国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现

在第一代改良主义者的思想中，进化宇宙论的诠释，首先包括了变化的种种可能性，而后是论证了适应变化的必然性。不过，思想家用代替的办法，强调宇宙运动中的道德目的，还认为这只是自然主义和社会历史的过程。对一方的强调，并不意味对另一方的否定。19世纪90年代以来，中国传统政治秩序的崩溃，已早为人所共识。到1911年，革命终于成为事实。这使进化论有机主义者的臆说，日益成为改良主义后继者的负担。中国的君主制因为政治上的失败，遭受过多次严厉的批评；但其曾经是神圣的制度，象征着中国价值体系和社会政治秩序。中国中央集权制度的崩溃，无目标、无原则和无效率的民国，是其明显的后果，并令人深感沮丧和不安。

由于儒家神圣的精神规范与社会—政治制度之间联系的减弱，许多知识分子从进化宇宙论臆说的哲学立场，转向进化自然主义的立场。进化宇宙论的观点是综合的，既接受科学，但也作为儒家—道家自然界基础。就形而上学来说，其作用比科学更具有根本性的。进化自然主义的观点是西化的，赞成当代物理学宇宙模式。第一种观点认为，意识与人类的精神是相联系的；在微观上拥有的力量，与在宏观上推动宇宙的力量是同样的；因此前后能保持协调一致。第二种观点认为，意识是心理过程，人类是纯粹生物和社会的有机体，因此否认人类历史能够反映本体。第一种观点以激发“新民”精神，来抵消决定论的宇宙进程，坚信人类的英雄能够拯救社会。第二种观点认为个人和政治本身，是被潜在的社会力量所决定的。梁启超就强烈地受到自然主义和社会进化观念影响，但其在最后对现世主义含义的分析，却难为当世的改良主义者所接受。

进化自然主义在相当程度上，成了激进思想家专有的理论，其中包括边缘的激进共和派革命者，也有无政府主义者。他们对辛亥革命前发展起来的思想体系大事颂扬，赞美历史上的革命对制度的动摇，并认定社会革命是历史进步的基本因素；这个理论在辛亥革命前夕得到迅速发展。他们也包括辛亥革命后出现的新文化运动中的西化人物[28]，开始创立由马克思主义派生出来的批判理论，认为中国之落后在于“封建”社会制度。激进主义者用形而上学思考变革时，并没有完全舍弃传统的宇宙论概念。但其对于受益于儒家思想一概不予承认，并提出科学的纲领，对其与儒家思想的联系加以掩饰；不仅把科学作为自然主义的宇宙观，而且也当做实证主义的验证方法，用以证明其拒绝所有的传统为正当的。这些激进派偏差积累的后果，使其反对者完全走向相反的方向，认定西方的非道德和非宗教理性主义，造成了共和制的混乱和社会的消极因素。

从这个意义上说，儒家精神规范的崩溃及其所受西方的侵袭，使所有的社会准则受到世俗的腐蚀。一些深切感受精神危机的人，对此也只是感触与不禁激动而已。产生于这种危机的新传统主义，最终在下述两种人之间结成了联盟：从很早就对晚清现代化怀疑的人，与梁启超、康有为早期改良主义者，最终结成联盟。康、梁二人受反乌托邦进化论的影响日趋消沉沮丧，但似乎只有持此理论才能对辛亥革命后的道德堕落，作出前后一致的解释。

不过，在寻求出路时，康、梁和任何其他的新传统主义者，都没有完全抛弃进化论；在谋求使传统适应于当前的需要时，均认为传统的确在变。在解释传统的“基本”价值及其在当代文化上的表现时，他们都利用了儒家—道家的宇宙论，根本不区别“道”与“化”过程的事实；其在哲学上有机整体的主张，总是与其对当代社会—政治条件的分析是相左的。结果，两种相异的哲学词汇，很难共存于新传统主义者的著作之中。一种旧的设想，社会与价值在一个能动的宇宙中互相依存。另一种则反映了新的设想，社会—政治领域的日益现代化是必要的，但与其价值的精神—道德领域是分离的。

“精神东方”和“物质西方”，是作为新传统主义文辞华丽的口头禅而被广泛流传，归因于其双重的传递和矛盾的信息。一方面，这个词汇似乎暗示了整个宇宙和世界秩序的有机进化；另一方面，则又暗示这不是两种并列的实体，而是以形而上或象征的方式，勾画出精神价值必须居于社会—政治之上，并且是与其分离的。新传统主义经过“五四”时期的发展，前一种哲学的内涵逐渐取代了后一种哲学的内涵。

在1898年的改良运动和五四运动之间，共出现了三个新传统主义流派，每一派都有其使儒家思想和古代传统适应现代条件的策略。[29]第一种是国粹派，成员主要是旧式学者和政治活动家。在辛亥革命以前，国粹派热衷于分析中国历史，从民族传统在地域、种族以及文化的古代根源，来探索民族的起源和发展——为当前争取国家主权和民族独立的斗争提供了依据。国粹派以历史的发展来阐述民族主义的观念，证明民族主义是保存中国文化遗产的基本手段，并支持反满反帝的政治运动。其按儒家的古典信条重新塑造民族历史的努力，则反映了清末教育改革的变化，使古典知识与仕途分离开来。于是，知识起了新的作用，学者也发挥了新的社会功能。

第二种新传统主义的流派，是由梁启超领导的。梁氏在辛亥革命以后，以有威望的政界元老返国，登上政坛，仍如其1902年号召之“新民”，集中注意力于中国人共同心理。不过，梁氏现在企图界定和维护植根于历史之中的“国性”——可以在中国古代人际关系和自我修养中找到社会道德。与“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的支配，但其价值却来源于其过去的有机联系，而其变化也被断定是与其特性相符的。梁启超在辛亥革命后创办的刊物《庸言》和《大中华》，成了辩论的论坛。辩论者纷纷援引社会的证据，来推断民族心理的优点与缺点。

第三派的人，对儒家的精神信条在现实的意义十分关注，其中有一些是追随康有为的人。康氏自1898年改良运动初起之时，就提倡儒学为法定的国教；民国初年，遂吸引了有组织的追随者，游说在宪法中写上“宗教条款”。许多倾向儒家哲学的人，在宗教的进化社会学中寻求支持——称其信仰在历史上是先进的，不像原始宗教信仰充满迷信和强烈的超自然色彩。争论的双方有一些共同之处，都认为儒学是仍在发挥作用的现代信仰体系。

所有这三种新传统思潮流派，共同具有的主要特征，是怀疑主要的西方道德价值——把竞争的个人主义，追求物质财富及功利主义等同起来；作为反应，全都含蓄地认为中国价值观的核心，正是与西方的道德价值观相对立的。由于其在文化上反对“西化”，新传统主义者，对反对帝国主义和保持民族情操作出了特殊贡献。其次，因为要褒扬传统遗产道理的精髓，而搁置其所假定的糟粕，进化论在运动中被修正过的实在论抵消了。有时候，国粹派学者在校订过去两千年来古典文献的钦定注解时，就采取以历史上的原教旨主义为道理的标准。在另一些时候，当现时的“国性”与以往的伦理道德分离开来，在功能上与现代化并不矛盾时，就是采用进化论的标准。从这个意义上说，新传统主义者都有当代社会学理论倾向，使传统信仰体系功能上的效用，成为证明信仰有理的根据。然而，新传统主义者也感到有必要从外来的历史之中找观点，使当代儒学的价值避免受进化论变动的影响；因此，帝制时代的儒家思想，曾渗透神圣和世俗的法典，并在日常的实际生活中散发宗教和道德气息。而新传统主义者被迫逐渐后退，把儒学的价值视为自主的领域。

在五四运动的高潮中，年轻的一代中有两个优秀的中心人物，哲学家梁漱溟和熊十力象征性地改变信仰儒家思想时，儒家的宗教性与世俗性发生了两极分化，终于被儒家学者所明确承认。梁漱溟和熊十力，不是为其进化论或功利主义为基础的新信仰辩护，而是表示其所以重视儒家思想，以其规范表达了梁、熊二人精神体验的特殊需要，并回答了整体性存在意义的问题。现代主义者都是维护宗教的特殊本质，其内涵所提供的象征性源泉，可使之用以去应付人类环境中的世俗哲学所没有回答的问题。循着这个方向，进化论和功能派在维护其信仰时，也迅速走上了“直觉主义”的道路，虽然对其“直觉”的含义还含糊不清。

国粹派

“国粹”是日本明治时代的一个新词，在1903年前后开始出现在中国知识分子的著作中。当时，教育制度的改革和君主政体的世俗化——如果不是废除，而是被改造，确为清代改良运动的目标。从广义上讲，“国粹”是学者们的口号；学者们在寻求可以替换儒学的方案，以便确立帝国正统观念的科举标准。[30]对现代意义的“国粹”表示兴趣的，最早是张之洞、罗振玉和朝廷里主持新教育政策的官员，想以此来限制新教育制度课程中的外来影响，把中国的伦理学规定为主要科目。[31]不过，许多旧式学者不仅不对此视为适应于新情况之措置，而且还以其为抗拒取向西方的改革来看待，使之“保存国故”运动成为传达民族主义者的不满情绪，和改良主义运动批判者的宣传工具。

大约从1904年开始，一批杰出的怪人成了国粹派的领袖。在反满的政治活动中提出了一个革命策略，即恢复明代、唐代，甚至汉代以前的精神，也为进化论者的历史编纂学（这种历史编纂学赞扬汉民族与汉文化是无与伦比的）找到了理论基础。1905年1月，邓实、黄节、刘师培在上海建立的“国学保存会”，宣传反满革命是改革的近代思潮，也是追随西方另一种有吸引力的选择。虽然国粹的倡导者承认西方也是世界文明的一个源泉，承认文化中心之间的联系是世界历史的必要形式；但在实际上，其学术研究主旨在为崩溃中的正统儒家寻求本民族历史根基的替换物。国粹倡导者既从春秋时期的“诸子百家”中吸取养分，也十分重视明代遗民、佛学，以及逞强好斗“游侠”的传统。[32]最后，在国粹运动中，有一种与中国普通百姓有关的强烈潜在倾向；这些老百姓也像新传统主义者一样，成为朝廷与各省精英制定现代化计划的受害者，而非受益者。秘密会社和朝廷反叛者的古代民粹主义者，以此成为其反满辩论的基础；促使文化上的保守派支持基于暴力的政治策略，并对普通落后的百姓，反对文明和亲西方的特权者深表同情。[33]

“国粹派”史学家对修正历史的努力，最初受到政治上反满主义的巨大影响。1901—1906年间，章炳麟的《訄书》、刘师培的《攘书》和黄节的《黄史》[34]出版，都对满族统治的合法性提出了学者式的质疑。所有这些著作，都以种族神化为依据来定义中华民族，假定中华民族是传说中的黄帝（公元前2697年至前2597年）的共同后裔。根据这个种族理论，满族应当排除在这个民族共同体之外。这些著作强调中国早期历史的自然古朴本质，而与正规的传统决裂。章太炎和刘师培援用斯宾塞的社会达尔文主义，来比较和评价古代中国和其他发源地的文明以及所有野蛮民族；甚至一度接受比利时汉学家德·拉·科帕瑞的观点，断定古代的中国和中东有一个共同的发源地。[35]然而，对这些国粹派著作最具有强烈影响的，仍是17世纪明朝遗民的历史学家王夫之的《黄书》。

作为“民族历史”，这些著作都超出了其反满争论的目的，为中国人作出“民族”的定义——一个以地域、血缘、习俗和文化共同纽带为基础的有机集合体。这个集合体，表明了民族道德价值心理起源的古代源头，而民族道德价值可能为当代的国家和文化复兴提供线索。刘师培融合卢梭和王夫之二人的观点，假定贤明君主和民众之间最初的社会契约，使早期的君王得以创立儒家独特的社会—伦理规范。对章炳麟来说，家族制度及其井然有序的谱牒，奠定了中华种族统一的基础；而语言则凝结了中国人思想的精华。早在秦汉时代，法家即已指明富国强兵之道。国粹派的历史学家都不否认，历史是进化的存在与发展。但作为价值论者所强调的起源，却超过了发展；肯定根本的一致性，却超过了过去与现代价值之间的进化连续性。

在谈到价值论时，“国粹派”学者把其注意的中心，从儒家传统的经典转移到总体文化的精华——特定民族积累起来的精神遗产，在更抽象的观念之上。而且，这种继承古典文化的新见解，又与对早期古典主义的批评联系在一起；古典主义的早期形式，是以“汉学”为基础建立起来的。17世纪以来，对尚存的古典文献进行细致的义理分析和版本校刊，增进了对古籍的理解，并在19世纪唤起了人们对长期湮没的异端思想体系的兴趣。但是，“国粹派”学者超越了传统的做法，不再认为统治者推崇古典文献是正统观念的神圣园地，而把其重新估价为博大多样的中国古代文献总体之一部分，现在只能作为研究历史的材料。这种观点可能导致一种史学研究的方法论。在清代的汉学、校刊家注重史料依据的传统，与20世纪西方批判使用证据的科学方法之间，架起了一座桥梁。

与此同时，“国粹派”治学方法的形成，不只作为规范的儒学直接反对“西化”。著名“国粹派”历史学家章炳麟最关心的问题，是批判康有为改良派的文化方案。章氏以反帝反西方的文化精粹主义，来对抗其所谓改良进化的现代主义。在1906—1908年间，章氏作为同盟会革命的《民报》编辑，一方面把其“国粹派”治学观点作了通俗的宣传；另一方面以更强的学术形式，纳入其1910年出版的《国故论衡》之中[36]，此书备受学术界之欢迎与重视。从政治上看，章炳麟与康有为的学术思想之争，与“改良派”和“革命派”之间的对立也有关系；从学术上看，二人之争，也关系到对古典文献的古文经学和今文经学理解之争。这两个学派各自持有儒家经典不同的版本，遂出现了两种对立的理解圣人的现代方式。按照新儒学和历代正统观念的标准，这两种方式都是异端，都不同意把传统的文献作为真正古代黄金时代的正宗遗产。[37]

在康有为手中，汉初口述经典的今文传统；照今文固有的解释，孔子是宗教的教主。孔子在公元前6世纪至公元前5世纪期间，创立了其预想“大同”社会准则的传播工具。康氏的论证，在学术上是很复杂的。依据文字的考证，提出刘歆于公元1世纪欲立于学宫儒家经典的版本，是出自政治目的的赝品，认为其所依据的原始材料不会早于孔子生活的时代。可是，断定这些经典是孔子的预言，说这是远古历史的真实，就不可能使人相信。如康有为的批评者所指出的，“有为以孔子为第一任真的作伪者，刘歆为第二任假的作伪者”[38]。康氏提出在儒家没有前例的选择，或者神化历史上存在人物的孔子，或者怀疑经典记载的儒家黄金时代真有任何的历史根据。

这种怀疑产生的必然结果，是不再把经典当做准则，必须把其放置在历史的背景中，放到现在认为其问世的时代中去理解；也就是把其当做出于政治动机的杜撰，其目的是在证明周代的“后王”，或其后继者西汉帝王的合理性。对康有为的批评者来说，其理论既提出虚假神圣信仰创立者孔子的形象，也提出对儒学的真实而令人为之惋惜的评价，把儒家学术当做君主时代支持国家政权的工具。康氏的理论，不是把学术看作是思想体系，反映一个时代的价值和预为思考的问题，而是视其为历代知识分子与政治家相妥协的道德观；其学问不是为了真理的阐明，更多的是为了其发迹，而最终却促成了国家的衰落。康有为的哲学和历史论文，转而不利于作者自己；也宣告了康、梁的改良运动，是儒家谋求升官发财“经世”传统的现代表现。[39]

为了配合对今文经学的攻击，章炳麟依据“汉学”传统，断言孔子“述而不作”和“六经皆史”——即现存在早期周代朝廷官方记载的断简残篇，奚落儒家学说可能是基督教似的教条；推而广之，断言儒家学派并没有特许传播社会道德的使命。在否定儒家调整社会历史作用时，章氏否定了康有为“内圣外王”圣人品格的基本模式，也否定了为学与做官的传统共生现象，使之中国传统文化带上政治化的特点。取而代之，章炳麟认为，孔子是中国历史上创立的第一个民间（与朝廷的官学相反）思想学派的学者——既是首倡学术应“科学的”忠于事实的先驱，也是第一个使知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。

在反对今文经学的乌托邦改良主义时，早期的多数“国粹派”人士，始终追随章炳麟否定孔子是中国最杰出的道德家。相反，当有人诬康有为是败坏圣人理想的追名逐势之徒后，其对儒家人文主义之反迷信，仍没有超过标准的极限。章炳麟的思想超出了理性主义和道德主义，对改良派宇宙论之中的进化，提出了新传统主义的第一个根本性批评。在1903—1908年间，章氏不断在许多反满的革命刊物上，发表对改良主义者反复攻击，激烈反对今文经学关于历史的虚假推论；不仅因为康氏的不“实事求是”和“掩往古之点污”[40]，而且因为宇宙进程的改革模式，提出了关于自然和社会进化的固定法则。这在事实上否定了宿命论的分析。[41]

在章炳麟的宇宙论中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶然性和机遇性特点。时间不表现为事件间的线性关联，并朝向一个既定的目标，而是无始无终，处于“运动和停滞的相互对立之中”[42]。物质在哲学上进行分析时，其自身的属性导致认识上的惑疑主义，因此也就导致对“唯物主义”的否定。章氏从道家吸取了宇宙论的构想，把宇宙描写为不确定的和连续不断的变动；无外部的强制或指引，可以感知形式是在其中不断的形成。章氏从唯识论的佛教中，接受了这样的信仰，即现象之流本身必须依赖心灵的创造才能被认识，运转的宇宙法则的无常演替，是“发散”一元论的“藏识”。根据这样宇宙真理的模式，章炳麟认为，改良派的进化论及其所信仰的公理，或对进化的自然法则的信仰是荒谬的。当严复作为斯宾塞派哲学家，把世界历史的发展模式，勾画成从宗法政权到军事政权时，暴露出其对中国制度史缺乏了解。而章炳麟却是在此领域的专家。更为重要的，严复对任何特定历史或人类经验的独特属性，对其因果关系难以捉摸的性质表现出迟钝。当康、梁二人断言人类合群的本能，将引导人类在物质上和道德上趋于更高形式的共性时，正是把达尔文主义的社会互助法则强加于人们；以为人生的理想更多是受庄子“齐物论”的影响，强调自主、分散和自动的“自然”生存状态。

章炳麟认定改良派的宇宙论是唯物主义的，又是宿命论的，这是对改良思想和“西化”之间的联系作出的反应，也是对科学在宇宙论中的地位作出的反应。科学在宇宙中的地位，实际上似乎是暗示强有力的外部宇宙自然的和机械的过程，人类对此是无能为力的。但章氏在反对宿命论时，在很大程度上又退回到关于自然与社会的古老争论上，这个争论曾使战国时代的儒家和道家成为对立的两派。章炳麟断定，人类与外物之间并没有自然的联系纽带，也没有社会法则使人类本身结成道德的统一体。章氏像古代道家一样，呼吁以个人主义来抵制儒家的社会价值——这个呼吁并不是坚持有社会限定的自由权，而是使自我与外部非社会和自然界自生自发的天地万物，能取得节律相协调一致的愿望。

章炳麟和改良派的宇宙论者一样，用哲理进行推究，认为形而上学的建构与社会—历史的进程是一致的；然而，在确定宇宙属性之后，保持其内部的相互依存关系，却极为困难。和改良主义者一样，章炳麟转向传统象征主义宇宙论“界”的概念。这个概念既能表达人类社会面临外在社会和自然的障碍，也能表达内在的心理和精神的界限；这种内在的界限，阻碍真我的获得与对整个宇宙浑然一体的体验。然而，改良主义者幻想破除界而趋向“大同”的道德共同体，章炳麟却期望“人类众生，世界一切，销镕而止”[43]；随着意识的消亡，世界本身——作为生物有缺陷的知觉作用的产物也将消失。谭嗣同曾用类似佛教的构想来表达超意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮灭。

作为“生命虚无”的宇宙论，佛学一直具有在形而上学上取代儒学的潜在可能。在改良时代，求助于代替物反映新的东西——伴随革命出现的神圣世俗两极分化。在今文经学和古文经学的对立中，与康有为相反，章炳麟坚持儒家思想不是宗教——这是其作为基础的假定，即社会—政治秩序和宇宙真理各自据有不同的领域。然而，反对儒家的精神并不是肯定世俗主义，而是新传统主义者在探寻新的精神，以求取代儒家使宇宙道化的古老传统。在个人信念上，章炳麟回到佛教和道家的立场，既是为了找到批判儒家误谬的民族武器，也是为了求得对存在的严格理解。作为“国粹派”学者，章氏一生赞成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，并在本质上不为社会所影响。这样，章炳麟个人宇宙论的信念，就补充了更广泛的国粹主义，使之国粹把保存古代遗产的中国文化精神理想化了。

而且，作为批判的理论，章炳麟的信念日益适应东方文化对西方文化新传统主义的分析。这种分析的主要观点，即进步是幻觉，对其信仰是现代迷信。达尔文主义的生存竞争理论强调追求财富和权力，导致以内在精神为代价去危险地依赖于外部；如果中国文化不依靠其自身内在精神来更新，则将趋于消亡。

1919年五四运动期间，“国粹”的口号等同于反对白话文运动，在这场中国新文化运动的斗争中，明显成为失败者。不过，国粹派对西化的批评，在研究民族历史时，追寻中国文化和地域根源的研究模式，却为国民党学者所继承了。“国粹”概念所蕴含的学术研究不倾向政治，也为后来民国年间许多大学的师生所赞同。重要的，国粹运动开拓了考察文化的新方法，把文化看成是绝对价值的保存库，是处于现代社会—政治进程之外，却又构成了衡量进程的评判标准。国粹概念及其对进化宇宙论的批判，为基于心物对立的新型二元论形而上学奠定了基础。

国性

如所预料的那样，1911年以后，梁启超对传统的维护，表现为竭力与进化思想保持一致，以世俗论的观点对价值的探讨和对改革社会道德的关怀。清朝的崩溃似乎是一个信号，长期的动乱隐含着社会解体的危机。梁氏于1912年返国后，创办了《庸言》杂志，并在创刊号的社论中对“国性”作了论述。[44]

自1902年首次号召“新民”以来，梁启超的改良主义就一直立足于以假定为基础之上，即社会进步和繁荣的关键，在于系统地表述精神的健康和活力，此种精神通过共同的民族心理而表达出来。梁氏此时重新寄希望于民族精神。“国性”的价值相对来说，是节制的，既是永远的正确，也不是直接与本体论的真实保持联系，只不过从历史的观点来说是适当的。虽然在提出适当性主张时，梁启超不再对中国的落后让步，指出儒家社会道德的基本特征，能够也必须超越过去绝对化的“五伦”老准则存在得更久，为健康的（因而也是逐步的）民族发展提供基础。梁氏称，国家也是像人一样有“性”，其命运取决于宗教、风俗和语言所表现出来的本质。“性”能改变，不过只是逐步的，犹如机体可以改变其物理成分，但不能在毁灭这个有机体之前而给予以完全的改造。这就“如场师之艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。当一个民族传统完全失去其神圣的风韵时，其为民族之“性”者，也就荡然无存了。[45]

梁启超以这种方式给“国性”以理想化，并不是从历史中抽象出来的文化“客观精神”，而是以其设想活着的“国性”，亦即表现在成千上万普通中国人身上的道德本性。梁氏认为，这些中国人并没有受到过去20年里发生事件的熏染。为了对抗西方的“个人主义”和“享乐主义”，梁启超提出用家族主义的方法来予以矫正，把家族主义的道德准则确定为“恕”、“名分”和“虑后”[46]。在这三种美德中，“名分”与“虑后”被视为对现代民族主义特别起作用。在未来的建设中，将激励出万众一心和自我牺牲精神，并要求以其才干的政治精英，要以道德作为合理性的基础，而不是以民主的水准来衡量。在使“恕”成为人际关系的美德时，梁启超采取温和的自由主义来处理辈分之间和两性之间的关系，但自由不会威胁到家庭基础的团结。与“孝”的德行相比，“恕”总是注意地位低者的精神要求，而根本不涉及人际关系职分的等级制度。

这种对儒家社会伦理的解释，是明显的修正；但并没有割断与进化宇宙观的潜在联系，而只是强调改良派进化论的一个假设，即核心价值形成社会变化，并赋予社会变化以活力。梁启超在1916年说：“吾于保全‘国粹’论，虽为平生所孜孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义，其本质似有大别。”[47]梁氏的观点，如果历史上任何儒家的行为规范，都是相对的和不完善的，儒家的道德人格观念就在于其本身内在，而不是外在偶然的价值。这种价值在世界政治中，将比民族主义存在的时间更长。[48]

如果说梁启超的“国性”理论与其基本的进化信仰是一致的，也贯彻了其社会和文化优先于政治的着重点。在讨论“国性”的同时，《庸言》从政治上分析了恢复帝制的争论，根据相对论的观点，反对恢复帝制。梁启超宣称，政体——即一个国家的实际代议和行政制度，比国体——即国家的正式统治权，对于政治制度所起的作用是更为重要的标志。梁氏的含义，中国应该承认既成的事实，保持共和国体；但其未来的“政体”，必须与本国社会关系准则协调发展。[49]

由于梁启超以“国性”的理论作为论述社会伦理的具体准则，及其渐变进化的模式，这样“国性”论便与新文化运动处于对立的地位。双方虽然得出不同的答案，却提出了同样的问题，即如果人际关系的准则是决定政治秩序进化的文化力量，而中国历史上的人际关系模式是怎样起作用的？是否有必要从根本上加以改变？双方的答案有一个共同倾向，针对每一篇赞扬中国人热衷于和平相处，内心满足和家族情感的文章。另一方的文章都大肆攻击那些假设的民族偏向，即忍受、顺从、依赖和奴性。当一方强调中国传统的集体主义和公心，在现代社会仍然有作用时，另一方则列举西方的个人主义、竞争和科学理性，正在现代社会发挥作用的事例而与之抗衡。

因此，不足为奇，梁启超坚持改造“国性”，鼓吹改进“合理的”儒学，使之与其逐渐现代化的主张有相同的命运。甚至在民国初年，对共和政治的失望，也曾使梁启超在反对乌托邦的悲观情绪偶然迸发，时而变换其他对价值的新传统主义的主张。[50]最后，第一次世界大战的爆发，摧毁了西方文化在知识分子心目中的声望，也使梁氏由此获得其一生最后的教训——进化宇宙论的臆说必须抛弃。梁启超作为巴黎和会中国代表团的一名观察员，而该和会无视中国的国家主权，使国人蒙受极大的羞辱。梁氏虽负有使命，但以沮丧心情回国，撰写《欧游心影录节录》[51]，对整个当代西方文化进行谴责。梁氏即使是迂回曲折，已不再认为人类历史发展是有机的过程，而是两个完全相对立的形而上历史体系。一个是西方的，受制于“科学人文观”的铁定法则，形成以机械为基础的经济和社会制度，鼓励追求权力和财富，导致了享乐主义和贪婪等腐败现象。而与之形成相对照的东方文化，现在正处于一个转折点。如果迷惑于科学万能的观念，盲目追随欧洲，将冒有灾难性的危险。梁启超的庸俗进化论此时已达到顶点。一旦进化论和儒家的道德价值信条表现出不能合拍时，梁氏也就抛弃进化的理论。梁启超关于全部文明的最后宇宙神话，不是真正有机的宇宙论，而是关于物质和精神二元论形而上学的隐喻。当一种文明处于席卷全球的现代化进程之外时，中国的精神才能被视为这样文明的体现。

孔教派

儒家思想在历史上是一种“教”（教旨或教义），而英文“religion”（现译为宗教）在中国古代文献中，找不到相对应的汉语词。由于宗教是19世纪传教士带进中国时，宗教概念本身是与基督教心物二元论的臆说联系在一起的，而儒家学者从来不对精神和物质加以区别。从制度上看，二元论导致教会与国家的政教分离，这里的国家和家长制社会毫不相干。因此，当19世纪90年代，今文改良派知识分子提出儒家思想应否作为宗教问题时，不得不输入新的术语（“宗教”是日本首先使用的新词），规划出新的制度结构，并最终对儒学的基本内涵重新解释。在众说混合的儒家传统中，人文倾向的理性主义者为一极端，与其相对的神秘主义为另一极端，历来都没有感到有排斥对方的必要。在此种陈陈相因和代代相传过程中，儒家遗产中积累了大量可使宗教与世俗分不清的信条和概念，而这正是区分宗教所要求的。所以，把儒家学说当成“宗教”的说法，是有争议的。自认为是维护传统的人，或站在传统之外的世俗人士，对此都会群起而攻之；而且前者比后者更为激烈。

康有为和谭嗣同的今文经学，首先以教义感化方式引进宗教问题。自封为众说混合论者的康、谭二氏，认为历史上有名的三大宗教信仰，都有一个关于真理的共同核心——基督教据此在本体论作出了突出的贡献。康、谭二人把孔子当做教主，认为“仁”是充塞于宇宙之间的兄弟友爱，宣扬预示未来和殉道精神，希望宗教救世主重新降临来拯救世界——这表明众说混合论者否认基督教独立起源时，曾被基督教的动人故事所触动。康有为更为新教徒以内在精神的呼唤，藐视教义常规的精神所动，并以其个人在中国的作用，与路德对宗教改革的领导地位相比。[52]在谭嗣同的著作中，基督教的影响表现于《仁学》书中的一些段落。这些段落认为，人的精神之间保持根本的张力，并断言儒家传统有其不朽的教义形式。[53]

在教义众说混合论的指引下，今文经学派改良主义者提出其主要主张，即儒家思想具有宗教性质。但是基督教在神学上对改良派进化论的影响，和基督教会的实例相比，从短期来看，可能和这种主张更少关系。1895年，康有为发动变儒家思想为国教运动，并在1916年袁世凯去世之前，一直为康氏和其他的人坚持推行。[54]事实上，和对宗教的关注相比，康有为更多的是对社会—政治关注的反应[55]；在认识到君主立宪制和新学制意味着政治的世俗化之后，希望创立一个宗教专业团体来主持正式的国教。在康氏看来，教会与国家的分离是一个关键，使西方的强国能够“双轮并驰”，以双重制度来支持社会道德。从这个意义上说，康有为认为即使在冲突激烈时，宗教也能保持其令人敬畏的力量，道德也会受到崇敬。[56]康氏的儒教蓝图是顺应帝国儒家综合体的分离，实行学者—官员的统治。然而，这只是儒学对中国当代社会的适应，而不是由于确信儒家真理需要的表现形式而想出的策略。

以宗教信仰来支持社会道德的功利主义观点，得到一些支持者。士绅们看到随革命而来的道德败坏，感到非常懊恼，相继成为地方孔教会的新成员。孔教会出现于1911年以后，并在1912—1914年间，列入宪法中的宗教条文而大肆活动。这场运动得到康有为的同意，并由其信徒、哥伦比亚大学毕业的经济学家陈焕章领导。袁世凯政府中的官员注意到，民国官方祭孔典礼并没有宗教礼仪，而趋向市民的简单化方向。袁氏也表示，政府任何纪念仪式都没有建立国家宗教的意图。袁氏是在调整其对统治驾驭的操纵，使之符合受过教育者的公众舆论。这种舆论认为，从历史观点来说，国家宗教是倒退的主张，因为国教是以西方更原始超自然主义，取代先进文明国家的本民族人文主义信仰。

国家宗教的主张，作为适应时代需要的功利主义，应该说是合理的，但很容易被更高级的方案所取代。对儒家学说更有吸引力的精神维护，采取宗教进化的观念来重新评价中国没有儒家教会的事实，以此作为进步而不是退步的标志。根据这种进化观点来看待中国宗教史，夏曾佑撰写了《中国历史教科书》。[57]夏氏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已经从迷信神灵力量的原始信仰，进至宗教意识的更高水平，委婉地批评今文经学家出于政治的原因，复活了西汉信仰的迷信因素；并认为本来是讲伦理学的儒家，是受神秘道家影响的结果。这种观点，使当代中国人追随章炳麟向道家寻求本体论学说，同时也尊奉儒家的伦理学。不过，更标准的观点，还是把道家当做“迷信”和消极的影响不予接受，并赞同梁启超1902年反对康有为的论点，要使儒家思想成为宗教，是歪曲孔子的真正精神。[58]基督教的“宗教”观念应用于儒家传统，孕育其对立面，即理性主义的圣人模式。按世俗的价值，凭理智的宽容行事，承认肉体，否定来世。以这种理论为儒家意识的标志，成了肯定儒家信念与科学真理协调一致的基础。

在1913年，哲学家张东荪温和地批评民国初年孔教会激增的现象，提出了微妙的折中主张。[59]张氏从理论上对中国思想界的分析，转到西方的宗教哲学，提出按威廉·詹姆斯的宗教哲学定义，来看待儒家的本体论和伦理学，无疑应该包括在宗教概念之下。与此同时，张东荪也赞同宗教信仰形式具有科学的合理性。张氏特别强调《易经》的观点，谓“太极”的超现象世界是不可知的，道是宇宙进化的原则。作为推论，张氏赞扬儒家的伦理学与现代社会主义道德理想是和谐一致的。

因此，现代化的儒家，无论是作为国教，还是把孔子当做理想主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类推理方式，即以进化论为形式，本质却是功利主义的。虽然现代化儒家没有公开提出用工具主义，使信仰起到维护社会秩序的作用，但都明确认为，宗教对于促进社会制度的演变，是起重要作用的，因而必须不用遥远大同世界的词语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，儒家的人文主义要求儒家脱离神秘主义和繁琐的礼仪，使信念的核心依赖于社会—政治道德；这种社会—政治道德已深受损害，而且儒家改革者早已对儒家的伦理准则予以抨击。另一方面，儒家对当代科学理性主义观念的认同，也使信仰易于受到科学本身更彻底的理性主义的挑战。从宇宙观上说，科学本身的理性主义是以原子物理学为基础，而不是以《易经》为基础。从真理的形式来说，科学本身的理性主义源出于实验，而不是源出于传统确认的信念。宗教与世俗的两极分化，首先创造了“宗教的”和“理性的”两种圣人幻象，最后却以放弃“理性的”圣人而告终。

到了“五四”时期，关于儒家学说现代形式的讨论，使新传统主义者意识到一个新问题，即人类生活中的“宗教问题”；在前十年的讨论中，对此尚未充分展开。按照宗教在人类生活中意义的观点，所有以前为使儒家学说发展与现代化策略，都被视为受到功利主义的玷污。“五四”时期对“宗教问题”的讨论中，进化的臆说成了非宗教主义者的专利。此等人士认为，随着进步的历程和科学知识的逐步完善，“宗教”终将为社会所抛弃。西方科学给早期的改良主义者，提供观察自然界与理想的社会准则协调作用的模式，现在改造成为向其挑战的实证主义证明方法。随着这一变化，为信仰而辩护也改变了立场；不仅从进化论退却，而且重新专注源于西方的认识论问题。科学的理性主义验证理论，将受到真理“直觉”模式的反对。[60]

主要的直觉主义形而上学家，年轻的北京大学哲学家梁漱溟，是改革时代最先进的教育培养出来的人。梁氏于民国初年经历了一场信仰危机，最初导致其信仰佛教，然后又逐渐导致其信仰儒家。[61]当时在法国留学的少年中国学会[62]的成员，在1921年就“宗教问题”开始一场公开讨论时，梁氏谈到其个人改变信仰的心情，表示其在此之前极度沮丧，然后决意抵制信仰上的民族主义或其他功利主义的冲动，遂改变了信仰。梁漱溟称，从人的角度来说，人无论如何总是有重大作用的，因为只有宗教能解决完全处于特殊宇宙之外（即使不是其外延之外）的问题。[63]梁氏着重论述了死亡和受难的问题，认为这是人类面临的永恒问题，而只有宗教才能赋予以令人满意的意义。梁漱溟极大的倾向佛教——“印度宗教”是真正“超越”的宗教模式。在1921年的那场争论中，梁氏对儒学思考的发展，并于次年出版的著作中反映出来；其主要主张，即儒家思想肯定“生”本身的本体真实性，也关心同样的基本问题。

梁漱溟的《东西方文化及其哲学》一书，使其成为“五四”时期最有影响的新传统主义思想家。[64]梁氏这部著作的成功，可以归之于其以非凡感人的效果（虽然不是逻辑上的澄清），融和了新传统主义思想家两种互相冲突的倾向——一方面继续此时流行的进化宇宙论，另一方表达一种新观念——把通过人类良知而理解的非历史价值，与受科学支配的社会—政治过程，这两者之间关系分开的新观念。

《东西方文化及其哲学》，首先勾勒人类文明沿着形而上学的历史阶段，而逐渐形成的轮廓。按照梁氏的用语（这得益于叔本华），每个阶段都是“大意欲”的产物。梁氏使“大意欲”等同于“生”的本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁漱溟在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学宇宙论中，找到了对整个宇宙看法的启示；提出整个宇宙是源于无穷的存在之流的精神创造；其变化无定的现象形式，是通过阴阳两种力量的中介作用才获得的。不过，由亨利·柏格森的活力论而传播的生物学使梁漱溟断言，宇宙确实是一个有机的、充满生机的结构。对早期的改良主义哲学家谭嗣同来说，生与死是最终并无差别连续统一体的隐喻；但在梁漱溟的宇宙论神话中，生与死是明显的两极化了。谭嗣同在以太的概念里，混合了物理学、伦理学和本体论；而梁漱溟为了抵制受科学影响的自然主义因果模式，把“因果关联”（原）和真正的原因（因）分离开来；并说前者可以从物质力量，如历史和环境方面去理解，而后者必须被视为出自精神。

从形式上说，梁漱溟关于人类命运的想像，提出了人类从西方式的世界文明到中国式文明的发展。在西方式文明中，意欲激发的方向是对客观环境的控制；而在中国式文明中，意欲要适应宇宙，与宇宙和谐协调，止于意欲神秘的自我克制，最后进至生命本身否定的“印度”文明。从形式上说，宇宙意欲的形而上历史运动的每一阶段，都被认为导致典型的历史文化模式。第一种是西方文化。在希腊时代，即从哲学上的怀疑主义和功利主义获得自身的特性，导向科学、民主和工业资本主义，使追求私利的理性主义精神，在社会生活和物质生活中表现出来。相比之下，自孔子以来，中国文化在精神上是由“仁”起作用的力量形成的。因此，其社会构成是宽容、灵活、俭朴，和以农为本的协调培育人类情感。

然而，和时间的顺序相比，这种“进化的”图式更多地表现为一组理想的自动转换。梁漱溟把中国文化当成唯一能与宇宙真正本质的“生”和谐一致的文化，其要旨的核心是为儒家形而上学价值辩护。因为只有儒家的价值确认充满生机的宇宙，不能通过固定范畴的理性主义分析去理解，反而使人接受易变、直觉的经验特性。只有儒家思想的“仁”和“中庸”学说，承认人类生活应遵守宇宙的节律，而不是与之对抗，使真正充满生机的生活成为可能。这种生活是在内在的精神直觉、情感和欢欣之流中，自由而毫无阻碍。

和早期的改良主义者一样，梁漱溟还保有残存儒家形而上学精神痛苦。传统的真正自我表现受到的限制很少，能够通过精神扩张并改变世界，同时也易受客观宇宙恶势力的侵害和损毁。从道德心理学观点来看，真实内心活动是可以辨认的；因为只有这些内心活动是真正自然的，也是自由的，是与外在追求私利的计算之心相对立的。然而，过分强加于道德形而上学改变其方向和内涵的，并非来自中国传统，而是源于西方哲学中科学和形而上学之间的冲突。梁漱溟认定科学的理性主义，和为一己打算非道德的理性主义等同起来。假定为受西方科学法则支配的宿命论的自然宇宙，是与外在压迫的宇宙力量相联系的，而正是这种压迫力量阻碍了内心潜在的转变活动。这样，摇摆于内在与外在之间的古老形而上学二元论，与结构上不同的一些范畴——物理对精神、理性对直觉、理智对情感联系了起来。精神、直觉、情感不能逐渐渗透到其对立面；如果可能，只能取代其对立面。其含义是指，如不能把哲学家梁漱溟导向彻底的一元论，那必定是二元的。一个哲学家如果通过意识的直觉接触到宇宙的构造，其所接触到的将会是特殊的超验的宇宙构成，或凌驾于另一更具世俗的自然和思想进程之上发挥作用。梁氏在其后来的著作中明确地承认了这一点，为了“理性”哲学——孟子式的直觉理论，摒弃了与超历史宇宙联系体观念的偏见。但是，梁漱溟为新儒学信念辩护的倾向，在1921年和1922年已非常明显。后来在20年代和30年代，新儒学主义者张君劢和冯友兰都追随这同一道路。

新传统主义者曾认为，进化论是连接儒家核心价值与社会—政治变革的桥梁，而到1919年却陷入于惶惑之中。梁启超抛弃了世界现代化进程与中国道德复兴不相矛盾的想法，康有为争取在共和政体中使儒家信仰制度化的企图归于失败，功能派为儒家的道德争辩，“国粹派”为中国古代文言和经典争辩，这时也都同样处于守势。儒家不得不寻找新的路向。儒家的真理在形而上学上与历史分离了，最终只能由直接的直觉经验加以证实；同时和决定中国社会何去何从问题，只能讨论关于神学的问题。“精神的东方”已变成了心性之邦。

科学与玄学

具有讽刺意味的是，新传统主义在20世纪初期中国的发展，可以说是儒家哲学逐渐“西化”的历史。到了1919年，正当“拯救信仰”、“保存国粹”和赞扬“国性”等各种运动中，出现日益激烈反对西方时，新传统主义者使用的术语概念，也反映出来自西方现世主义革命和科学化、革命化的影响。不过，到了1919年，西方也为抵制新文化激进派的科学主义和现世主义提供了武器。许多令人震惊的事例，宣告了西方自由民主制度的失败。在国内，制宪中华民国成了一幕闹剧。在海外，第一次世界大战是一幕不幸的悲剧。梁漱溟的《东西方文化及其哲学》和梁启超的《欧游心影录》，都带有反省这些事件的痕迹，也是二位梁氏为了回应当时思想激进主义高潮作出的反应；激进主义完全利用新传统主义提出的二元论新构架。

这种反应，终于蔓延开来成为一场“科学与玄学”的争论。这场争论，由梁漱溟的朋友、哲学家张君劢于1923年挑起的，最终把十多个玄学的坚决支持者，包括梁漱溟本人及张东荪、林宰平、范寿康等都参加进来。[65]在这场争论中，儒家信仰真理的捍卫者谴责了达尔文的进化论——社会科学独断化观念、心理学的生理模式思想，以及所有实证主义理论的知识。在首先挑起这场争论的文章中，张君劢[66]把受科学支配的自然知识和人生观作了对比，概括人生观为主观、直觉、综合、意志自由，对每个人来说是唯一的。同梁漱溟一样，张君劢也把“生命”领域与内在精神，对经验得来的价值意识联系起来，并认为内在精神受到“宿命论宇宙”的有害宇宙势力的威胁。不过，张氏以变动不居的内在领域，去对抗固定停滞的外在经验领域；然后明确把内在的精神意识，等同于新儒学陆、王学派心学的良知观念。

选择陆、王学说，标志儒家改良主义者和新传统主义者重点的变化——离开原教旨主义的“五经”，或宋代早期的思辨宇宙论，转向陆、王心学以道德为基础的形而上学。陆、王心学不仅更符合新传统主义哲学二元论的需要，而且专注于领悟道德体验和德性知识，架起了与西方认识论争论的桥梁。科学证明方法的哲学基础一旦受到挑战，认识论问题便很快引起争论者的关注。不过，柏格森、倭铿、杜里舒、汉斯·德赖奇、张君劢及其支持者，尽管借助于康德，但和其带有感情色彩与善辩的玄学家相比，并不太精通认识论。在道德感情问题上，虽然张君劢和其他的人也附带谈到其目的，是扩充人的内在生命来创造精神文明，但总的来说，并没有建立形而上的历史体系来表明主观道德体验所具有的特性。

在论战中，自由主义者和激进主义者属于科学派，信奉自然主义的进化理论，持有乌托邦似的乐观主义，以丰富的玄想来领会进化论。这些特点，使人想起老一代的康有为。祟奉杜威和罗素的胡适，向“自然主义的宇宙”奉献了一首赞美的散文诗，认为人生不管怎么微弱，由于“有创造力的智慧”在起作用，得以成功地创造出富足而合理的文明。老资格的无政府主义者吴稚晖，甚至想出改革者完整的儒—道家宇宙论的连续统一体，也就是在其内部，把人类带入朦胧的大化之流的进化远景。在这些表述中，早期改良派的科学概念作为真正的宇宙观，无论是设计自然的宇宙，还是在使人类能成功地追求道德和物质的乌托邦社会，都没有实质性的改变。

作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”的争论，不可能在公众未作出评判以前就宣告结束。当玄学被判定在论战中失败时，仅只反映其追随者的规模，并没有反映出其潜在的持续力。实际上，首先从中国知识舞台上退出的是科学派，进化自然论在20年代末败给了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，为知识分子提供了一个解释明确的选择现代具有持久的复兴力量；并以与西方文化抗衡的态度，在随后20年中具有颇大的社会吸引力。