第二十九章悲剧的进程
第一节社会的堤坝
一旦富有创造力的少数人堕落成可憎的少数当权者，导致成长中的文明步入衰退，造成的一个后果就是这个文明周边原本皈依其文化的原始社会纷纷弃之而去，在这个文明的成长阶段，这些原始社会曾在不同程度上受到其文化传播的影响。这些以往的文化皈依者对这个文明的态度从钦佩转变为敌视，前者表现为对这个文明的效仿，后者表现为突然向这个文明开战。这种战争不外乎二者必居其一的结局：倘若侵略文明借助地利推进到一条天然疆界，如广阔无垠的海洋、人迹罕至的沙漠或难以翻越的山脉，就有可能彻底制服蛮族；倘若没有这样的天然疆界，地理环境往往反过来有利于蛮族。如果节节后退的蛮族拥有无限广阔的后方，入侵者战线越拉越长，日益远离大本营，最终抵消了侵略文明的军事优势，双方的拉锯迟早会形成一条力量对比大体相当的分界线。
沿着这条分界线，双方由运动战转入阵地战，谁也无法从军事上彻底击败对方，只能固守现有地盘，比邻而居。与之类似，在文明的鼎盛时期，文明社会有创造力的少数人与日后的蛮族皈依者尚能相安无事，一旦文明衰亡，二者随即分道扬镳。双方从心理上相互敌视，再也无法恢复以往那种创造性的相互关系，这种文化交流得以进行的地理条件也不复存在。成长中的文明逐渐向周围的蛮族敞开胸怀，这些旁观者一览无余地目睹了文明社会的诱人景象。双方不再友好相处，转而敌意对峙，传导性的文化“门槛”(limen)随之成为隔离性的军事“边界”(limes)。这种转变成为催生出英雄时代的地理条件。
事实上，边界的形成营造出一种社会心理氛围，英雄时代便由此产生。我们眼下的任务就是追踪事态的进展。当然，要完成这项任务，必须首先考察在各个大一统国家边界沿线对峙的蛮族军事集团。我们在本书前面部分做过这样的考察，当时就指出这些军事集团在宗教和史诗领域的突出成就。为了更好地说明问题，我们将直接引用之前的论述，不再复述论证的过程。
我们不妨把军事边界比作一道把河谷拦腰阻隔的险峻堤坝，人类凭借自身技能和力量挑战大自然的不朽丰碑。不过，堤坝虽然雄伟壮观，却危机四伏，因为挑战大自然的“壮举”难免要付出代价。
阿拉伯穆斯林有这样一个传说，很久以前，也门有一项以马里卜(Ma’rib)堤坝闻名的巨大水利工程，它把发源于也门东部山脉的水源汇聚成一个巨大的水库，这个国家的大片土地得到灌溉，可以从事集约耕作，养活了稠密的人口。过了一些时候，大坝崩塌了，溃坝的洪流摧毁了一切，这个国家的居民陷入水深火热之中，许多部落不得不移居外国。[1]
这个传说曾被用来说明阿拉伯“民族大迁徙”(Völkerwanderung)的最初动因，这次民族大迁徙最终横扫阿拉伯半岛，进而跨越天山和比利牛斯山。我们不妨拿这个传说作比喻，以这道堤坝来象征大一统国家的边界。难道军事堤坝崩溃的社会灾难真是无可避免的悲剧吗？要回答这个问题，我们必须分析军事堤坝建造者干预文明与外部无产者自然交往所产生的社会心理影响。
显而易见，建造堤坝的直接后果是形成一个水库。然而，哪怕是再大的水库，容量总有个限度，库区水面总归不会超出汇水盆地的大小。堤坝内侧的蓄水区与堤坝远处未被水浸没的地区形成显著的差异。倘若我们把堤坝换成边界，就会看到边界线内外截然不同的两种生活，边界附近的蛮族自然深受文明的影响，遥远腹地的原始居民一成不变的生活却丝毫未受打扰。斯拉夫人在普里皮亚特沼泽(Pripet Marshes)平静地度过整整2000年的原始生活，在此2000年间，先是亚该亚蛮族由于接近“海上霸主米诺斯”的欧洲陆地边界而受到震撼，然后是条顿蛮族因为邻近罗马帝国的内陆边界而受到震撼。为什么“库区”的蛮族会受到如此剧烈的影响？日后他们频繁冲破边界线的力量又是源自何处？如果我们继续以东亚地理环境作比喻，这些问题的答案也就浮现出来。
我们不妨假定，在现今中国山西、陕西两省境内长城蜿蜒而过的地区，一道象征着边界的堤坝把某条大河拦腰阻断。大坝承受着强大水流的压力，这些滚滚而来的水流最初来自何方？河水显然是来自堤坝的上游，但河水最初的源头并不在上游，因为大坝距离分水岭不远，而分水岭的后面就是干旱的蒙古高原。事实上，水的最初源头并非来自堤坝上游的蒙古高原，而是来自堤坝下游的太平洋。太平洋的海水在日照下蒸发，东风携带丰沛的水汽，遇冷空气后凝结成雨水，降到汇水盆地。在军事边界蛮族一侧积聚的精神力量主要来自堤坝所保护的文明宝库，只有微不足道的极小部分是来自境外蛮族自身贫乏的社会遗产。
这种精神力量源自何处？文化的转型就是一种文化分崩离析，然后重新组合成一种新的文化。我们曾在本书其他部分把文化的社会传播比作自然光的辐射，在此不妨重提我们当时总结出来的“规律”。
第一条规律是，文化光束如同一束光波，在穿透障碍物时会衍射出光谱的成分。
第二条规律是，如果输出文化的社会业已衰落并趋于解体，即使没有触及任何外部社会，也同样会发生文化衍射现象。我们可以把一个成长中的文明定义为经济、政治以及狭义的“文化”等文化要素和谐一致的文明。同理，一个分崩离析的文明就是三个文化要素彼此冲突的文明。
第三条规律是，文化光束的速率和穿透力是其经济、政治和“文化”要素在衍射作用下分别传播的不同速率和穿透力的平均值。与没有发生衍射的文化传播相比，经济和政治要素传播得快一些，“文化”要素传播得慢一些。
这样，当一个解体文明与分道扬镳的外部无产者沿着军事边界展开社会交往时，这个文明的衍射传播力量就会衰竭。实际上，除了经济和政治交往之外，其他各种交往都已陷于停顿，只有贸易和战争还在延续。在种种因素的作用下，贸易难以为继，战争日益频繁。面对这种险恶的环境，蛮族主动开始有选择地效仿文明社会。他们的主动性表现在，他们在效仿所接纳的文明要素时，总是掩饰效仿对象令人不快的来源。我们在本书前面部分已经讨论过蛮族对文明要素的部分改造乃至创新。我们在此只需提及这样一点，“库区”的蛮族效仿邻近文明的高级宗教，往往会形成一种异教(如哥特人的基督教异端教派阿里乌斯教)；效仿邻近大一统国家的君主政治，往往会形成并非依据部落法律而是凭借军事威望的不负责任的王权，蛮族的原创力则体现于英雄史诗。
第二节压力的积聚
如同有形的堤坝一样，军事边界形成的社会堤坝同样遵循自然规律。水坝内的蓄水不能超过一定限度，否则就会威胁水坝的安全。工程师建造水坝时会修建可根据水位变化开启或闭合的泄洪闸，等于是为水坝安上保险阀。我们将会看到，构筑军事边界的政治工程师为保障社会堤坝的安全，同样采取了安装泄洪闸的预防措施。然而，社会堤坝的泄洪闸恰好加速了灾难的降临。就社会堤坝而言，通过调节泄洪量的大小来减轻压力的做法是行不通的。只有摧毁社会堤坝，压力才能得到释放，因为社会堤坝内的蓄水必然总是不断上涨，而不是随着气候的干湿变化有涨有落。在攻守双方的争斗中，胜利最终将属于进攻的一方。时间因素对蛮族有利。不过，边界之外的蛮族要花很长一段时间才能突破边界，侵入他们垂涎不已的解体文明的领土。这个漫长的阶段正是文明边界崩溃、蛮族恣意行乐的英雄时代的序幕，在这个序幕阶段，把蛮族挡在门外的文明社会深刻地影响和改变了蛮族的精神。
边界的建立引发了各种社会力量的运动，最终必将导致边界建造者的灭亡。那种与境外蛮族断绝往来的政策根本行不通。不管帝国政府作出何种决定，境内的商人、拓荒者和冒险家之流必定会在利益的驱使下越过边境。大一统国家的边界居民表现出与境外蛮族携手合作的趋向，一个显著的例子是罗马帝国与欧亚匈奴游牧民族的关系，后者在公元4世纪晚期冲出欧亚大草原。匈奴人异常凶猛，曾经在罗马帝国的欧洲边境横行一时，但我们所见到的同时代人关于这段短暂历史的零星记录记下了双方亲善的三个事例。最不可思议的一个事例是，潘诺尼亚(Pannonian)的罗马公民奥雷斯特斯(Orestes)一度曾担任著名的匈奴军事首领阿提拉(Attila)的秘书，而他的儿子罗慕路斯·奥古斯都(Romulus Augustulus)日后成为西罗马帝国臭名昭著的末代皇帝。
跨越名存实亡的边界输出的各种物品中，最重要的当属作战武器。蛮族若没有文明社会的兵工厂制造的武器，就不可能发动强大的攻势。在英印帝国的西北边境，自1890年前后起，“来复枪和弹药大量涌入部落地区……彻底改变了边境战争的性质”。[2]虽然境外的帕坦人(Pathans)和俾路支人(Baluchīs)最初是通过有步骤地夺取英印军队的武器才获得新式的西方轻武器，“原因不难理解，在布什尔和马斯喀特，大幅增长的波斯湾军火贸易起初都控制在英国商人手中”。[3]这个突出的事例表明，帝国臣民出于私人利益与境外蛮族开展贸易，妨碍了帝国政府抵御蛮族政策的公共利益。
然而，境外蛮族并不仅仅满足于运用从邻近文明学来的高超战术，还经常对这些战术加以改进。例如，在加洛林帝国和威塞克斯王国(Kingdom of Wessex)的海上边境线，斯堪的纳维亚海盗凭借十分精湛的造船和航海技术——大概是从新兴的西方基督教世界的沿海边民弗里西人(Frisian)那里学来的——统治了海洋，掌握了战争的主动权，之后继续沿着成为他们攻击对象的西方基督教国家的海岸和河流发动攻势。他们溯江而上，推进到船只航行的极限，便转而利用另一种武器，骑上偷来的马匹继续作战，因为他们不仅掌握了弗里西人的航海技术，还学会了法兰克人的骑兵战术。
在战马的悠久历史上，新大陆是一个最突出的例证，蛮族从文明社会那里学会骑马，转而用这种武器进攻文明社会。美洲原本不出产马，哥伦布之后的西方基督教入侵者把马带到新大陆。密西西比河大草原本可以成为一个游牧天堂，但由于没有家畜——这是旧世界游牧民族游牧生活方式的必备要素——因而始终是徒步追逐猎物的部落民的狩猎场。在这个理想的“马的国度”，姗姗来迟的马彻底改变了移民和土著的生活，这种改变对于双方的意义是全然不同的。马传入得克萨斯、委内瑞拉和阿根廷草原之后，农民的子孙历经150代人的时间转变成逐水草而居的放牧者。与此同时，在新西班牙总督区以及最终发展成美利坚合众国的英国殖民地境外的大草原，马的传入使得印第安部落有了流动作战的骑兵部队。这种借来的武器并未使境外蛮族赢得彻底的胜利，但延缓了最终失败的到来。
19世纪，北美大草原上的印第安人用欧洲入侵者传入的马匹与欧洲人争夺草原的所有权。早在18世纪，丛林印第安人就借助森林同盟者的掩护，使用欧洲人的滑膛枪展开狙击和伏击战，这表明他们能够对抗当时欧洲人的战术， 欧洲人拥有适于美洲丛林作战的滑膛枪，如果印第安人不知变通，依然采用密集编队、准确变换队形以及连续齐射的战术，势必会一败涂地。在火器发明之前，莱茵河对岸北欧森林的蛮族居民根据森林环境相应改造了入侵文明的武器，公元9世纪，他们在条顿堡林山(Teutoburger Wald)给予罗马人以致命的重创，使得依然森林茂密的日耳曼地区免遭罗马的征服，而已部分开垦和耕种的高卢则被罗马人占领。
在随后的4个世纪里，罗马帝国与北欧蛮族的军事分界线一带再没有发生战事，这个事实本身就说明了问题。自最后一次冰河期以来，这条分界线的外侧一直为森林所覆盖，而森林的屏护作用远远超出“农耕民族”(Homo Agricola)修筑的防御工事，这些工事根本无法抵挡罗马军团从地中海向莱茵河和多瑙河进军。对于罗马帝国来说不幸的是，这条分界线恰好是横贯欧洲大陆最长的一条路线。这样一来，罗马帝国军队必须不断增兵，抵御作战能力日益增强的境外蛮族。
时至今日，西方化世界至今尚存的地区性国家的地域范围几乎仅占适于居住和可通行的地表面积的零头，在这些国家与蛮族对峙的边境地区，现代西方工业技术战胜了桀骜不驯的蛮族的两个非人类同盟者。森林早已倒在利刃之下，大草原被汽车和飞机征服。不过，蛮族的高山同盟者始终难以对付，高地蛮族在最后的绝望挣扎中展示出令人印象深刻的独创性，他们依托地形，巧妙地运用一些西方工业化社会的新式作战手段。1921年，在西属摩洛哥与法属摩洛哥之间名义上的边境的里夫(Rīfī)山区，高地居民凭借这种“绝招”在安瓦尔(Anwal)重创西班牙人。这场大捷堪比公元9年切鲁西人 (Cherusci)及邻近蛮族部落在条顿堡林山全歼瓦卢斯(Varus)率领的三个罗马军团。
1925年，里夫人又动摇了法属西北非政府的统治基础。1849年，英国人从锡克人手中接管了与蛮族对峙的边境地带瓦济里斯坦(Waziristan)，在之后的98年间，这一地区的马赫苏德人(Mahsūds)凭借相同的手段一再挫败英国人的征服企图。1947年，英国人终于摆脱了依然悬而未决的印度西北边境问题，把这份可怕的遗产留给巴基斯坦。1925年，里夫人大举进攻，几乎切断了连接法属摩洛哥的有效占领地区与法属西北非主体的走廊地带。里夫人的这次攻势最后功败垂成，不然的话，地中海南岸的整个法属西北非帝国都将陷入岌岌可危的境地。1919—1920年的瓦济里斯坦战争期间，马赫苏德蛮族与英印帝国军队一决高下，英国在印度的统治利益同样面临巨大危险。像里夫战争一样，瓦济里斯坦战役中蛮族战士的优势在于善于因地制宜地使用现代西方武器和战术，在当地的地形条件下，按照西方发明者的正规方式使用这些武器和战术，只会造成事与愿违的结果。1914—1918年大战期间欧洲战场出现的复杂昂贵的装备，只适合正规军在平地作战，用来对付潜伏在群山中的部落民，效果就要大大打个折扣。[4]
强国的边境风雨飘摇，为了打退、甚至不是决定性地击溃具备1919年的马赫苏德人和1925年的里夫人那样的军事技能的境外蛮族，强国调集庞大的人力、物力和财力，远非资源贫乏、滋扰生事的蛮族对手可比，这种雷霆万钧的反击是有效应战必不可少的前提条件。实际上，在这类战争中，格拉斯顿先生在1881年所称的“文明的资源”[5]起到的阻碍作用，几乎完全抵消了其积极作用。英印军队的优势在于拥有种种精巧的装备，但正是这些小玩意儿削弱了部队的机动性。此外，如果说英印军队是因为东西太多而迟迟不能发起重大攻势，马赫苏德人则是因为东西太少而难以发动进攻。讨罚远征的目的在于惩罚蛮族对手，但是，应该给蛮族什么样的惩罚呢？让他们变得一穷二白？他们本来就一贫如洗，尽管他们并不满意这种生活，却把这种生活状况视为理所当然。用霍布斯描述“自然状态”的话来说，他们的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短命。你几乎不可能使他们的生活变得更糟糕；即便有可能，难道你能断定他们对此很在意？这样，我们又回到前文提及的观点：与享有高度物质文明的社会相比，原始的社会更容易、更快地恢复元气。它们就像低等的蠕虫，即使被切去一半，依然能够存活。迄今为止，里夫人和马赫苏德人对文明的进攻始终未能善始善终，下面我们进一步考察已经推进到第五幕的悲剧进程。
边境战争日趋激烈，双方的军事力量对比不断变化。频繁的战争使得文明社会的货币经济承受日益沉重的赋税负担，文明日渐衰落。另一方面，战争刺激了蛮族的好战精神。如果境外蛮族依然保持原始人的本色，就会更多地把精力投入各项和平的技艺，一旦他们的和平劳作成果遭受惩罚性的破坏，就会相应产生更大的强制效果。原始社会从精神上疏远相邻文明社会的悲剧在于，蛮族丢下原来的谋生技艺，转而钻研边境战争的技能，他们起初是出于自卫，日后却把战争作为更为激动人心的谋生手段，用刀剑来耕种和收获。
边境战争给交战双方带来显著不同的物质后果，双方的士气也不可同日而语，此消彼长之下，双方士气的反差越来越悬殊。对于解体文明的后代来说，由于无休止的边境战争，财政负担日益沉重。反之，对于蛮族来说，战争不是负担，而是机会，不是引起焦虑，反而让人热血沸腾。在这种情况下，建立边界而又身受其害的一方不肯束手就擒，不惜孤注一掷地把蛮族敌人加以收编，也就不足为奇了。我们在本书前面部分探讨过这种政策的后果，在此只需重提我们先前所得的结论：这种权宜之计本意是防止边界崩溃，实际上加速了灾难的降临。
来看一看罗马帝国抵御境外蛮族的历史。罗马帝国竭力抵御境外蛮族日益强大的攻势，采取以夷制夷的策略。如果我们认同提奥多西一世(Theodosius I)皇帝政策的一位批评者的看法，这种政策最终导致了帝国的覆灭，因为这种政策不仅使蛮族掌握了罗马的战争艺术，而且向蛮族暴露出帝国的弱点。
如今，罗马军队已毫无纪律可言，罗马人与蛮族的所有界限都已荡然无存。他们在军队中完全是难分彼此地混杂在一起；因为登记兵员人数的士兵花名册甚至没有记录最新的情况。(从境外蛮族军队转投罗马帝国军队的蛮族)逃兵可以来去自由，在罗马军队登记入伍之后就可以回家，让别人来顶替自己，等到形势有利的时候再回到罗马军队中服役。对于蛮族而言，罗马军队中普遍存在的这种极端混乱状况早已不是什么秘密，双方交往的门户大开，逃兵会向他们提供所有的情报。蛮族于是得出结论，罗马人的国家管理十分混乱，正可乘机发动进攻。[6]
这些雇佣兵训练有素，一旦共同反戈一击，往往能给本已摇摇欲坠的帝国以致命的打击。我们仍需解释他们何以如此频繁地反叛他们的雇主。难道他们的个人利益与他们的职责相冲突吗？相比以前偶尔劫掠的所得，现在定期领取的兵饷要丰厚和稳定得多。那么，他们为什么要叛逆呢？答案在于，蛮族雇佣兵反叛他们受雇保卫的帝国，的确牺牲了自身的物质利益，这种做法本身并不难理解。人类很少像“经济人”(homo economicus)那样一切从个人私利出发；雇佣兵之所以反叛，乃是基于一种超出任何经济考虑的本能。一个显而易见的事实是，他们痛恨付给他们薪饷的帝国，双方的这种精神裂痕是永远无法用物质交易来弥补的。在签订雇佣合同时，蛮族并非发自内心地希望成为这个雇用他们来保卫的文明社会的一分子，只不过是想混口饭吃而已。他们对于这个文明的态度不再是崇敬和效仿，而在这个文明朝气勃勃的成长阶段，蛮族的先辈们对文明社会顶礼膜拜、大加仿效。实际上，效仿的方向早已发生逆转，文明在蛮族心目中威信扫地，反而是蛮族在文明社会的代表心目中享有威望。
早期罗马史被描绘为平凡的人做出不平凡事业的历史。到帝国后期，一个不平凡的人只能庸庸碌碌地为日常事务奔忙。数个世纪以来，帝国一直致力于造就和训练平凡的人，帝国末年的那些不平凡的人，如斯提利科(Stilicho)、埃提乌斯(Aëtius)等人，越来越多的是来自蛮族世界。[7]
第三节灾难及其后果
堤坝一旦溃决，库区蓄水就会汹涌而下，奔向大海。这种蓄积已久的力量突然释放出来，将带来三重灾难。首先，洪水冲毁堤坝下游的耕地，使人类的辛勤劳作付诸东流。其次，滋养万物的水本可以为人类服务，现在白白地流入大海。第三，水库的水流空后，库区两岸变得干涸，原来能在那里生长的植物注定会枯死。总之，只要堤坝完好，水就是滋养万物的泉源。堤坝溃决，肆虐的洪水汹涌而下，势必为害四方，一些地方因缺水而干旱，另一些地方遭受洪涝灾害。
人类遭受的天灾正好可以用来比喻军事边界崩溃后的人祸。军事边界崩溃导致的社会巨变，对于卷入其中的所有人来说无异于一场灾难。但是，社会灾难的破坏程度是有差异的，与人们的预料相反，主要受害者并非覆灭的大一统国家的臣民，而是表面上获得成功的蛮族自身。他们的成功其实为日后的失败埋下了祸根。这种自相矛盾的说法又该作何解释呢？我们的看法是，边界不仅是文明的屏障，恰好也压制了入侵蛮族内心深处魔鬼般的自我毁灭力量。我们看到，境外蛮族靠近边界时会产生不适的反应，文明迸发出来的精神力量有如狂风暴雨，越过边界，把境外蛮族原有的原始经济和制度打得七零八落，而边界本身阻碍了更全面和更富成效的交往，这种交往乃是成长中的文明与其开放的、诱人的文化门槛之外的原始皈依者之间关系的特征。我们还看到，只要蛮族被挡在边界之外，他们至少能够把汹涌而至的某些外来精神力量转化为政治、艺术和宗教领域的文化产物，这些成果部分是对文明制度的改造，部分是蛮族自身的独创。事实上，只要社会堤坝完好无损，蛮族的心理失衡就控制在一定限度之内，并非必然导致纪律松弛。这种补偿性的约束作用恰恰来自蛮族一心想摧毁的边界。只要边界固若金汤，就能在某种程度上起到替代纪律的作用。当原始人的纯朴风俗被打破、沦为境外蛮族，这种纪律性就不复存在了。边界锤炼了蛮族，边界的存在总是迫使他们做出不懈的努力，为他们指明了有待完成的任务，有待实现的目标，以及有待克服的困难。
一旦边界突然崩溃，这道防护屏障荡然无存，纪律随之丧失殆尽，蛮族骤然面临许多十分艰巨的任务。与淳朴的祖先相比，日后的境外蛮族更残忍、更老练，那些冲破边界、在衰亡帝国破败不堪的疆域内建立起后继国家的蛮族更是纪律松弛、道德败坏。只要边界屹立不倒，蛮族的放纵、懒散以及大肆挥霍从文明社会掠来的战利品，就要付出惨重的代价，因为蛮族的袭扰势必招致文明社会的讨伐，蛮族不得不竭尽全力进行抵挡。边界崩溃之后，蛮族可以恣意放纵、游手好闲，再无遭受惩罚之虞。我们在本书前面部分看到， 文明地区的蛮族扮演了食腐的秃鹫或尸体上的蛆虫一类肮脏的角色。倘若上述比喻让人实在难以接受，我们可以换一种说法。蛮族游牧部落耀武扬威、杀气腾腾，在他们不知珍惜的文明废墟上肆虐不已，这就如同不良青少年团伙逃脱家庭和学校的管束，成为畸形发展的20世纪都市社会的难题。
这些(蛮族)社会表现出来的特性，不论好坏，显然都属于青春期的特性……典型的特征是……从社会、政治和宗教上摆脱了部落法律的束缚……一般而言，英雄时代的特性既不同于婴儿期，也不同于成年期……英雄时代的典型人物应该比作一个青年人……为准确起见，我们把英雄时代比作一个长大成熟、不再听从父母的想法和管束的青年，他们的父母往往不通世故，他们受到外界的影响，通过学校或是其他途径获得了使他们优于周边环境的知识。[8]
对于刚刚走出原始状态的蛮族而言，原始习俗的衰微造成了诸多后果，其中之一就是以前由血缘集团行使的权力转移到扈从队(comitatus)的手中，扈从队乃是一群立誓效忠首领的雇佣兵。只要文明能够在大一统国家疆域内维持表面的权威，这些蛮族军事首领及其扈从队有时能够很好地起到缓冲作用。这方面的历史例证不胜枚举，萨利克法兰克人就是一个例子，公元4世纪中叶到5世纪中叶，他们保卫了罗马帝国的莱茵河下游边境地区。蛮族征服者在衰亡的大一统国家疆域内建立的后继国家的命运表明，蛮族幼稚的政治才能孕育出来的这些粗糙的产物远不足以承担和解决大一统强国的政治家都难以应付的重任和难题。蛮族后继国家盲目地用破产的大一统国家的空头支票做生意，在道德考验的压力下，这些当权的乡巴佬暴露出自身内部的致命假象，加速了不可避免的灭亡命运。如果一个政治组织完全是建立在一伙武装亡命徒对不负责任的军事首领的靠不住的效忠之上，就无法从道义上统治一个社会，即使这个社会对文明的进攻并未成功。原始血缘集团被蛮族“扈从队”所取代，“扈从队”也随即在被统治人民面前解体。事实上，闯入文明地区的蛮族注定要承受道德沦丧的痛苦，这是他们入侵行径的必然后果。他们并未轻易向命运低头，而是历经种种精神抗争，从流传下来的神话、仪式和行为准则中不难发现这种精神抗争的痕迹。几乎所有的蛮族都有自己的“夺宝传奇”(master-myth)：怪物霸占某个宝藏，不让人类染指，英雄为了夺宝，与可怕的敌人搏斗，最终获得胜利。贝奥武夫(Beowulf)大战格伦德尔(Grendel)及其母亲的故事，齐格弗里德(Siegfried)与龙搏斗的故事，珀尔修斯(Perseus)杀死戈耳贡(Gorgon)，杀死海怪、救出安德洛美达(Andromeda)并赢得她的爱情的故事，都体现了这个共同的主题。伊阿宋(Jason)智胜守护金羊毛的毒蛇以及赫拉克勒斯偷盗冥府守门狗(Cerberus)的故事，也展现出这个主题。这种神话似乎折射出蛮族内心的挣扎，即试图使理性意志这一人类至高的精神财富挣脱心灵潜意识深处释放出来的邪恶精神力量，这种邪恶精神力量产生于从边界之外熟悉的无人区骤然进入到边界崩溃后敞开的迷人世界所带来的震撼体验。实际上，这种神话可能就是由祛邪仪式转变而来的叙事文学，蛮族在军事上节节胜利，精神上却痛苦不堪，试图凭借这种驱邪仪式找到治疗致命的精神疾病的良药。
英雄时代形成了适用于特殊环境的特殊行为准则，我们从中可以看到，有形的边境屏障崩溃之后，蛮族试图从另外一条途径来划定道德界限，压制衰亡文明的蛮族统治者和主人内心释放出来的邪念。这方面的突出例子是荷马史诗中亚该亚人的“羞愧”(Aidôs)和“愤慨”(Nemesis)，以及阿拉伯倭马亚王朝历史上的“宽柔”(Hilm)。
(羞愧和愤慨)如同通常所说的荣誉，其主要特征在于，只有当人处于自由状态，即没有受到任何外部强制的时候，它们才起作用。如果你面对的是……打破一切旧有道德约束的人，并且从他们当中选出某个强悍狂暴的首领，你首先会认为这个人能够自由地去做他想做的任何事情。接下来你会发现一个现象，在无法无天的状态中，他不知何故突然间对某个举动感到心神不宁。如果他做了那件事情，他就会感到“懊悔”，为之烦恼。如果他没有做，他就会“犹豫”要不要去做。他之所以这样，并不是有谁强迫他，也不是因为日后他将为此承担什么特殊的后果，只是因为他感到“羞愧”……
“羞愧”是你对自身行为的感受，“愤慨”是你对他人行为的感受。最常见的情形是，你考虑到他人对你的感受……但是，假定没有人看见你做某件事。你心里十分清楚，你做的依然是νεμεσητóν——令人“愤慨”的事情，只是没有人为此愤慨而已。然而，如果你反感自己的所作所为，为之感到“羞愧”，你势必会感到某人或某物对你的反感和不满……大地、水里和空中有眼睛在注视着你：诸神(theoi)、魔鬼(daimones)、凯瑞斯(Kêres，希腊神话中的勾魂使者)在注视着你……他们注视着你的所作所为，对你的所作所为感到愤怒。[9]
根据荷马史诗的描述，在米诺斯文明之后的英雄时代，令人感到“羞愧”和“愤慨”的是怯懦、谎言、假誓、无礼，以及对无助者的残忍和背信弃义的行为。
某些阶层的人，姑且不论他们受到的种种不公正对待，比其他人更容易成为αíδαíοι——“羞愧”的对象。在某些人面前，人们感到羞耻、害羞、敬畏，比平时更强烈地意识到行为端方的重要性。究竟是哪种人容易唤起这种“羞愧”的感觉呢？当然是国王、长者和贤者、贵族和使节(αíδοíοι、 βασιλήεｓ、 γεέηροντοｓ)。面对这些人，你会油然生出一种崇敬之情，他们的赞许或批评对于世人自有其权威。然而……你将发现，最能使人感到“羞愧”的似乎并非这些人，而是另外一些人……在他们面前，你会格外强烈地意识到自己的卑微，当最后审判日来临，他们的赞许或批评将以某种方式产生无可言喻的分量，他们是人世间的无依无靠者、受伤害者和无助者，在这些人当中，最无助的是死者。[10]
与渗入到各个社会生活领域的“羞愧”和“愤慨”相反，“宽柔”属于一种政治美德(vertu des politiques)。[11]“宽柔”比“羞愧”和“愤慨”更为深奥微妙，因此不那么有吸引力。“宽柔”并非谦卑的表现：
确切地说，它的目的是羞辱对手；向对手显示自己的优越，用自己的尊严和冷静来震慑对手……实质上，像阿拉伯人的大多数品质一样，“宽柔”是一种虚张声势和炫耀的品德，虚饰胜于实质……只要付出低廉的代价，摆出一副端庄的姿态或是说出铿锵有力的警句，就可以博得“宽柔”的名声……它尤其适合阿拉伯社会那样的无政府主义环境，在那里任何一桩暴行都必然招致报复…… [穆阿维叶(Mu’āwīyah)的倭马亚王朝继承者]表现出来的“宽柔”促进了对阿拉伯人的政治教化。他们的“宽柔”有如蜜饯，使他们的学生不再苦于放弃沙漠中无政府状态的自由，有利于君主颇为屈尊俯就地用外柔内刚的铁腕手段统治帝国。[12]
关于“宽柔”、“羞愧”和“愤慨”的描述表明，这些行为准则很适应英雄时代的特殊环境。正如我们所暗示的，英雄时代从本质上说是一个过渡阶段，其特定理想的形成和沉沦最为准确地揭示了这个时代的兴起和消逝。一旦“羞愧”和“愤慨”逐渐消退，它们的绝迹激起绝望的呼声。“人类将深陷痛苦和悲伤之中，无从抵御苦难岁月的侵蚀。”[13]赫西俄德(Hesiod)因为自己虚幻的信念而备感苦恼，在他看来，一旦维系着黑暗时代后裔的微弱光芒消失殆尽，预示着无边黑暗的降临；他全然不知夜明灯的熄灭恰恰宣告了白昼的重回。事实上，随着新的文明悄然萌芽，“羞愧”和“愤慨”便立即重返天国。新兴的文明丢掉多余的“羞愧”和“愤慨”，其他一些较少审美魅力，却更具社会价值的品德成为主流。赫西俄德哀叹自己不幸生逢其时的黑铁时代，实际上正是充满生机的希腊文明在衰亡的米诺斯文明废墟上崛起的时代。阿拔斯王朝哈里发用不着表现出被倭马亚王朝视为统治秘诀(arcanum imperii)的“宽柔”，但是，阿拔斯王朝政治家为重建叙利亚大一统国家，废除了罗马帝国的叙利亚边界，从而肯定了倭马亚王朝的这个“绝招”。
蛮族跨过沦陷的边界之后，恶魔就会占据他们的心灵。这个恶魔挥之不去、难以驱逐，因为它把受害者借以自我保护的品德引入歧途。人们完全可以用罗兰夫人关于自由的名言来形容“羞愧”：“多少罪恶假汝之名而行！”蛮族的荣誉感“有如永不魇足、咆哮不已的野兽”。[14]不论历史上还是传说中，暴力肆虐成为英雄时代的突出特征。在道德沦丧的蛮族社会，这些邪恶行径屡见不鲜，人们对于它们带来的恐怖无动于衷，那些歌功颂德、本意想使军事首领名垂千古的诗人为了颂扬笔下人物的英勇，不惜诋毁这些人物的人格，毫不犹豫地使那些男女英雄背负上莫须有的罪名。更有甚者，英雄们的骇人暴行并非只针对正式的敌人。阿特柔斯(Atreus)家族世仇的恐怖就远胜于洗劫特洛伊的恐怖。如此自相残杀的“家族”不可能长久延续下去。
实际上，英雄时代蛮族国家的独特命运就在于，它们显赫一时的无限权力骤然间消失得无影无踪。历史上不乏这种地位一落千丈的事例，阿提拉死后匈奴的衰落，亨塞里奥(Genseric)死后汪达尔人的没落，皆是明证。这些例子以及其他历史例证使人不由得相信这样一个传说，在吞没特洛伊之后，亚该亚人的征服浪潮同样失去了势头并最终消退，而遭谋杀的阿伽门农乃是最后的泛亚该亚军事首领。无论征服过多么广大的地域，这些军事首领无法建立起各种制度。即便像查理曼这样成熟老练、较为开化的军事首领，其帝国的命运也不过是有力证明了蛮族在制度建设上的无能。
第四节幻想与事实
如果上一章描绘的历史画卷真实可信，我们势必会对英雄时代作出严厉的裁决。最温和的评价会视之为徒劳无益的胡作非为，严厉的审判官会斥之为可耻的暴行。一位维多利亚时代学者亲身经历冷酷无情的新野蛮时代，用优美的诗篇宣布英雄时代乃是一个乏善可陈的时代。
追寻那些金发武士的足迹，魁梧的哥特人
率领蓝眼睛的亲族
离开维斯杜拉河畔的寒冷牧场，雾蒙蒙的家园
点缀着琥珀的波罗的海海滨，
凭借无瑕的男子汉魄力
探索传说中通向陌生福地的道路，
他们猛攻帝国那乱成一团的边界，
蹂躏它的辽阔边疆，打败它的军队，
杀死它的皇帝，把它的城镇付之一炬
洗劫雅典和罗马；最后取代罗马皇帝
统治罗马人曾经主宰的世界——
然而，历经三百年的劫掠和杀戮，
内心的残忍，手段的暴虐，
什么也没有留下……那些哥特人一味破坏，
他们既不著述也不干活，既不思考也不创造。
既然田野里长满茂密的稗子和生霉的麦子，
他们挥刀芟刈也赢得些微称道：
此外他们再没留下一丝痕迹。[15]
这种恰如其分的看法，即使能够跨越1500年的时间长河，也难以说服一位希腊诗人，他痛苦地见证了“海上霸主米诺斯”的蛮族后继者带来的道德沦丧。赫西俄德抨击当时依然困扰着新兴希腊文明的米诺斯文明之后的英雄时代，不仅指责其无所作为，而且指斥其罪孽深重。他对蛮族的看法是毫不留情的。
诸神之父宙斯还创造了第三个种族——青铜种族。他们是用灰渣造成的，可怕而强悍，一点也不像白银时代的人类。他们喜爱阿瑞斯的制造哀伤的工作和傲慢的罪过，不食五谷，心如铁石，令人望而生畏。他们力大无穷，从壮实的躯体、结实的双肩长出的双臂不可征服。他们的盔甲兵器由青铜打造，房屋是青铜的，所用工具也是青铜的。那时还没有黑铁。他们用自己的手毁灭了自己，去了冷酷的哈得斯的潮湿的王国，没有留下姓名。尽管他们强大勇猛，也逃不脱死神的魔掌，离开了太阳的光芒。[16]
蛮族犯下的邪恶罪行给自己带来无尽的痛苦。赫西俄德的这段诗文本来已经可以作为对蛮族的定论，但是他继续写道：
在这个种族也被埋进泥土之后，克洛诺斯之子宙斯又在万物之母的大地上创造了第四代种族。这是一个更好更正直的种族，一个被称为半神的神圣的英雄种族，是广阔无涯的大地上我们前一代的一个种族。邪恶的战争和可怕的厮杀使他们丧生，有些人是为了俄狄浦斯的儿子战死在七座城门的底比斯城下，另一些人为了美貌的海伦渡过广阔的大海去特洛伊作战。他们在那里死去，消失在死神的怀抱里。但是，克洛诺斯之子宙斯让另一部分人活了下来，在大地之边为他们安置了远离人类的住所。他们无忧无虑地生活在涡流深急的大洋岸边的幸福岛上，富饶的土地一年三次为幸福的英雄们产出甜美的果实。[17]
这一段诗文与前一段有什么关联？与文中提到的种族谱系又有什么关系？这段诗文在两个方面打乱了种族谱系的序列。首先，此处描述的种族不同于之前的黄金种族、白银种族、青铜种族，也与后面的黑铁种族不同，并不对应任何一种金属。其次，其他四个种族是按照贵贱程度从高到低排列。而且，前三个种族死后的命运与他们在人世间的生活经历相吻合。黄金种族“按照伟大的宙斯的意愿变成善良的神灵：大地上的神灵，凡人的守护者和财富的赐予者”。次一等的白银种族依然“被人类称作地下的快乐神灵。尽管他们品位低一级，仍得到人类的崇敬”。当我们数到青铜种族时，发现作者只字未提他们死后的命运。按照这种排列模式，我们本该看到第四个种族死后被打入地狱，灵魂承受煎熬。正相反，我们发现至少有挑选出来的少数人死后进入极乐世界(Elysium)，在大地上过着黄金种族生前的生活。
显然，英雄种族是后来才插入青铜种族与黑铁种族之间的，因而破坏了全诗的顺序、对称和意义。究竟是什么使诗人插入如此不协调的一段描述呢？原因必定在于，这段诗文描绘的英雄种族的形象深深铭刻在诗人和同时代公众的心里，因此必须为这个种族安排一个位置。实际上，英雄种族就是青铜种族的翻版，只不过并非借助赫西俄德式的阴郁真实，而是借助荷马式的迷人想象。
从社会角度来看，英雄时代愚不可及、罪孽深重。从情感角度来说，它意味着一种不同寻常、惊心动魄的体验，蛮族入侵者冲破曾在数代人时间里阻滞他们祖先的边界，突然进入到一个空间无限的广阔天地。但是，所有前景全都化为泡影，只有一个显赫的例外：蛮族在社会政治领域的惊人失败，有悖常理地促进了诗人的创作成就，毕竟艺术取材于失败远胜取材于成功，“成功者的故事”永远无法达到悲剧的境界。民族大迁徙带来的精神振奋，陶醉不已的蛮族日趋道德沦丧，激发蛮族诗人用不朽的颂歌掩饰他们笔下英雄的邪恶和愚蠢。在史诗描绘的迷人世界里，蛮族“征服者”感同身受地赢得了现实生活中不可企及的显赫声名。“死的”历史演变成不朽的传奇。英雄史诗迷惑了景仰不已的后人，他们把这个实际上是一个文明死亡与后继文明诞生之间悲惨的过渡阶段想象成我们在本书中语带讽刺地称呼的“英雄时代”：“英雄”辈出的时代。
我们看到，这种错觉最早的受害者是“英雄时代”之后的“黑暗时代”的诗人。追溯既往我们不难发现，“黑暗时代”无需以“黑暗”为耻，这种“黑暗”意味着蛮族纵火者最终死于自己点燃的篝火，虽然烧焦的地表覆盖着厚厚的灰烬，黑暗时代证明是富于创造力的，英雄时代毫无创造可言。一旦时机成熟，新的生命勃然而生，满是灰烬的田野绽发出嫩绿的新蕾。与荷马史诗相比，赫西俄德的诗歌显得平淡无奇，但它有如报春的花蕾，宣告了新时代的来临。不过，这位描绘黎明前黑暗的忠实可信的编年史家，依然沉醉于夜间纵火的蛮族所激发的诗歌，信以为真地把对英雄种族的荷马式虚构描绘当作真实的历史。
赫西俄德的错觉是一种很奇特的错觉，他对青铜种族的描绘不仅重现了荷马式的幻境，也无情地揭示出蛮族的真实状况。其实，即使没有赫西俄德提供的线索，我们仅凭内在证据就足以打破英雄神话。只要去掉所有矫揉造作的虚饰，以本来面目来看待被诗意地理想化的激烈战斗和放纵享乐，我们就会发现，英雄们过的原本是声名狼藉的生活，像青铜种族一样死于非命，北欧神话描绘的英烈祠(Valhalla)同样不过是一个贫民窟。那些跻身英烈祠的勇士实际上与他们英勇与之搏斗的恶魔并无二致。他们互相残杀，最终同归于尽，他们给世界带来的乌烟瘴气终于消散，除他们自己之外，每一个人都乐于看到这种结局。
赫西俄德大概是第一个被辉煌的蛮族史诗误导的人，但绝不会是最后一个。我们发现，在公认以开明著称的19世纪，一个哲学家江湖骗子四处散布一个神话，北欧人种 (Nordic Race)蛮族有如灵丹妙药，一旦注入到“衰败的社会”之中，就能够起到振衰起弊的作用。恶魔般的日耳曼新野蛮主义的先知们把法国贵族生动的政治妙语提升到种族神话的高度，更是令我们伤心不已。只要我们理清中世纪北欧传说的作者与第三帝国创立者的承继关系，就能更好地理解为什么柏拉图坚持要把诗人逐出“理想国”。
然而，蛮族闯入者有时候毕竟也能为后代作出些微的贡献。在第一代文明与第二代文明之间的过渡期，入侵的蛮族在某些情况下将死亡文明与新生的后继文明联系起来，起到类似于教会蝶蛹在随后第二代文明到第三代文明的过渡期起到的纽带作用。例如，正是经由米诺斯社会的外部无产者，叙利亚文明和希腊文明与先辈文明米诺斯文明联系起来，赫梯文明与先辈文明苏美尔文明、印度文明与先辈文明印度河文化的关系也是如此(如果最后一种文明事实上独立于苏美尔文明而存在的话)。由此可见，蛮族闯入者的作用赶不上教会蝶蛹的作用。与孕育出军事集团的外部无产者一样，建立教会的内部无产者乃是一个分崩离析的文明的后代，内部无产者从内心背弃这个文明，却显然从“过去”继承了极为丰富的遗产，然后把这份遗产传递给下一代。只要我们做一个比较，看一看究竟是西方基督教文明从希腊文明受益大，还是希腊文明从米诺斯文明获取的益处多，这一点就变得一目了然了。基督教会是希腊化达到饱和点之后的结晶；荷马时代的诗人几乎对米诺斯文明一无所知：他们完全是凭想象来描述英雄时代，只是偶尔提及文明的庞大尸骸，吟游诗人笔下兀鹫般的英雄，或者如他们引以为荣地自命的“城市劫掠者”，正是在文明的遗骸上享用腐肉的飨宴。
总而言之，亚该亚人以及当时同样起到传递作用的其他蛮族的贡献微乎其微，几乎可以忽略不计。那么，这些蛮族究竟作出了什么样的贡献呢？只要比较一下通过蛮族的脆弱纽带同先辈文明相联系的第二代文明与其他第二代文明的不同命运，我们就能看清蛮族的实际贡献。我们看到，但凡不是通过先辈文明的外部无产者与先辈文明建立起联系的第二代文明，必定是通过先辈文明的少数当权者与先辈文明发生联系。二者必居其一，因为先辈文明内部无产者的不成熟的高级宗教无法孕育出教会蝶蛹。
这样，我们就有两种类型的第二代文明，第一类是通过外部无产者与先辈文明相联系，另一类是通过先辈文明的少数当权者与先辈文明发生联系，这两类第二代文明在其他方面也都截然相反。前一类文明与先辈文明有着显著的差异，二者的从属关系模糊不清。后一类文明与先辈文明联系密切，乃至是否能够作为独立存在的文明尚有争议。后一类文明有三个典型例子，即巴比伦文明、尤卡坦文明和墨西哥文明。巴比伦文明既可以视为一个独立的文明，也可以看作是苏美尔文明的延续，尤卡坦文明和墨西哥文明都与玛雅文明有亲缘关系。在梳理出这两种类型的第二代文明之后，我们还可以看到各个第二代文明的另一个区别。与先辈文明联系过于密切的第二代文明(或者说直接建立在原有文明废墟上的第二代文明)全都失败了，另一类第二代文明却成功了，如希腊文明、叙利亚文明和印度文明；凡是与先辈文明联系过于紧密的文明，都无法在寿终正寝之前孕育出普世教会。
我们之前曾得出结论，依时间先后排列的文明序列也是文明的价值逐级升高的序列，高级宗教是迄今为止所能达到的最高点。由此我们不难发现，第二代文明的蛮族蝶蛹(并非第三代文明的蛮族蝶蛹)有幸参与到高级宗教的演进之中。下表清楚表述了这种观点：
注：“妖邪的女人统治”
语出苏格兰宗教改革家约翰·诺克斯1558年发表的抨击玛丽女王的著名小册子《第一次吹响号角反对妖邪的女人统治》。——译者注
“英雄时代”被视为一个属于出类拔萃的男性的时代。不是有证据表明这是一个暴力横行的时代吗？在充斥着暴力的时代，面对体力占优势的异性，难道女性还能够维护自身的地位吗？这种先验的逻辑不仅被英雄史诗的理想化描绘所驳倒，也被历史事实证明是站不住脚的。
英雄时代的大灾难往往系女人所为，虽然表面上看女人所扮演的是被动的角色。如果说阿尔博因(Alboin)未能得到罗莎蒙德(Rosamund)导致了格庇德人(Gepidae)的灭亡，那么，帕里斯得到海伦招致了特洛伊的劫掠。更常见的情形是，女人公然搬弄是非，蓄意驱使英雄们互相残杀。在传说中，布伦希尔德(Brunhild)与克里姆希尔德(Kriemhild)的争斗最终以埃策尔(Etzel)的多瑙河宅邸的屠杀告终，这与历史上布伦希尔德与她的仇人弗蕾德贡德(Fredegund)争斗的真实事件完全吻合，这个事件使罗马帝国的墨洛温王朝后继国家打了40年的内战。当然，在英雄时代，女人对于男子的影响并不仅限于恶毒地唆使男人进行兄弟阋墙的争斗。说到影响历史的女人，最突出的莫过于亚历山大的母亲奥林匹亚斯(Olympias)和穆阿维叶的母亲欣德(Hind)，两人都因为从精神上降服了她们令人敬畏的儿子而名垂千古。我们还可以列举出一长串取材于正史记载的文学人物形象，如贡纳莉、里根和麦克白夫人等。 这三个人物都是莎士比亚戏剧中著名的女性反派人物，里根、贡纳莉是李尔王的大女儿和二女儿，出自名剧《李尔王》，麦克白夫人出自《麦克白》。——译者注 我们或许可以从社会学和心理学两个方面来诠释这种现象。
社会学的解释基于这样一个事实：英雄时代是一个社会过渡时期，原有的传统生活习惯已经打破，新兴文明或新兴高级宗教尚未形成新的“习惯势力”。在这个转瞬即逝的阶段，一种绝对个人主义压倒了两性的本质差异，填补了社会真空。值得指出的是，这种肆无忌惮的个人主义的成果，与空谈理论的女权运动的成果密不可分，这种女权运动完全超出这一时期妇女和男子的情感和理智水准。从心理学角度看，蛮族自相残杀的生存斗争中，决定胜负的关键并不在于强力，而是在于坚忍不拔、睚眦必报、冷酷无情、阴险狡诈和背信弃义，这些都是罪孽深重的人类本性所特有的品性，男女两性概莫能外。
倘若我们自问，在地狱般的英雄时代，这些实施“妖邪统治”的妇女究竟是女英雄、女恶棍，还是受害者？我们无法明确给出这个问题的答案。有一点很清楚，她们悲剧性的矛盾心理足以使之成为诗歌的理想题材。毫不奇怪，米诺斯文明之后英雄时代流传下来的史诗中，“名媛录”(Catalogue of Women)成为最受欢迎的体裁之一。这种体裁的作品由一个泼妇的愚蠢行径和苦难的故事引申出另一个泼妇的传说，由此环环相扣，用诗歌形式连环追述往事。倘若这些青史留名的女人——这些诗篇再现了她们的可怕历险——能够预知，日后有一位维多利亚时代的诗人凭借对追述的追述，构想了一出《窈窕淑女之梦》，多半会面露苦笑。想必只有《麦克白》第一幕第三场的气氛才会让她们感到如鱼得水。
注释：
［1］Caetani, L., Studi di Storia Orientale， vol.i (Milan 1911， Hoepli)， p.266.
［2］Davies, C. C., The Problem of the NorthWest Frontier， 1890—1908 (Cambridge 1932, University Press)， p.176.
［3］前引书，第177页。
［4］类似事例是，1814年，安德鲁·约克逊运用“边疆居民”的作战技巧在新奥尔良轻而易举地击溃了1808—1814年半岛战争的老兵，而后者的战术曾多次击败拿破仑军队。
［5］格拉斯顿先生曾在下院表示，“文明拥有永不枯竭的资源”，按照他的意思，英国的管治最终将压倒爱尔兰的民族主义骚动和非法活动。格拉斯顿先生错了。40年后，“文明”承认已经精疲力竭，签订了建立爱尔兰自由邦的条约。
［6］Zosimus, Historiae， Book IV， chap.xxxi， §§1—3.
［7］ Collingwood, R. G., in Collingwood, R. G. and Myres, J. N. L.， Roman Britain and English Settlements， 2nd edn. (Oxford 1937， Clarendon Press)， p.307.
［8］Chadwick, H. M., The Heroic Age (Cambridge 1912， University Press)， pp.442—444.
［9］Murray, Gilbert, The Rise of the Greek Epic， 3rd edn. (Oxford 1924, Clarendon Press)， pp.83—84.
［10］同上书，第87—88页。
［11］Lammens, S. J., Père H.， tudes sur la Règre du Calife Onaiyade Moawia Ier (Bayut 1908，Imprimerie Catholique; Paris 1908, Geuthner)， p.81， n2.从本书摘引的引文征得出版者同意。
［12］同上书，第81、 87、103页。
［13］Hesiod, Works and Days， lines 197—200.
［14］Glönbech, V., The Culture ofeh Teutons (London 1931, Milford, 3vols. in 2)， vols. ii—iii， p. 305.
［15］Bridges, Robert, The Testament of Beauty(Oxford 1929， Clarendon Press)， Book I， lines 535—555.
［16］Hesiod, Works and Days， lines 143—155.
［17］同上书，第156—173行。