线照在黑暗而狰狞的世界里，我们在原始人们内心里捕捉到引人注目的天赋基督教精神的闪光。
对目前地图上残存的少数古老蛮族社会来说，幸存下来的机会看来好像就在于接受阿波德莱特和立陶宛人的策略，他们在西方扩张的历史中期就已预见到压力之大是他们无法抵抗的，于是自动地改信入侵文明的文化。在古老蛮族世界后来的残余中还有两个固步自封得出奇的蛮族，他们中每一个有胆识的军事领袖都尽力通过一场强劲的文化上的以守为攻来拯救可能还没有完全丧失希望的局面。
在伊朗的东北部，看来或许印度西北边界的问题最终可以得到解决，不是在印度—阿富汗边界的印度方面通过任何极端的对付未驯化的蛮族的行动，而是通过阿富汗自愿的西化。因为如果阿富汗人的努力获得了成功，它的结果之一就是把印度一方的好战分子包围起来，从而使他们处于完全无法防守的位置。国王阿马努拉汗带着过分激进的热情发动了阿富汗的西化运动(1919—1929年)，这场神圣的革命使他失去了王位，但阿马努拉汗个人的惨败并不重要，事实证明，这次挫折对于这场运动来说并不是致命的。到了1929年，西化运动已走得如此之远，以至于阿富汗人民再也无法忍受强盗叛徒巴沙依·萨卡丝毫没有减轻的野蛮行径，在国王第纳尔和他的后继者的统治下，西化的进程又毫无阻碍地重新开始了。
但受困的蛮族阵地上最杰出的西化者乃是阿卜杜·阿齐兹·沙特，他是内志和汉志的国王：从1901年这位军人和政治家结束了从出生时就开始的政治流放生涯后，他逐步成为卢普—卡哈利沙漠以西和萨那的也门王国以北的整个阿拉伯的主人。作为蛮族军事领袖，阿卜杜·阿齐兹·沙特在开明方面可以同西哥特的阿托沃夫媲美。他领悟到现代西方科学技术的潜能，显示了对科技发明——钻井、汽车和飞机——有效地应用于阿拉伯中部大草原的洞察力。但更重要的是，他看到了西方生活方式不可缺少的基础是法律和秩序。
无论以什么方式，如果有一天最终在西方世界的文化地图上消灭了顽固的死角时，我们会祝贺自己看到了野蛮的终结吗？彻底消灭外部无产者的野蛮只不过会给我们带来片刻的得意，因为我们业已证明(如果这本书还有什么用途的话)，以前对许多被征服文明的破坏从来就不是任何外来力量的作用，而一直是一种自杀性行为的结果。
“我们被内部的虚伪出卖了。”[20]我们熟知的古老类型的蛮族或许会被从现实中彻底消灭，因为当前自然疆界造成的所有反蛮族界线以外最后残余的无人居住区都被消除了。但是如果蛮族人在即将被灭绝之际越过了这些界限，偷偷地进入我们中间获得再生，那么这种史无前例的胜利并不会带给我们任何好处。现在我们同蛮族人的对阵不就在内部吗？“古代文明是被入侵的蛮族人毁灭的；我们则喂养了自己的凶手。”[21]在我们这一代中，我们岂不是看到了众多新的蛮族战争集团就在我们眼皮底下，在一个接一个的国家里重新恢复吗？——迄今为止，他们都出现在基督教世界的中心地区，而不是在边区。这些法西斯战斗队和纳粹冲锋队的好战分子不是蛮族精神的产物又能是什么呢？他们难道没有受到教育：他们是这个社会的继子，离开了他们出生的温暖的地方，作为受到侵害的一方他们要为自己报仇，在道义上他们有资格通过残忍的武力为自己征服“太阳底下的某个地方”吗？这不恰恰是外部无产者的军事领袖——根塞里克们和阿提拉们——在他们领导着自己的武士抢劫那些由于自身过失而失陷落的地方时，一直对他们的武士宣传的教条吗？在1935—1936年的意大利—阿比西尼亚战争中，野蛮的标志不是黑色的皮肤，而是黑衫；穿黑衫的野蛮人比被他们掠夺的黑皮肤的人更加可怕。黑衫是一种不祥之兆，因为他故意对传统的光明犯罪；他还是一种威胁，因为为了犯罪，他自作主张，自行地把继承来的为上帝服务的技术变为为魔鬼服务。即使得出这个结论，我们还是没有挖掘到这个问题的根本，因为我们还没有追问自己：意大利新式野蛮的根源究竟来自哪里？
墨索里尼有一次宣称，他“为意大利所思考的同建立大英帝国的伟大的英格兰人为英格兰，以及伟大的法国殖民者为法国所思考的是一样的”。[22]这个意大利人有意丑化我们祖先的事业，在对他表示轻视之前，我们应该考虑到，丑化也可能是一种具有启发性的生动描写。在背离了文明道路的意大利新式野蛮人令人厌恶的表情中，我们还不得不承认，我们能够识别出让人仰慕的英国典型人物的某些特征——如克莱夫、德雷克和霍金斯。
但对于这个重要的问题，我们不能追究得更远些吗？根据这一章所提出的证据，难道我们不应当想到，在少数统治者与外来无产者的战争中，少数统治者其实是最初的侵略者吗？我们必须牢记，有关“文明”和“野蛮”之间的战争的记录毫无例外都是由“文明”阵营的书吏写的。在这幅典型的图画中，外部无产者带着野蛮的狂热和屠杀冲进和平文明中的美丽国土，它可能并非对事实的客观描绘，而是“文明”一方在他自己挑起的反击中成为靶子后，表达自己怨恨的方式。对蛮族的抱怨如果让它的死敌来解释，那恐怕就不过是：
这个畜生令人憎恶：它想攻击别人，却说是自御！[23]
第六节外来的与本地的灵感
视野的扩大
在本书的一开始，我们通过英国历史的例子证明：对于一个民族国家的历史，如果将其同类的行为弃之不顾，我们是难以理解它的；因此我们假设，只有一些类似的团体集合为社会——我们称之为文明社会——才构成“可以说明问题的研究领域”。换言之，我们假设文明的生命过程是自决的，因而它也就是可以独立地被人研究和了解的，而不需要时时考虑外来社会力量的影响。我们对文明起源和成长的研究已经证明了这种设想，迄今为止，我们对文明衰落和解体的研究还不能驳倒它。因为尽管一个解体社会可能会分裂成碎片，每一个碎片反过来还是原来社会的一部分。甚至外部无产者也是解体社会辐射领域之内的要素。然而同时我们对解体社会几个部分的考察——不仅是外部无产者，内部无产者和少数统治者也是如此——经常都需要我们把本土的和外在的因素同时考虑进去。
事实上很清楚，只要社会还在发展，我们几乎不需要什么限制就可以接受把它定义为“一个可以了解的研究领域”的做法，当我们涉及解体阶段时，这个定义就只能有所保留了。尽管文明的衰落确实是由于丢失了内在的自决能力，而不是因为任何外来的打击，可是当已经衰落的文明在解体过程中走向崩溃时，我们不考虑外来因素和活动的影响则是不可原谅的。在研究文明历程中的解体阶段时，“可以说明问题的研究领域”显然要比观察下的单个社会的范围更加广泛。这就意味着，在解体过程中，社会体的本体不仅分裂为我们一直在研究的三个部分，它还恢复了与外来成分一起进入新联合体的自由。因而我们发现，本书开始时一直牢固的立足点正在从我们的脚下失落。在开始，我们之所以选择文明作为我们研究的对象仅仅是因为它们表现出“可以说明问题的领域”的样子，这使得它们逐一地得到单独的研究。当我们检验文明之间的关系时，我们现在发现在自己已经离开这一观点转向了我们将采取的不同观点。[24]
与此同时，立足于这一观点来辨别和比较外来的和本地灵感的各自作用将会是方便的，一个社会的社会体解体时，在分裂出来的几个部分的活动中可以识别出这些作用。在少数统治者和外部无产者的工作中，我们会发现外来灵感的结果通常是冲突和毁灭，相反，内部无产者的工作则会产生截然不同的结果：协调和创造。
少数统治者和外部无产者
我们已经知道，这些统一国家通常是由本地的少数统治者建立的，他们为社会立下了这个汗马功劳。这些本地的帝国建立者们可能是来自社会边缘地带的居民，他们通过强加的政治统一赋予了社会和平和幸福，但是这个来源自身并不能证明他们让自己的文化带上了任何外来色彩。然而我们也注意到，在某些情况下，少数统治者的道德崩溃是如此之快，以至于当解体社会处在进入统一国家的成熟阶段时，已没有多少少数统治者还拥有帝国建立者的美德了。在这种情况下，提供统一国家的任务通常还是势在必行的。于是一些外来的帝国建立者就要乘虚而入，为这个境况不佳的社会履行本应由本地人完成的任务。
所有的统一国家，无论是外来人的还是本地人建立的，通常都被当地人怀着感谢和顺从(如果不是带着狂热的话)接受了；至少从物质意义上说，它们同先前的混乱时期相比是一种进步。但过了一段时间就会出现“不知好歹的新王”，简言之，动乱时期和关于动乱时期恐怖的记忆就会变得模糊，成为过去而被遗忘了，而现状——统一国家的力量已遍及全社会时——却在不考虑它的历史联系的情况下被当作一件事情来加以判断。在这个阶段，本地人和外来人的统一国家的命运便分道扬镳。不管其真正的价值如何，本地人的统一国家越来越受到国民的欢迎，而且对他们的生活来说，越来越被认为是唯一可能的社会结构。另一方面，外来人的统一国家则变得越来越不受欢迎。它的国民越来越不喜欢外来人的特性，也越来越对那些已经完成的和可能仍在为他们履行的有益服务视而不见。
可以说明这一明显反差的统一国家一个是罗马帝国，它为希腊世界提供了本地的统一国家，另一个是大英帝国，它为印度文明提供了外来的统一国家。甚至在它不能以较好地效率来履行自己的职能时，在它处于明显的分裂时期时，我们都可以收集许多词句来说明，晚期罗马帝国的人民对它的制度是如何的爱戴和尊敬。也许其中最引人瞩目的颂词是公元400年时，亚历山大里亚的克劳狄安用拉丁六韵步诗行写作的一段诗歌：
她比其他的征服者更知道夸耀
轻轻地，她的俘虏都被吸引到她的身旁；
是母亲而不是情人，她把所有的奴隶都变成了亲属
所有的国家都汇集到她的羽翼之下。
要不是她慈母般的统治，
公民权怎能遍布人间的大部分土地？[25]
要证明大英帝国在许多方面拥有比罗马帝国更有善心、更仁慈的机构是很容易的事情，但是要在印度的任何一个亚历山大里亚找到克劳狄安却是很困难的。
再来看看其他外来统一国家的历史，我们会注意到，同英属印度的情况相仿，其他国民中间有着同样高涨的敌视潮流。居鲁士强加给巴比伦社会的外来叙利亚统一国家受到了极度痛恨，直到它存在了两个世纪之后的公元前331年。巴比伦的僧侣还准备把热情洋溢的欢迎送给另一个外来征服者：马其顿的亚历山大，正如今天印度某些极端的民族主义者准备欢迎来自日本的克莱武一样。在东正教世界中，在14世纪最初的25年里，奥斯曼统治下的和平受到在马尔马拉海的亚洲海岸边希腊归附者们的热烈欢迎，但它在1821年已变成了希腊民族主义者厌恶的对象。5个世纪的时间流逝使希腊人的感情发生了变化，这同高卢人的变化正好相反，后者的情感从维尔琴盖托里克斯的惧怕罗马变成了西顿努斯·阿波林纳瑞斯的亲近罗马。
外来文化的帝国建立者引起仇恨的另一个突出的例子是中国人对蒙古征服者的敌意，这些征服者为混乱的远东世界提供了急需的统一国家，这种敌意和250年后这个社会接受满族统治者时的宽容表现出不寻常的对比。我们在下面的事实中可以找到解释，满族是远东世界里的边民，他们没有受到任何外来文化的污染，然而蒙古这个蛮族却受到了源于基督教传教士的叙利亚文化的轻微影响，它还毫无成见地愿意谋取有才能有经验的人的服务，而不考虑他的出身。马可·波罗有关中国国民同蒙古可汗东正教士兵和穆斯林行政官员之间紧张关系的叙述清楚地解释了蒙古在中国的统治不受欢迎的原因。
苏美尔文化的气息可能使得埃及人无法忍受喜克索斯人，然而，他们随后却毫无怨恨地接受了完全是蛮族的利比亚人的入侵。事实上，我们可以大胆地这样表述一条社会法则：免受任何外来文化影响的蛮族入侵者通常是有好运气的；那些在迁移之前就已经沾染了外来或是异教气息的侵略者则必须清除掉这些东西，如果他们要避免被驱逐出或被灭绝的厄运的话。
先来谈谈纯粹的蛮族：雅利安人、赫梯人和亚该亚人，在文明的门槛徘徊时，他们中的每一个都发明了自己的诸神；在入侵并成为征服者之后，他们仍会保持自己的蛮族信仰；他们虽然“无知到不可理喻”，但都成功地建立了新的文明——印度文明、赫梯文明和希腊文明。此外，法兰克人、英格兰人、斯堪的纳维亚人、波兰人和马扎尔人都放弃了对本地宗教的信仰而皈依了西方的天主教，在参与建设西方基督教世界时，这保证它们能够有充分展示自我，甚至成为领导者的机会。另一方面，崇拜塞特神的喜克索斯人则被驱逐出埃及世界，蒙古人被赶出了中国。
似乎成为这条规则的一个例外的是原始穆斯林阿拉伯人。这一群蛮族人本来属于希腊社会的外部无产者，他们在伴随着该社会解体而来的民族大迁徙中成功地发展到了一个较高的水平，他们坚持着自己模仿叙利亚宗教而形成的蛮族信仰，而没有接受行省人民从罗马帝国那里获得的基督教一性教派。总而言之，原始穆斯林阿拉伯人的历史作用是一个例外。尽管他们在进攻罗马帝国东方行省的过程中附带着征服了整个萨珊王朝，但阿拉伯人在叙利亚土地上建立的罗马帝国的蛮族后继国家却使自己成为叙利亚统一国家的再世，那个国家早在1000年前亚历山大征服阿契美尼王朝时就夭折了。穆斯林阿拉伯人意外地被赋予了一项新的巨大的政治使命：即为伊斯兰教自己开辟一个全新天地。所以，看起来伊斯兰教的历史是一个特殊的例子，并不足以推翻我们的研究得出的一般结论。一般说来，我们可以判断：对外部无产者和少数统治者来说，外来的灵感是一种障碍，因为他们同在社会中分裂出来的其他两个部分打交道时，它是矛盾和挫折的无穷源泉。
内部无产者
与这些对少数统治者和外部无产者的判断相反，我们发现，对于内部无产者来说，外来的灵感非但不是灾难，反而是祝福；任何人一旦接受了它，明显就拥有了俘虏他们征服者的超常力量，并且能够达到他们与生俱来的目的。那些“高级宗教”和统一教会可以充分检验这一命题，他们是内部无产者特有的成果。我们的研究显示：他们的潜能依靠的是他们的势力，并随着外来精神中生命活力的变化而变化。
例如，我们已经看到，埃及无产者的“高级宗教”——奥西里斯崇拜的起源可以辗转地追溯到外来的苏美尔人的塔木兹崇拜，希腊内部无产者众多相互竞争的“高级宗教”无疑也都可以溯源到不同的外来根源。在对伊西斯的崇拜中，外来的灵感火花来自埃及；在对西伯莉的崇拜中，外来灵感的火花来自赫梯；基督教和密特拉教来自叙利亚；对大乘佛教的崇拜来自印度。这些“高级宗教”中的前四个是由埃及人、赫梯人、叙利亚人在被亚历山大征服后，变成希腊内部无产者时创造的，第五种“高级宗教”是在公元前2世纪时通过大夏希腊王子们在印度世界的征服，由印度人创造的。尽管在内在精神的本质上存在根本差异，但是所有五种“高级宗教”至少都有外来起源这一外在特征上是相同的。
有些时候，高级宗教试图征服社会，但没有获得成功，对这种情况的考虑不会动摇我们的结论。例如，伊斯兰教的什叶派在奥斯曼统治时试图成为东正教世界统一教会的努力失败了，天主教要变成远东社会统一教会的努力也失败了——在中国是在明末清初，在日本是在从动乱时期向德川幕府过渡时期。奥斯曼帝国时的什叶派和日本的天主教都被利用——或者至少怀疑被利用——以为非法的政治目的而欺骗他们未来的精神俘虏。天主教在中国的失败是因为教皇不允许天主教传教士把外来天主教的用语翻译成远东哲学和礼仪的传统语言。
我们可能得出这样的结论，外来的火花在“高级宗教”赢得皈依者时是一种帮助而不是一种障碍，原因是显而易见的。内部无产者疏远了它正在脱离的解体社会，它在寻找新的启示，那正是外来火花所提供的，它的新鲜使之富有吸引力。但在此之前，这个新的真理必须为人们所了解；只有有人完成了必要的解释工作，这个真理才能发挥其影响力。天主教之所以能在罗马帝国获得成功，是因为从圣保罗开始的四五百年里，教会神职人员努力地把天主教教义翻译成希腊哲学术语，按照罗马文官制度模式建立了天主教的教阶制，甚至还把异教的节日转变为天主教的节日，并用天主教对圣徒的崇拜取代了异教的英雄崇拜。相反，在中国的传教士执行了梵蒂冈的命令，导致了基督教在那里被扼杀在萌芽状态，如果圣保罗犹太化基督教的反对者真的如“使徒行传”和早期保罗使徒书中所描绘的那样，在会议和冲突中都取得了胜利的话，那么基督教传教士第一次远行踏上异教徒的土地时，希腊世界皈依基督教的事业也会变得遥遥无期。
在列举那些具有本土灵感的“高级宗教”时，我们还应把犹太教、祆教和伊斯兰教包括在内——这三种宗教的活动领域都在古代叙利亚世界，他们都吸收了来自同一地方的灵感——此外还有印度教，它的灵感和活动范围都在印度。印度教和伊斯兰教应被视为我们“法规”的一个例外，但是犹太教和拜火教在检查后被证明是合乎这一“法规”的。因为在公元前8—前6世纪，古代叙利亚人民中间产生了犹太教和拜火教，他们是被征服的人民，他们被巴比伦少数统治者的亚述军队强行地划入巴比伦社会的内部无产者。正是巴比伦的入侵在古代叙利亚人遭受苦难灵魂中唤起了犹太教和祆教的反应。根据这一情况，我们无疑应把犹太教和拜火教划为是由叙利亚被征服者引入的巴比伦社会内部无产者的宗教。犹太教实际上是“在巴比伦的河边”发展起来的，就像基督教是在希腊世界使徒保罗的集会上形成的一样。
如果巴比伦文明的解体像希腊文明拖得那样长，而且还经历了同样阶段的话，那么从历史的角度来看，犹太教和拜火教的产生和发展就是巴比伦历史的一部分——事实上，就跟基督教和密特拉教是希腊历史中的事件一样。我们的推断之所以没有实现，是因为巴比伦历史过早地走向了终结。迦勒底人建立巴比伦统一国家的努力失败了，叙利亚内部无产者中的被征服者不仅扔掉了他们的枷锁，而且还转败为胜，将巴比伦征服者从肉体上和精神上征服了。伊朗人皈依了叙利亚的而非巴比伦的文化，居鲁士建立的阿契美尼帝国成为叙利亚统一国家。正是在这样的情况下，犹太教和拜火教具有了叙利亚宗教的外表和本地的灵感。从起源上说，它们是巴比伦内部无产者的宗教，其叙利亚灵感是外来的。
如果一个“高级宗教”带有外来的灵感——我们已经知道，抛开两个明显的例外，这是一个规则——很明显，至少在不考虑到这两种文明时，我们就不能理解宗教的本质：一种文明的内部无产者产生了新宗教，另一种文明(或是几个)是外来灵感的来源。这一事实要求我们另辟蹊径，它要求我们放弃本书迄今为止的基点。我们一直都在讨论文明，我们设想，任何一个文明都是一个社会整体，它能够提供一个可行的“研究领域”，无论这个特定社会的空间和时间界限之外出现了什么孤立的社会现象，那都是可以理解的。但是现在我们遇到了困难。我在开始的章节中曾批评过一些历史学家，说他们无法孤立地研究一个民族的历史，现在我们也像他们一样无法自圆其说了。从此以后，我们将超越迄今为止一直在限制我们自己的这个范围了。
注释：
［1］ Thucydides， Bk. Ⅲ， ch.82.
［2］ Burkitt， F.C., Jewish and Christian Apocalypses， p.12.
［3］ Ps. cxxxvii.5—6.
［4］ Ps. cxxxvii.1.
［5］ 这一争论问题永远不会有最终的答案，佛教哲学是否——从俄罗斯学者著作里的描述中——大乘佛教所反对的，是乔达摩·悉达多个人教义的复制品或是误传。一些学者认为，只要看看在小乘佛教的经典中呈现给我们的系统哲学表面之下的佛陀自己的教义，我们就可以猜测佛教本身并没有怀疑灵魂的真实和永恒，作为精神修炼目的涅槃是一种绝对灭绝的状态，不是生活本身，而是激情中的凡事，只要依附生活，它就会阻止生活的完整。——A.J.T.
［6］ Stcherbatsky， Th, The Conception of Buddhist Nirvana， p.36.
［7］ 尤维纳利斯，描述了半希腊化的东方叙利亚人汇入他所生活时的罗马(公元2世纪)，写于tiberim defluxit orontes(奥伦特斯河汇入了台伯河)。
［8］ 这可能会使读者联想到汤因比先生对这一词组的使用，知识分子等同于社会中的政治动物，被描述成“1939—1945年德国战争中的卖国贼”——节录者注。
［9］ 关于乐观主义者和悲观主义者的最好说明同样可以在麦考莱的论绍笛对话的散文(1830)中看到。——节录者注
［10］ 亚伯拉罕向耶和华请求宽恕所多玛：Genesis, xviii.24。
［11］ John, iii.4—5.
［12］ 在还未出版的分册中。
［13］ 《泰晤士报》，1936年8月14日；以及Hides， J.G., Papuan Wonderland。
［14］ 在还未出版的分册中。
［15］ St. Augustine, De Civitate Dei， Bk， Ⅰ.,ch.7.
［16］ Orosius, P., Adversum Paganos， Bk.Ⅶ， ch.43.
［17］ Lewis, C.S., A Preface to Paradise Lost， p.22.
［18］ 在汤因比先生的研究中，他尽可能的利用所有文明中的外部无产者的历史证据。我把其他的都删除了，径直进入到西方社会外部无产者的结论部分。我无需说明，也不必为了这个事实而道歉：我在别处也是采用了同样的方法，尽管没有这么彻底。例如，在他关于内部无产者的一章里，汤因比先生检查了所有的证据。我省略了其中的大概一半，保留下的是可以表现多数重要性特征的那一半。——节录者注
［19］ 在印度的抵制英国货运动中同它有明显相似之处。——节录者注
［20］ Meredith, G.， Loves Grave.
［21］ Inge， W.R., The Idea of Progress， p.13.
［22］ 墨索里尼在与法国政评作家克拉里的谈话，引自《泰晤士报》，1935年8月1日。
［23］ “Thodore P.K.”, La Mnagerie.
［24］ 在还未出版的分册中。
［25］ 由R.A.Knox英译，见The Making of Western Europe， by C.R.L.Fletcher，p.3。