正始年间（公元240—249年）哲学中的儒家和道家

从这时起大约有1000年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困的年代；但是由于它与道家结合，它在公元3世纪也有一个最后的哲学上的辉煌时期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元240—249年），仍被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。正是在这个时候，何晏（公元249年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼（公元226—249年）都发挥了作用。“玄”这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：它指出，“有”和“无”二者构成了“玄之又玄”。在玄学的研究中有所谓“三玄”，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一玄。

在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯（gnōsis）的含义。这两位作者都注释了《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所注《易经》与《道德经》流传至今。他们两人都没有注《庄子》，但是他们都对此书很熟悉。为了充分理解他们的折中于儒、道两家之间的思想的意义，我们必须看看他们生活的环境。

何晏出身于基本上是豪门贵族（aristocratic）时期——甚至就某种程度上说还是封建（feudal）时期——的最上层贵族之家。[64]他的母亲是曹操（公元155—220年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。他娶了曹魏的一名公主——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。他是一个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为“浮华”或花花公子式的人物。他“喜欢黄老”之学，因此在“清谈”中很出众。他的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。他甚至被说成让一种使人发狂的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。[65]在无子的魏明帝（名曹叡）于公元239年死去以后，由他的只有七岁的养子继位，此人在历史上被称为少帝。曹家的另一个成员曹爽当了辅政。他也有浮华的非正统趣味，但还有政治野心。可是，与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。此人就是司马懿（公元179—251年）；他也想夺取帝位。他的孙子司马炎杀了曹家的最后一个成员，结束了魏王朝，从而建立了西晋（公元265—316年）。

在正始这个短暂的时期内，即从公元240年到249年之初，曹爽取得了主宰一切的地位，他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。于是何晏成了尚书中的一员。这使得他能够任命他的几个朋友为官，特别是任命了王弼，虽然他只能给他一个低级职位。这两位哲学家现在都被卷入了公共生活之中——这是他们选择了儒家的道路，但却与道家的宗旨大相径庭。所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。他在一首诗中呼唤飞到伟大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅，但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴责。

这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志论和儒家的信仰之间所作的妥协。[66]公元249年司马懿在政变中结果了曹爽的性命，也终止了何晏对于卷入政治的默认态度；两人都被处死。他们的朋友嵇康（公元223—262年）是另一位不守礼法之士，也在公元262年被接替其父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。

王弼也是世家大族、书香门第的子孙，这个家世与荆州（湖北）州学的建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方；它变成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的避难所。[67]王弼生而早慧，他的思想近似于何晏，但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中学会了运用辩证法，所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有”的字面意义就是“there”；“无”的字面意思就是“thereisnot”或“thereisnothing”。[68]“Whatthereis”组成了现象世界，组成了经验的、具体的一切，而同“Whatthereisnot”相对立；后者乃是一种无差别状态，一种绝对的状态。这和我们今天所理解的being和nonbeing没有关系，这两种本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣，[69]更确切的说，而是含有我们今天所说的“existential”和“notexistential”的意思。“无”不是我们给予这个词的虚无意义上的nothingness，它只有“有”的反面的意义；相反的，“无”是“有”的基础。依照王弼的说法，它是现世的根源，他似乎是用宇宙起源论的观点来看待它，因为他的思想关注的是这个世界，而没有设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态，在这种状态下它为“therewasnothing”，但称为“thereis”的万事万物却由此而生。

这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有”并未被否定。它补足了“无”，正像“阴”之补足“阳”一样。王弼说：“是以天地虽广，以　‘无’为心。”[70]“无”可以比作“理”，这是主宰一切事的nomos；它是同“众”相对立的“一”，即组成“有”的那些“末”之本。“有”是用，即是实际的应用，亦即“体”——也就是“无”——的作用。“无”是静，是动的根源；是表现和完成于行动主义（activism）中的寂静（quietism）；是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态：“故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”[71]

以一个人从“无”中吸取灵感为例，它是行动于“有”之中的最好的办法；这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无情”的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在同一时期受到讨论的情况那样；他不是无“情”（pathos，feelings或passions）。他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于“神明”，使他能用“通无”的方法升华它们；这就像大乘佛教那样，“是要通过情（klesá）本身来逃避情”（“应于物而不累于物”）。[72]

这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经·大传》）便是表示既要从事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。[73]这是一种两难推理式的困境，它一直使中国人大伤脑筋，而且至今仍然是中国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说，政治环境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。如果某人提出反对，说孔子并没有提到“无”，他们会这样回答：这恰恰是因为任何人都没有能力谈论它。[74]孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本人的一部分，体现了它，所以才对它默而不语，而老子和庄子所以要经常谈到它，乃是因为他们对它没有足够的经验。[75]这很像基督教徒试图在《旧约》圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话（《先进第十一》），提及孔子曾说，他的以神秘倾向知名的弟子颜回，有好几次发现他自己“屡空”，即贫穷，何晏的注说这是指精神上的空虚，也就是“无”（“虚无”）。[76]

儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。[77]儒家胜利了，至少在表面上是如此，因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的，儒生们没有上当。例如裴頠（公元267—300年）就在那一个世纪之末对何晏等主张“贵无”的人发动了攻击，著《崇有论》来嘲讽他们。[78]后来，儒生们诅咒何晏和王弼是制造灾难的人，认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这个问题负责。