24 做一只蝙蝠是怎样的？
托马斯·内格尔
（1974）
使“身心问题”变得真正棘手的，是意识。或许正因如此，当前对身心问题的讨论才很少关注它，或明显误解了它。新近的还原论狂潮已经催生了对心理现象和心理概念的若干分析，意图解释某种物质主义、心物（psychophisical）同一或还原的可能性（见《延伸阅读》中内格尔的参考文献）。然而得到处理的都是各种还原共有的问题；而使身心问题与众不同，不同于水与H2O问题、图灵机与IBM机问题、闪电与放电问题、基因与DNA问题、橡树与碳氢化合物等问题之处，却被忽视了。
每个还原论者都从现代科学中找到了自己喜爱的类比。这些“成功”还原的例证其实毫不相干，绝无可能揭示心脑关系。不过，哲学家们也有人类的共同弱点：喜欢从熟悉的、理解得很好的东西那里获得措辞，去解释无法理解的东西，尽管二者完全不同。这导致人们接受了对心理的种种不合理解释，很大程度上是因为这些解释让一些熟悉的还原变得可行。我将试图说明，为什么常见案例无助于我们理解身心关系，为什么我们目前对如下问题实际上毫无概念：要解释心理现象的物理本质，那会是怎样的。如果不考虑意识，身心问题就会索然无味；但考虑它，问题似乎又无望解决。什么是有意识的心理现象最重要、最独特的特征，人们对此知之甚少。大多数还原论甚至并不试图解释这一问题。仔细考察就会发现，目前没有什么有效的还原概念适用于此。或许为这一目的可以发明出一种全新的理论形式，但即便存在这样的解决办法，也是远未可期。
意识体验是一种广泛的现象。它出现在许多层次的动物生命中，尽管我们无法确定它是否出现在更简单的有机体中，而且一般而言也很难说什么是它出现的证据。（有些极端人士甚至已经准备否认它存在于人类以外的哺乳动物中了。）它无疑会以无数种我们完全无法想象的方式，出现在遍布宇宙的其他恒星系的其他行星上。但无论形式会怎样变化，一个有机体但凡拥有意识体验，基本上就意味着存在一种情况，身为这个有机体“就是这样”。这可能进而暗含了体验的形式，甚至可能暗含了有机体的行为（尽管我怀疑这一点）。但从根本上说，一个有机体具备有意识的心理状态，当且仅当存在一种情况：身为这个有机体就是这样，而且是对这个有机体而言才是这样。
我们可以称之为体验的主观特性。任何为人熟知或新近发明的心理还原分析都不能对它有所把握，因为所有这些分析在逻辑上都能和没有它的情况相容。它不能根据任何功能状态或意向状态的解释体系得到分析，因为这些状态同样可以归给那些表现得像人、却没有任何体验的机器人或自动机。[1]出于同样的原因，它也不能根据关乎典型人类行为的体验在因果方面的作用来分析。[2]我既不否认有意识的心理状态和事件引发行为，也不否认它们可以获得功能性的刻画。我只是否认这些刻画穷尽了对它们的分析。任何还原论的方案都要基于一个对被还原之物的分析。如果这一分析遗漏了什么，问题就会问错。要为物质主义辩护，却以分析心理现象为基础，且这些分析又不明确关涉这些心理现象的主观特性，那就是徒劳无益的。因为，没有理由假定，一个看似有理的还原并不试图说明意识，却还能扩展到涵括意识。因此，如果对什么是体验的主观特性没什么概念，我们就不知道要物理主义的理论来干什么。
尽管要说明心灵的物理基础，必须解释许多东西，但这一个似乎最为困难。我们可以用物理或化学的还原，将一种普通物质的现象性特征排除掉，但不可能以同样的方式经还原将体验的现象性特征排除掉，即不可能将其解释为对人类观察者心灵的作用（见Rorty，1965）。要为物理主义辩护，就要给这些现象性特征本身以物理性的说明。然而，当我们检查它们的主观特性时，这样一个结果似乎是不可能的。原因在于，每个主观现象本质上都与一个单独的视角相联系，而一个客观的物理理论似乎将不可避免地抛弃这个视角。
首先，让我试着更充分地表述这个问题，而不提主观与客观或“自为”与“自在”之间的关系。这远非易事。身为一个X是怎样的，相关事实非常独特，独特到有人可能倾向于怀疑其真实性，或怀疑主张这些事实的意义。为阐明主观性和某一视角之间的联系，并彰显主观特征的重要性，我们要找到一个清楚揭示主观和客观这两类概念之间差异的例子，并探究与之相关的问题，这样会有助益。
我假定我们都相信蝙蝠拥有体验。毕竟它们是哺乳动物，它们拥有体验一事也不比老鼠、鸽子或鲸类拥有体验更为可疑。我选择蝙蝠而不是黄蜂或比目鱼，是因为一旦在物种发生树上回溯太远，人们就会逐渐削弱那儿有体验的信念。蝙蝠尽管和我们的关系相比其他物种来说更为亲近，[3]但却表现出与我们迥异的活动范围和感觉器官，因此，我想提出的问题就格外鲜明（当然也可以就其他物种提出）。即便没有哲学反思的助力，任何人只要在一个密闭空间中与一只活跃的蝙蝠共度一段时光，就知道遭遇一种根本上的“异种”生命形式是怎么回事了。
我已经说过，相信蝙蝠拥有体验，这种信念的本质在于，存在某种情况，身为蝙蝠就是那样。如今我们知道，大多数蝙蝠（精确点儿的话，可以是小翼手亚目）主要通过声纳或说回声定位来探测声波范围内的物体对它们急速的、精细调制的高频鸣叫的反射，从而感知外部世界。它们的脑被设计成可以把向外发出的声脉冲和随之而来的回声关联起来，如此获得的信息使蝙蝠能精确地区分距离、大小、形状、运动和质地，效果可媲美于我们的视觉。但蝙蝠声纳，尽管明显是一种感知形式，却在运作上与我们具有的任何感觉都不相似，而且也没有理由假设它在主观上像我们能体验到或想象到的任何事物。这似乎会在“做一只蝙蝠是怎样的”这一概念上制造困难。我们必须考虑，有没有什么办法能允许我们从我们自身的情况出发就能推断蝙蝠的内在生活；[4]如果没有，那有没有别种方法能使我们理解这个概念。
我们自己的体验为我们的想象力提供基本材料，我们想象力的范围也因之受限。想象一个人双臂结膜，因而能在晨昏时分四处飞翔，用嘴捕食昆虫，他视力极差，要通过一个反射高频声音信号的系统来感知周围世界，而且白天还用双足倒挂在阁楼上；想象这些全无用处。我所能想象的程度（并没有多离谱）仅仅表明了，对我而言，像一只蝙蝠那样行动会是怎样。但这不是问题所在。我想知道的是，对一只蝙蝠而言，做一只蝙蝠是怎样的。然而如果我试着去想象这个，我就被我自己的“心灵资源”（resources of my own mind）所限制，这些资源不足以达成这一任务。凭想象，无论我是在现有的体验上做加法，还是从体验中逐渐减去某些部分，抑或组合施用加减和修改，我都无法做到。
不改变我的基本结构，哪怕我的外表和行为能做到看起来像黄蜂或蝙蝠，我的体验仍与这些动物毫无相似之处。另一方面，如果假定我应当具有蝙蝠的内部神经生理构造，那么这一假定是否有意义，也很值得商榷。即使我能逐步变成蝙蝠，眼下的构造也让我无从想象，那样变身之后的自己，在那个未来阶段的体验会是怎样的。最佳证据只会来自蝙蝠的体验——只要我们知道它们都是怎样的。
因此，如果是从我们自身的情况出发去推断做一只蝙蝠是怎样的，这样的推断一定不可能完备。对于它到底是怎样的，我们充其量只能形成一个粗略的概念。例如，我们可以基于某动物的结构和行为而把一般的体验类型归给它。由此，我们将蝙蝠声纳描述为某种形式的“三维前向感知”；我们相信蝙蝠感觉得到某种版本的疼痛、恐惧、饥饿、欲望，以及其他声纳之外更常见的感知类型。但我们相信，这些体验也各有其独特的主观特性，而这些超出了我们的设想能力。如果宇宙的其他地方存在有意识的生命，那么很可能其中有一些，就算用对我们最为普遍有效的体验性措辞，也无法描述。[5]（而这一问题并不限于跨物种的情形，因为它也存在于两个人之间。例如一个先天失明失聪之人，他的体验的主观特性我就不会有；而我的，他怕也不会有。但这并不妨碍我们每个人都相信他人的体验具有这样的主观特性。）
即便无法设想某类事实的本质，我们仍可相信它们的存在，如果有人想要否认这一点，那么他应当反思到，我们在设想蝙蝠时所处的立场，跟有智能的蝙蝠或火星人（任何与我们截然不同的智能外星生物）在试图对“身为人类是怎样的”这个问题形成概念时所处的立场是一样的。它（他）们心灵的结构可能会使它们无法成功，但如果它们由此总结说，不存在任何情况，身为我们人类就是那样，而只有心理状态的某些一般类型可以归给我们（感知、食欲或许是我们双方共有的概念，或许不是），那就错了。我们知道，要是它们得出了怀疑的结论，那它们就错了，因为我们知道身为我们是怎样的。我们也知道，尽管我们的这种“怎样”包括了不计其数的变体和复杂性，我们也没有能充分描述它的词汇，但它的主观特性非常独特，而且在某些方面，要使用只有我们这样的生物能理解的措辞才能描述它。我们永远不该指望我们的语言能容纳对火星人现象学或蝙蝠现象学的详尽描述，但是这一事实不应导致我们将这一断言视为无意义：蝙蝠和火星人也拥有体验，且这些体验在细节方面与我们的那些同样丰富。如果有人要发展某些概念、某种理论，让我们能思考这些东西，那自是很好；但可能受限于我们的本质，我们永远也得不到这样的理解。而如果有什么东西我们永远无法描述或理解，我们就否认它的实在性或逻辑上的重要性，这就是最原始意义上的认知失调。
这就将我们带到了一个话题、即一种关系的边缘，关系的双方，一边是事实，一边是概念框架或说表征系统。我这里能给出的讨论，远远不及这一话题所需。关于各种形式的主观领域，我的实在论都隐含着一个信念，即存在一些事实是人类的概念所不能及的。一个人当然可以认为，存在一些事实，人类将永远不会有必备的概念去表征或理解。其实，鉴于人类预期的有限性，怀疑这一点是愚蠢的。毕竟，假使在康托发现超限数之前，所有人都已被黑死病消灭殆尽，超限数还是存在。[6]不过，一个人也可以认为，存在一些事实，人类这一物种即使能永久存活，也永远不可能表征或理解，仅仅因为我们的结构不允许我们运用所需类型的概念。这种不可能甚至有可能被其他存在者观察到，但我们还不清楚，此类存在者的存在、或其存在的可能性，是不是使“存在着人类无法触及的事实”这一假说有意义的前提。（毕竟这种能触及人类无法触及之事实的存在者，其本质本身大概就是个人类无法触及的事实。）因此，对做一只蝙蝠是怎样的反思，似乎将我们引向这样的结论：有些事实并不在于人类语言所能表达的命题的真理之中。我们可以被迫承认这样一些事实的存在，而无须能够陈述或理解它们。
不过，我将不再继续这个主题了。它与我们当前的话题（身心问题）的相关之处在于，它使我们能整体地观察到体验的主观特性。无论是做一个人类、一只蝙蝠还是一个火星人，相关的事态（status of facts）如何，这些事实似乎都包含了一个特定的视角。
我并非在此宣扬体验对其拥有者具有所谓的私密性。这里的视角不是只能由个体获得的那种，而是一个类型。某人采取一个并非自己的视角，经常是可能的，所以，对于此类事实的理解并不受限于某人自身的情况。一个人可以知道、说出另一个人的体验有什么特质，在这种意义上，现象学事实是完全客观的。而要把客观性归给体验，只有在某人（物）与被赋予体验客观性的对象充分相似，足以采取后者的视角（既以第一人称、又以第三人称）来理解这种归属时，才有可能，在这种意义上，现象学事实又是主观的。某人自己与另一体验者的差异越大，在这方面就越不能期待成功。就我们自己的情况来说，我们的视角彼此相关，但如果我们想通过他人的视角来恰当地理解自己的体验，就会有许多困难，就和我们试图理解另一物种的体验却不采取它的视角一样困难。[7]
这与身心问题直接相关。因为，如果有关体验的事实，有关“对这个进行体验的有机体而言，那是怎样”的事实，只能通过某一视角触及，那么体验的真实特性要如何从有机体的物理运转中揭示出来，就成了一个谜题。后者是一个非常典型的客观事实的领域，从许多视角、在拥有不同感知系统的诸多个体那里，都能获得观察和理解。人类科学家要获得蝙蝠神经生理学方面的知识，并没有类似的想象障碍，而有智能的蝙蝠或火星人对人类大脑的了解也可能比我们自己还多。
这本身并不是一个反还原的论证。一个不理解视感知的火星科学家可能会理解作为物理现象的彩虹、闪电、云，尽管他永远不可能理解人类概念中的彩虹、闪电、云，或是这些事物在我们的现象世界中占据的位置。这些概念挑拣出的事物，其客观本性可以被火星科学家理解，是因为尽管这些概念本身与一个特定的视角及一个特定的视觉现象学相关联，但从那个视角得到理解的事物却并非如此：它们在这一视角下获得观察，但却外在于这一视角；因此，它们也能从其他视角得到理解，不论这些视角来自相同的还是不同的有机体。闪电具有一种客观特性，并不被其视觉表象穷尽，这种特性就可以被没有视觉的火星人研究。确切地说，比起其视觉表象所揭示的，它具有一种更客观的特性。说到从主观特性到客观特性的转变，我希望对事物完全客观的内在本质是否在问题不予置评，人们或许能到达这一问题的终结点，也或许不能。或许更准确的是把客观性想成一个方向，理解可以向它行进。在理解像闪电这样的现象时，尽可能地远离严格意义的人类视角是合理的。[8]
另一方面，体验似乎与某一特定视角的关联更为密切。离开主体用以把握体验的那个特定视角，似乎就很难理解体验的客观特性意味着什么。毕竟，如果移除蝙蝠的视角，“做一只蝙蝠是怎样的”这个问题中还剩下什么呢？但如果体验除却其主观特性外，并没有一个客观本质可被许多其他视角把握，那么要如何设想一个正在研究我脑子的火星人，有可能仅从一个不同的视角出发，来观察作为我心理过程的物理过程（就像他可以观察作为闪电的物理过程那样）？而且，一个人类生理学家又如何从另一个视角观察到这些过程？[9]
看来我们面临的是一个“心—物”还原的普遍困难。在其他领域中，还原过程的进发是朝向更大的客观性，朝向一个对事物的真正本质更为准确的看法的。要实现这一点，那么对个体或物种看待考察对象的特有视角，我们就需要减少（还原掉）依赖。我们不根据对象给我们的感官造成的印象来描述它们，而是根据它更一般的作用或用人类感官之外的手段可以探测到的特质。它越不依赖人类特有的视角，我们的描述就越客观。遵从这一路径是可能的，因为尽管我们用来思考外部世界的概念和观念起初是应用在一个包含了我们感知器官在内的立场中的，但它们被我们用来指称超出它们自身的事物，而对于那些事物，我们拥有“现象视角”。因此，我们可以抛弃一个视角，代之以另一个，与此同时仍在思考同样的事物。
然而体验本身，似乎并不符合这种模式。从表象转向实在的想法在这里好像行不通。在体验本身的情况中，与抛弃起初对事物的主观视角，代之以另一个更加客观但涉及同一事物的视角，以追求对同一现象更客观的理解，与这一方式相类似的又是什么？放弃我们人类视角的独特性，并力图使用那些无法想象身为人类是怎样的存在者能用的措辞，来进行描述，这样看起来当然不太可能更接近人类体验的真正本质。如果体验的主观特性只能在某一视角下才能得到充分理解，那么任何朝向更大客观性的转移，即更少地附着于某一特定视角，都不能让我们更接近这一现象的真实本质，而是让我们离它更远了。
某种意义上，反对体验可以还原，这在还原的成功案例中已初露端倪；因为，在发现声音实际上是空气或其他介质中的波现象时，我们就抛弃了一个视角而采取了另一个，而被我们抛在脑后未被还原的，正是人类或动物的听觉的视角。来自极其不同的两个物种的成员，或许都能用客观措辞理解同一批物理事件，而这并不要求它们去理解这些事件对另一物种各成员的感官显现为什么现象形式。因此，它们要指涉一种共同现实，一个条件就是它们更为独特的视角并不属于它们双方都能理解的共同现实。仅当物种的独特视角从被还原之物中略去，还原才能成功。
但是，尽管我们寻求更为全面地理解外部世界时，搁置这个视角是正确的，但我们无法永久忽视它，因为它是内部世界的本质，而不仅仅是看待内部世界的一个视角而已。新近的哲学心理学中的新行为主义，大都缘于这样一种努力，即为了不残余任何不可还原的东西，而用客观的心灵概念取代真实的事物。如果我们承认，一个关于心灵的物理理论必须解释体验的主观特性，我们就必须承认，现有的概念无一能为我们提供线索，告诉我们要如何做。这个问题是独一无二的。如果心理过程的确是物理过程，那么就要存在某种情况，“内在地”经历某些物理过程就是这样。[10]是什么让这样的情况成立，仍然是个谜。
从这些反思中我们应当获得什么教益，接下来又该做什么呢？要是断定物理主义一定是错的，就错了。物理主义假说有不足之处，即它假定了一个有缺陷的客观心灵分析，但这证明不了任何东西。更正确的表述是，物理主义是一个我们无法理解的立场，因为关于它如何可能为真，我们目前不具备任何概念。或许有人会认为，要求理解须以这样一个概念为条件，是无理取闹。毕竟可以说，物理主义的含义是足够清楚的：心理状态就是身体的状态，心理事件就是物理事件。我们不知道它们是哪些物理状态和事件，但这并不妨碍我们理解这个假说。还有什么是比“是”这个字眼更清楚明确的呢？
不过我相信，“是”这个字眼表面上的明确恰恰具有欺骗性。通常，当有人告诉我们X是Y时，我们知道它是怎样才被看待为真的，但这依赖于一个概念/理论背景，并不单是“是”就能传达出。我们知道X和Y各指称哪类事物，又是怎样指称的，也大致知晓这两条指称路径可能怎样交汇到同一事物上，无论那是一个物体、一个人、一个过程、一个事件或随便什么。但当同一性确认（identification）中的这两个词项太过不同时，可能就不太清楚“X是Y”这一命题怎样才能为真。我们甚至可能对两条指称路径怎样才能交汇、或可能交汇到何种事物上，连一个粗略的概念都没有；也许必须有个理论框架，我们才能理解它。没有这个框架，神秘主义的气息就会笼罩同一性确认。
这解释了为什么要通俗地呈现基础科学的发现，总会有种魔幻的趣味：给出的命题人们并不真正理解，但又必须赞同。例如，现在的人在很小的时候就被告知，所有的物质其实都是能量。然而虽然人们知道“是”是什么意思，但由于缺少理论背景，对于是什么使得这一论断为真，大多数人永远都不会有什么概念。
物理主义眼下的处境，就像“物质是能量”这一假说如果是被前苏格拉底哲学家说出的，会面临的处境一样。对于它怎样才会为真，我们连一点概念的最初头绪都没有。要理解“心理事件就是物理事件”这个假说，我们需要的比理解“是”这个字眼更多。一个心理词项和一个物理词项怎样才可能是指称同一事物的，相关观念付之阙如；这样的观念，通过对其他领域理论中的同一性确认做常见的类推，也无法获得。之所以无法获得，是因为如果我们以常见模式解释心理词项对物理事件的指称，我们得到的要么是再现了主观事件，还是另一个不同的主观事件，由它来确保物理事件有心理的指称；要么，对于心理词项如何指称，我们得到的是错误的解释（例如一个因果行为主义的解释）。
说来也怪，有些东西我们无法真正理解，但它们却是真的，而对此我们可能还拥有证据。设想有一只毛虫被某个不熟悉昆虫变态的人锁在一个无菌柜里，几周后重新打开柜子，赫然出现了一只蝴蝶。如果这人知道柜子一直是关着的，他就有理由相信这只蝴蝶（曾经）就是那只毛虫，但在什么意义上确实如此，他则完全不知道。（一种可能是毛虫身上有一只小型的有翅寄生虫，吞食它后长成了那只蝴蝶。）
可以想见，对于物理主义，我们也正处于这样一个状况之中。唐纳德·戴维森已论证过，如果心理事件有物理的原因和结果，它们必定也有物理的描述。他认定我们有理由相信这一点，即便我们没有而且实际上也不可能有一个一般的心之物理的理论。[11]他的论证是施用于具有意向性的心理事件的，但我认为我们也有一些理由相信感觉也是物理过程，而不必理解怎么会是这样。戴维森的立场是，某些物理事件有不可还原的心理特质，或许某个能以此方式描述的观点是正确的。但我们现下对此形不成任何概念；我们也完全不知道，一个让我们能如此设想的理论会是怎样的（类似评论亦适用于内格尔［1965］）。
说体验具有客观特性真的有什么意义吗，在这一基本问题上我们几乎没做什么工作（此处可以完全不提脑）。换句话说，不去问我的体验在我看来是怎样，而去问我的体验实际上是怎样的，有什么意义吗？除非理解体验确有客观本性（或客观过程也可以有主观本性）这一更基础的观念，否则我们无法真正理解“体验的本性要在物理的描述中捕捉”这样一个假说。[12]
我想用一个推测性的提议来结尾。我们或许有可能从另一个方向来走进主观与客观之间的鸿沟。暂且撇开心灵与脑的关系，我们可以就心理本身去追求一个对它更为客观的理解。如果不依靠想象，即不采取体验主体的视角，我们目前完全无法思考体验的主观特性。要形成、设计新概念、新方法，即一个不依赖共情和想象力的客观现象学，就要把上述情况当作挑战。尽管想必它不会捕捉到一切，但它的目标，至少部分目标，是以一种对无法拥有那些体验的存在者而言可理解的方式，来描述体验的主观特性。
我们要描述蝙蝠的声纳体验，就得发展出这样一套现象学；但就从人类开始，也是可能的。例如，人们可以试着发展出一些概念，用来向天生的盲人解释观看是怎样的。有人最终会撞到南墙，但设计一套用客观措辞且有着更高精确度的方法，表达出远胜于比我们目前能表达的东西，应该是可能的。一些松散的跨感官类比，如“红色就像小号的声音”，会突然出现在对这一主题的讨论中，但它们几无用处。任何人只要既听过小号又见过红色，都该清楚这一点。不过，感知的结构特性可能更容易获得客观描述，即便会漏掉一些东西。而这些概念，它们不同于我们在第一人称中学到的概念，可能让我们对甚至自己的体验也能达到一种别样的理解；而因为主观概念描述起来极为轻易，又缺乏一定的距离，无法使我们达到这样的理解。
除了其自身的关切，这种意义上的客观现象学还可能会让“体验的物理基础”[13]这类问题能具有一种更易理解的形式。采纳了这种客观描述的主观体验，其各方面对更为常见的客观解释来说，可能是更好的备选。但无论这一猜测是否正确，只有在对一般性的“主观——客观”问题有了更多思考之后，才有可能仔细考虑关于心灵的任何物理理论。否则，我们甚至不可能在提出身心问题的同时而不去回避问题本身。
托马斯·内格尔
普林斯顿大学
反思
他做了所有你永远不会做的事；他也爱我——他的爱很真。为什么他不能是你？
——汉克·考克伦（约1955）
一闪一闪亮晶晶，满天都是小蝙蝠，高高飞在天空中，就像一个大茶盘。
——刘易斯·卡罗尔（约1865）
数学课物理课上有一个著名的谜题：“为什么一面镜子反转左右，却不反转上下？”这问题发人深省。如果你不想被剧透答案，就跳过接下来的两段。
答案取决于，我们认为将自己投射到镜像的恰当方式是什么。我们的第一反应是，往前走几步、再转个身，我们就能站在镜中“那人”的立场上，而忘记“那人”的心脏、阑尾等等都长在错误的一侧，脑的语言半球十有八九也在不正常的一边。在总体的解剖层次上，那实际不是一个人类的图像。微观上情况就更糟了。DNA分子错误地盘旋，如果一个“入”[14]不能匹配一个真人，那这镜像“人”同样不能！
但别急，你可以让你的心脏留在正确的一侧，如果你头脚倒转，就像转过你面前的齐腰单杠那样。现在，你的心脏与镜中人的心脏在同一侧，但你的头脚却在错误的位置上，而你的胃，尽管大约在正确的高度上，却也颠倒了。所以，一面镜子似乎可以被看成是反转了上下，假如你愿意将自己映射到一个脚在头上的生物上的话。这完全取决于你愿意以哪种方式将自己贴合到另一个实体之上。你可以选择围着水平杠还是垂直杠旋转，是心脏正确但头脚错误还是头脚正确但心脏错误。只不过由于人体外部的垂直对称性，垂直的自我旋转才产生出一种貌似更为可信的“你——图像”映射。但镜子本身并不在乎你以哪种方式去阐释它们的所作所为。而且实际上，它们真正反转的只是前后而已！
关于映射或投射或同一确认或共情……无论你想怎么叫它，它的概念上有一种非常迷惑人的东西。这是人类的一项基本特征，几乎难以抗拒。但它会将我们引到非常奇怪的概念路径上去。前面的谜题展示了过分轻易的自我投射的危险。西部乡村民谣的副歌则更为痛切地提醒我们，过分认真地对待这种映射是徒劳无益的。然而，我们自己的心灵却禁不住要这样去做。既然如此，那就让我们放开手脚，到这场具体形式无数的狂欢中放纵一回，而主题就是内格尔的标题设定的那个。
在麦当劳工作是怎样的？38岁是怎样的？今天在伦敦呢？
攀登珠穆朗玛峰是怎样的？做一个奥运会体操冠军呢？
做一名优秀的音乐家会是怎样的？能在键盘上即兴创作赋格是怎样的？成为J. S.巴赫呢？巴赫创作《意大利协奏曲》最后一个乐章时呢？
相信地是平的是怎样的？
做一个居然比你自己还聪明的人是怎样的？居然还不如你自己聪明呢？
讨厌巧克力（或讨厌你本人喜爱的某种口味）是怎样的？
听到英语（或一个人的母语）而不理解它是怎样的？
性别反转是怎样的（见选文15《岂止排异》）？
成为你自己的镜像会是怎样的（见电影《叠魔惊潮》[Journey to the Far Side of the Sun，1969]）？
成为肖邦的兄弟（而他并没有）会是怎样的？当今法国国王呢？
做一个被梦到的人是怎样的？做一个当闹钟响起时被梦到的人呢？成为霍尔顿·考菲尔德呢？成为J. D.塞林格脑中表征霍尔顿·考菲尔德这一人物的子系统呢？[15]
做一个分子是怎样的？一个分子集合体呢？一个微生物呢？一只蚊子？一只蚂蚁？一个蚁群？一个蜂箱？中国？美国？底特律？通用汽车？一个音乐会听众？一个篮球队？一对已婚夫妇？一只双头牛？一对暹罗双胞胎？一个裂脑人？一个裂脑人的一半？被断头台斩首的人的头？他的身体？毕加索的视皮层？一只老鼠的快乐中枢？被解剖青蛙的一条抽搐的腿？蜜蜂的一只眼睛？毕加索的一个视网膜细胞？毕加索的一个DNA分子？
做一个正在运行的AI程序是怎样的？一台计算机的操作系统呢？系统“崩溃”时的操作系统呢？
全身麻醉后是怎样的？被电击呢？做一个达到了顿悟状态、无我存在的禅师呢？
做一块鹅卵石是怎样的？一个风铃呢？一个人体呢？直布罗陀巨岩？仙女座星系？上帝？
击中一只蜜蜂是怎样的？做一只正被击中的蜜蜂是怎样的？做一只被击中了的蜜蜂是怎样的？（Jim Hull绘）
“做……是怎样”词组在脑海中召唤出的图景是如此诱惑撩人……我们的心灵也如此灵活地乐于接受“存在一种情况，做一只蝙蝠就是这样”这一概念和想法。进而，我们愿意相信“存在一些事物，正好就是那样的情况”——“可做物”（可以是某种情况那样的事物，be-able thing，简写为BAT），比如蝙蝠、牛、人；也有别的事物，在它们那儿上述情况就不成立，比如球、牛排、星系（即便一个星系可能包含不计其数的“可做物”）。“可做性”（BAT-itude）的标准是什么？
有感觉能力的存在者实际是什么（“有感觉能力”也是其中之一），在哲学文献中，已有许多词组被用来试图唤起这个问题的正确意蕴。有两个旧措辞是“灵”（soul）和“魂”（anima）。近来时兴的说法是“意向性”。还有老替补“意识”。然后就是“作为一个主体”“拥有内在生活”“拥有体验”“拥有一个视角”，具有“感知关涉性”“人之为人性”或“自由意志”。在一些人眼中，“拥有心灵”“拥有智能”以及平淡无奇的“思考”，都有正确的意蕴。塞尔的文章（选文22）对比了（空洞且机械的）“形式”和（鲜活且有意向性的）“内容”，也用了“句法”和“语义”（或“无意义的”与“有意义的”）这些词来刻画这种分别。这番大型陈列中的所有措辞几乎都是同义的。它们全都与这一情感问题有关，即将我们自己投射进相关客体是否有意义：“这个客体是不是‘可做物’？”然而，真的存在它们所指的某种东西吗？
内格尔表明，他追寻的“东西”是所有蝙蝠的体验中普遍存在的精华，而不是某只特殊蝙蝠的体验集合。因此塞尔可能会说内格尔是个“二元论者”，因为内格尔相信从所有个体的体验中得出的某种抽象。
令人惊讶的是，那些会请读者做心理映射的语句，看看它们的语法，就会对这些棘手的问题生出些洞见。例如，比较“做英迪拉·甘地会是怎样的？”和“做英迪拉·甘地是怎样的？”这两个问题的区别。可以说，条件句是在迫使你将自己投射进另一个人的“皮囊”，而陈述句似乎在问，对英迪拉·甘地而言，身为英迪拉·甘地是怎样的。仍然可以提出这个问题：“用谁的话来讲？”假如是英迪拉·甘地要告诉你身为英迪拉·甘地是怎样的，她也许会提一些她认为在你的体验中大致相似的事，试图以此来解释她在印度的政治生活。你会抗议吗，说“不，不要把它翻译成我的话！用你自己的话讲！告诉我对英迪拉·甘地而言，英迪拉·甘地身为英迪拉·甘地是怎样的！”？那样的话，当然她也会用印地语来讲，留下你去学这门语言。但即便你学会了印地语，你的立场也无异于上百万印地语母语者，毫不知晓身为英迪拉·甘地会是怎样，对英迪拉·甘地身为英迪拉·甘地是怎样更不知情。
这儿有些东西非常不对劲。内格尔坚称，他实际上想让他的动词“做/是/存在”（be）是非主观的。不是“对我来说，做X会是怎样”，而是“客观上，做X是怎样”。这里有一个“作为者”（be-ee），而没有“去做者”（be-er），仿佛是个活的野兽却没有头。或许我们应该回到条件句版本：“做英迪拉·甘地会是怎样？”呃，是对我来说，还是对她而言？可怜的英迪拉，当我身为她的时候，她到哪儿去了？或者，如果调换我俩（同一性是一种对称关系），就得到“对英迪拉·甘地而言，身为我会是怎样的”。那么就还得问，假如她是我，那我在哪儿？我们要交换立场吗？抑或我们暂时将两个彼此不同的“灵魂”叠合成了一个？
注意，我们倾向于说“假如她是‘宾我’（me）”而非“假如她是‘主我’（I）”。许多欧洲语言面对此类等式都有点儿一惊一乍。在主语和补足语[16]的位置上都用主格，听着怪怪的。而人们更愿意让“是”与宾格连用，就好像它是一个及物动词！“是”不是一个及物动词，而是一个对称动词，而语言却让我们偏离了对称的视野。
我们可以从德语中看到这一点。在德语中构造这种断言同一性的句子，会得到有趣的不同情况。以下两个例子改编自斯坦尼斯瓦夫·莱姆对话的德语翻译：对一个将死之人即将进行逐个分子的精确复制。本着这种精神，我们也提供对德语原文逐个单词的（近乎）精确的英语复制：
1.德：Ob die Kopie wirklich du bist, dafür muß der Beweis noch erbracht werden.
英：As-to-whether the copy really you are, thereof must the proof still provided be.
（是否-这-复制品-真的-你-是，对此-必须-证明-仍-提供-被）
这复制品是否真的是你，这一问题仍须证明。
2.德：Die Kopie wird behaupten, daß sie du ist.
英：The copy will claim that it you is.
（这-复制品-将-宣称，那-它-你-是）
这复制品将宣称它是你。
注意，在这两个同一性断言句中，“复制品”（“它”）首先出现，然后是“你”，然后是动词。但是注意，在第一句的（条件）分句中，第二人称的“是”是动词，这回指蕴含了“你”是主语，而“复制品”是补足语；而在第二句的（宾语）分句中，动词是第三人称单数的“是”，这回指蕴含了主语是“它”而补足语是“你”。动词到结尾才出现，这赋予了这些分句某种能带来意外结局的特质。在英语中，我们无法轻易达到恰好相同的效果，不过我们可以从“那个复制品真的是你吗？”和“你真的是那个复制品吗？”句义的暗示中寻求差别。这两个问题是带着不同的向度“溜”进我们心里的。前者溜入的是“还是这个复制品其实是别的某个人，或者也许根本谁都不是？”；后者溜入的是“还是你不在当场，或者你在任何地方吗？”。顺便一提，我们的原书名（The Mind's I）不仅能被解读为所有格，同样也能被解读为一个短而完整的句子，回应“（主格的）我是谁”“谁是（宾格的）我”两个问题。[17]注意一下“去做（是）”的及物用法（严格说是个不合语法的用法）是如何赋予了第二个问题一种与第一个问题全然不同的意蕴。
丹尼特对侯世达说：假如我是你，我会提出，用“假如你是我，我会……”来开始一番建议实在太古怪了，但假如你是我，我还会暗示你这么提吗？
所有这些例子都表明，我们是多么容易受暗示的影响。我们仿佛疯狂地着魔于“灵魂就在那儿”这个念头：一个火焰般的灵魂，可以点亮或熄灭，甚至还在身体之间传递，就像火焰在蜡烛之间传递那样。如果一支蜡烛被吹灭再被重新点燃，它还是“同一个火焰”吗？或者，如果它保持点燃的状态，那它每时每刻都恰好是“同一个火焰”吗？四年一度，火炬手们把奥运圣火从雅典带到千万里外的目的地，过程中小心翼翼地保持它燃烧。“这就是在雅典点燃的那把火”，这个想法具有强烈的象征意义；整个链条中若有间断，即便是极为短暂的一瞬，对知道的人而言也破坏了这种象征意义。当然了，对不知道的人而言，则不造成任何伤害。这件事究竟怎么就可能是重要的了？然而情感上它似乎的确重要。“灵魂之火”这个概念，不会轻易熄灭的。而它却把我们引到了水深火热之中。
直觉上我们无疑认为，两个东西只有具有差不多“同等尺寸的灵魂”，才能互相溜入对方。丹尼尔·凯斯（Daniel Keyes）的科幻故事《献给阿尔吉侬的花束》（Flowers for Algernon）讲的是，一个弱智的男青年因奇迹般的医学治疗逐渐获得了智力，还成了一个伟大的天才，而后来结果却是治疗效果不能持久，而“他”眼看着自己的心智坍塌回弱智的状态。这个科幻故事有着现实生活中的对应，对应的是这样一些人的悲剧：他们从无心灵状态成长到正常成年人的智力，后又目睹自己年老失智，或遭受严重脑损伤。而这些人，比起某个拥有生动想象力的人，能更好地回答我们这个问题吗：“让你的灵魂从你的内部溜走，那是怎样的？”
弗朗茨·卡夫卡的《变形记》讲的故事则是，一个男青年一天早上醒来，变成了一只大甲虫，但这甲虫却像人一样思考。将《献给阿尔吉侬的花束》和《变形记》的想法结合起来，想象一只昆虫的智力提升到人类天才（这时也不妨是超人）的水平，然后再衰退回昆虫水平，会很有趣。但实际上，这对我们而言是不可设想的。借用电气工程术语，所涉心灵的“阻抗匹配”太糟糕了。事实上，阻抗匹配可能正是内格尔式的问题有其合理性的主要标准。对你来说，更容易想象哪个的存在：完全虚构的人物霍尔顿·考菲尔德，还是某只特定的真实蝙蝠？将自己映射到一个虚构的人类上，当然要比映射到一只真实的蝙蝠上更容易也更真实。这有点令人意外。似乎内格尔的动词“做（是）”有时的用法很奇怪。或许就像关于图灵测试的对话（选文5）暗示的那样，“是”这个动词被扩展了。或许它都延伸出了它的界限！
这整个想法中还有非常可疑之处。一个事物怎么可能去做（是）它所不是的事物？当二者都可以“拥有体验”时，还怎么能把它渲染得更合理吗？“对那边那只黑蜘蛛来说，去做那只陷入它蛛网的蚊子会是怎样”，我们要是问自己这样的问题，几乎毫无意义。“对我的小提琴而言，去做我的吉他会是怎样”或“如果这个句子是一只河马会是怎样”，甚至更糟。对谁而言是怎样？对无论是否有感觉能力的各种相关对象？对我们感知者？或者又是“客观上”？
这便是内格尔一文的症结所在。他想知道——用他自己的话讲——是否可能“使用那些无法想象身为人类是怎样的存在者能用的措辞，来（对人类体验的真实本性）进行描述”。严格说，这听上去就是一个明摆着的矛盾，但这确实是他的观点。他不是想知道对他而言，做一只蝙蝠是怎样的；他想从客观上知道那主观上是怎样的。戴个“蝙蝠头盔”，一个会用电极刺激脑进入蝙蝠那般体验的头盔，从而获得这种体验，体验到“蝙蝠性”，对他而言是不够的。毕竟，这仅仅是对内格尔而言，做一只蝙蝠是怎样的。那什么才会令他满意呢？他不确定会有任何东西能令他满意，而这也正是他忧虑的。他担心“拥有体验”这一概念超出了客观对象的领域。
如此看来，或许在之前为“可做性”列举的各种同义词中，听着最客观的是“具有一个视角”。毕竟，即便是对机器智能最武断的怀疑者，如果一个计算机程序表征了关于世界的某些事实以及它自身与世界的关系，或许他也会勉强地把一个“视角”归给这程序。毋庸置疑，可以给计算机这样编程，让它根据一个以它自身为中心的参考系来描述周围的世界，就像“3分钟前，泰迪熊在距离此处正东35里格外”。这样一个“以此时此地为中心”的参考系就形成了一个“自我中心”视角的雏形。“存在于此时此地”是任何一个“我”的中心体验。但不参照某个“我”，你能定义“此时”“此地”吗？循环是不可避免的吗？
让我们仔细考虑一下“我”和“现在”之间的关联。做这样一个人会是怎样的：这人本已正常长大，具有普通的感知和语言能力，但遭受了某些脑损伤，因而不再具有将短期记忆的反响神经回路转入长期记忆的能力。这样一个人的存在感只会在“现在”前后的短短几秒中展开，不会有更大尺度上的自我连续性，即不会“内观”到自我链条在时间上的双向延伸，而没有这一点，也就不能使自己成为一个连贯的人。
当你遭遇脑震荡时，这之前的些许瞬间会从你的脑海中抹除，仿佛你那时并无意识。想想看，假如你这会儿被敲了头，你脑袋里就不会留下什么永久痕迹表示你读过前面这几句话。那么，体验过这些句子的人又是谁？一个体验只有进入了长期记忆才成为你的一部分吗？那么多的梦你一点也记不得，它们又是谁梦见的？
正如“现在”是和“我”密切关联的词，“这里”也是如此。试想你现在正以一种奇怪的方式体验着死亡。你当下不在巴黎，但你知道在巴黎死了是怎样的。没有光亮，没有声响，什么都没有。在廷巴克图也是一样。事实上，你在所有地方都死了，除去某一处小小所在（这里）。想想看，你是多么接近在所有地方都死了！而且你还在所有时刻都死了，除了“当下”。你还活着的那一小点时空是你的身体现在所在的地方，这并不是“碰巧”如此的，这是由你的身体和“现在”的概念定义的。我们的语言中都有些字眼，可以与“这里”和“现在”结合出丰富的组合，就比如“我”，等等。
如此看来，为一台计算机编程，让它在描述自身与世界之间的关系时使用像“我”“我的”这样的字眼，实属寻常。当然，这些字眼背后不必须有任何精审的自我概念，但也可以有。本质上，正如之前在对《前奏曲……蚂蚁赋格》（选文11）的评论中定义的那样，任何物理的表征系统都是对某视角的一种具象化，无论这种具象化多么简陋。“具有一个视角”和“做一个表征系统”之间的这一显明关联，让思考“可做性”进了一步，因为如果我们能将“可做物”等同于这样的物理表征系统，它们各范畴的指令集足够丰富，各条世界进程的内存也有编制足够精良的索引，这样的话，我们至少是已经客观化了某些主观性。
应当指出，“做一只蝙蝠”这一想法的奇怪之处不在于蝙蝠是以一种诡异的方式感觉外部世界，尽管与我们人类相比，蝙蝠的概念范畴集、感知范畴集确实都是高度简化的。在某种意义上，各种感觉形态的互换性甚至等价性都堪称惊人。例如，盲人和明眼人都可能通过触觉而引发视觉体验。可以在一个人的背部安装一片成千刺激器组成的网格，再由电视摄像机来驱动它。这些触觉刺激被传入脑中，脑会加工它们，这就可能引发视觉体验。一位明眼的女士如此报告她的假体视觉体验：
我坐在椅子上，被蒙住眼，一个个冰凉的触感锥（TSR cone）抵在我背上。一开始我只感觉到不成形的感觉波动。柯林斯说那是他正在我面前挥动他的手，这样我就能适应这种感觉。突然间，我不确定是触到还是看到，一个正方形的左下角有一个黑色三角形。那种感觉很难准确描述。我感到后背上有颤动，但方框中的三角形出现在了我的脑海中。（Nancy Hechinger, “Seeing Without Eyes,” Science 81, March 1981, p. 43.）
感官输入时，类似的形态跨越众所周知。正如在前几篇选文中指出的，佩戴了颠倒一切的棱镜眼镜的人，两三周后也会非常习惯这种看世界的方式。而在一个更加抽象的层面上，学了一门新语言的人却以近乎相同的方式体验着观念的世界。
所以，使“蝙蝠世界观”有别于我们的，真不在于刺激转换为感知对象的方式，也不在于承载思想的介质的本性，而在于极其有限的范畴集合，连同对生活中什么重要什么不重要的强调。在于这样的事实：蝙蝠无法形成“人类世界观”这样的概念，也无法拿这些概念开玩笑，因为它们总忙着在原始模式中生存。
内格尔的问题迫使我们去想，而且是非常努力地想，要怎样将我们的心灵映射到一只蝙蝠上去。蝙蝠的心灵是哪种表征系统？我们能对一只蝙蝠产生共情吗？这样看来，内格尔的问题似乎与一个表征系统去仿真另一个的方式紧密相关，就像选文22的反思讨论的那样。问一台Sigma 5“做一台DEC是怎样的”，我们会有什么收获吗？不会，这是个蠢问题。说它蠢的理由是：一台未经编程的计算机不是一个表征系统，而即便一台计算机拥有了一个程序，能去仿真另一台机器，这也并没有赋予它表征能力去处理这一问题中包含的各种概念。要能问这个问题，计算机需要一个非常精审的AI程序，先不说别的，这个AI程序至少要能以我们使用“是”这个动词的所有方式来使用它，包括内格尔的延伸意义。要问的问题毋宁说是：“你这个有自我理解的AI程序，去仿真另一个这样的程序，是怎样的？”但接着，问题就开始变得非常像这个问题了：“一个人对另一个人强烈地共情，是怎样的？”
正如之前指出的那样，人类没有长时间仿真一台计算机的耐心或精确度。当人试着站到其他“可做物”的立场上时，人倾向于共情而非仿真。他们自发地采取一套全局偏好集合来修正脑中符号活动的连锁反应，以此“颠覆”自身的内部符号系统。这并不完全像是嗑了LSD——尽管这也会让神经元之间的传导方式产生急剧的变化。LSD起这样的作用，方式是不可预料的，其效果取决于它在脑内如何散播，而与什么是象征什么的符号无关。LSD影响思考的方式与子弹射穿脑子有点类同：LSD和子弹都侵入脑子，但哪个也不在意脑子里的东西的象征能力。
然而，一种偏差却经由符号象征的通道建立了起来：“嘿，让我想想做一只蝙蝠会是什么感觉。”这设立出了一个心理语境。翻译成更少心理主义、更为物理化的措辞就是，这一行为试图将你自己投射到蝙蝠的视角上去，激活了你脑中的某些符号。这些符号只要保持激活，就会参与促成所有其他已激活符号的触发模式。而脑足够精密复杂，能将某些激活态视为稳态，即以之为语境，而另一些符号就能随即以一种从属的方式被激活。所以，我们试图“思考蝙蝠”时，是通过设定神经语境，沿不同寻常的通路导引我们的想法，从而颠覆了我们的脑。（真可惜，我们完全无法按照我们的意愿去“思考爱因斯坦”！）
然而所有这些丰富性都不能让我们一路直达“蝙蝠性”。每一个人的自我符号，即“个人核心”，或莱姆人格发生学中的“萌芽”，都已经凌驾于他（她）的生命之上，庞杂而又特异，以至于再也无法像个变色龙似的，假定出另一个人、另一个存在者的身份了。在自我符号的小小“结扣”中，个体的历史缠得太紧了。
想想这样的两个系统会很有趣：它们彼此非常相像，像到具有同构甚至同一的自我符号。比方说一位女士，和她的分子级复制品。那么她想自己时，也在想她的复制品吗？很多人都幻想，在天国的某个地方，有另一个人和自己一样。那么你想你自己时，也在同时不经意地想那个人吗？那人此刻又正想着谁？做那个人会是怎样的？你就是那个人吗？假如你有选择，你会让那个人死，还是你自己？
内格尔在他的文章中似乎没有认识到，语言（尤其）是一架使我们得以跨越不属于我们的领地的桥梁。蝙蝠不具有任何“做另一只蝙蝠是怎样”的观念，也不会对其感到疑惑。而那是因为蝙蝠不具备用来交换观念的通用货币，即那些语言、电影、音乐、手势所给予我们的东西。这些媒介辅助我们进行投射，辅助我们去采纳陌生的视角。借助一种通用货币，视角变得更加模块化，更加可传递，也更少个人性、独特性。
知识是客观和主观的一种奇异混合。在词语确实对不同人“意思相同”的意义上，可以言表的知识能够传递和分享。而两个人到底能否讲同一种语言？我们用“讲同一种语言”意指什么，这是一个棘手的问题。隐匿的弦外之音并不共享，我们都接受这一点并视之为理所当然。我们或多或少也知道，经由语言能得到什么，又遗漏什么。语言是一种公共的媒介，交换的却是最私密的体验。在每个心灵中，每个词为一簇丰富而又无法仿效的概念环绕，而我们知道，无论我们多么努力地去使其浮出水面，总还是会遗漏些什么。我们能做的只有接近。（见乔治·斯坦纳的《通天塔之后》[Aftter Babel]对这一看法的延伸讨论。）
通过诸如语言和手势等交换模因的媒介（见选文10《自私的基因与自私的模因》），我们能体验到（有时是间接地）“做X是怎样的”。这绝不是真正的体验，但什么才是对“做X是怎样”的真正知识呢？我们现在甚至都不怎么知道十年前做自己曾是怎样的。只有借助重读日记我们才能有所推定，而后，只能再借助投射！可这仍是间接的。更糟的是，我们甚至常常都不知道我们是怎么可能做了昨天的事的。而当你真的想到时，“做我自己”当下是怎样的，又不那么清楚了。
语言既让我们陷入这种困难，因为它让我们看到了这一问题；又帮我们解脱出来，因为语言作为一种通用的思想交换媒介，使体验变得可分享并且更客观。然而，它无法将我们完全带离困境。
某种意义上，哥德尔定理是一种数学模拟，模拟的是我无法理解“不喜欢巧克力是怎样”或“做一只蝙蝠是怎样”这样的事实，只不过它是通过一系列不断精确的无限模拟过程，趋向但永远达不到仿真的水平。我被困在我自己的内部，因而看不到其他系统如何。而哥德尔定理是从这样一个一般性事实的后果推出的：我被困在我自己的内部，从而看不到其他系统如何看待我。因此，内格尔尖锐提出的“客观性——主观性”两难，某种程度上与认识论方面的困难有关，这些困难既在数学逻辑方面，也（如前文所示）在物理基础方面。这些想法在我的另一本书《哥德尔、埃舍尔、巴赫》的最后一章中得到了更细致的发展。
D. R. H.
[1] 或许这种机器人不可能实际存在，或许任何什么只要复杂到能表现得像人，都会拥有体验。但即便如此，要发现这种情况，仅仅分析“体验”这一概念，也是不行的。——原注
[2] 这并不同于那些我们不可指正的事物，这既因为我们并非不能指正体验，也因为体验也出现在缺少语言和思想的动物中，而它们对自身体验根本没有任何信念。——原注
[3] 蝙蝠所属的翼手目，与人类所属的灵长目，同属北方真兽高目。但鼠所属的啮齿目与灵长目更为接近，同属灵长总目。
[4] “我们自身的情况”并不是单指“我自己”的情况，而是我们能毫无问题地应用到我们自己及其他人类身上的心理主义概念。——原注
[5] 因此，与“那是怎样的”（what it is like）这一英语表达类似的形式会有误导性。它并不意味着“它类似于（我们体验中的）什么”，而是“对主体自身而言是怎样的”。——原注
[6] 超限数（transfinite numbers）是德国数学家康托（Georg Contor，1845-1918）提出的术语，当时指大于所有有限数的基数和序数，但不一定是无限的（infinite）。这一概念后来渐为无限取代。康托在集合论方面有重要贡献。欧洲黑死病的肆虐主要在14世纪。
[7] 借助想象来超越物种间的障碍，可能比我想得容易些。例如，盲人能通过某种形式的声纳查探附近的物体，方法是发出咔嗒声或用手杖叩击。如果有人知道那是怎样的，或许就能拓展一下，粗略地想象拥有蝙蝠那样的一个精密得多的声纳是怎样的。某人自己与他人、与其他物种的距离，可能落在一个连续统的任何地方。即便是对其他的人类，对“身为他们是怎样”的理解，也只是片面的，而当某人转向与自身差异巨大的物种时，或许仍可获得一个更低程度的部分理解。想象是极其灵活的。不过，我的观点并不是说，我们不可能知道做一只蝙蝠是怎样的，我不是在提这样的认识论问题。我的观点是，即便要形成一个“做一只蝙蝠是怎样”的概念（遑论知道“做一只蝙蝠是怎样的”），人们都必须要采取蝙蝠的视角。如果有人能够粗略地、部分地采取这一视角，那么其概念也将是粗略的、部分的。或者就我们目前的理解状况而言是这样。——原注
[8] 因此，即便一些描述或视角是较为主观还是较为客观，这一区分本身只能在一个更广泛的人类视角中做出，我要提的问题也还是可以提的。我不接受这种概念相对主义，但不必然要拒绝这样的观点：其他情况中常见的“主观到客观”模型无法容纳“心-物”还原。——原注
[9] 问题不仅仅在于当我看着《蒙娜丽莎》时，我的视觉体验具有某种特质，就算有人察看我的脑子，对此也无迹可寻。因为，即便他观察到我脑中存在一幅《蒙娜丽莎》的微缩图像，他也没有理由将其与我的体验等同起来。——原注
[10] 因此，这种关系就不会是一个偶然的关系，像一个原因和它引起的独特结果之间的关系那样。一个特定的物理状态要以一种特定的方式被感觉到，这一点要必然为真。克里普克（Kripke，1972）论证道，因果行为主义式的相关心理分析是失败的，因为它们把例如“疼痛”当成仅仅是疼痛的一个偶然名称。一个体验的主观特性（克里普克称之为“体验的直接现象学属性”，第340页）是被这类分析遗漏的本质属性，而主观特性正因为它是主观特性，必然正是体验本身。我的看法和他的密切相关。像克里普克一样，我也发现，如果没有进一步的解释，说某一脑状态必然具有某一主观特性，这种假设是不可理解的。把心脑关系视作偶然的理论中，并未出现这样的进一步解释，但也许还有尚未发现的其他选项。一个能解释心脑关系怎样就是必然的理论，仍然留给了我们这个克里普克的问题，即要解释：即然如此，为什么这关系显得像是偶然的。在我看来，这一困难可通过以下方式克服。我们可以通过感知、（交感神经塑造的）同情或符号象征手段，向我们自己表征某物，这样来想象它。我不试图说明符号象征式的想象如何起效，但另两种方式下发生的情况，部分是这样的：要凭感知想象某物，我们要将自己置于一个类似于我们真的感知到此物时所处的意识状态中；而要凭交感同情想象某物，我们则要将自己置于一个类似于事物本身的意识状态中（这种方法只能用来想象心理事件及状态，我们自己的或他人的）。当我们试图想象发生了一个没有相关脑状态的心理状态时，我们首先凭交感同情想象这一心理状态发生了：我们将自己置于一个在心理上类似于这一心理状态的状态中。同时，我们试图通过将自己置于与第一种状态无关的另一种状态中，好凭感知想象相关的物理状态没有发生，而这另一种状态，就类似于一个当我们感知到上述物理状态没有发生时所处的状态。当对物理特性的想象是凭感知的，而对心理特性的想象是凭交感同情时，对我们来说，不需要相关的脑状态，就能想象任何体验的发生，反之亦然。而由于不同种类想象之间的独立性，这二者之间的关系即便是必然的，看起来也像是偶然的。（如果有人误以为同情想象起效的方式和感知想象一样，那么偶尔就会导致唯我论：想象任何不属于自己的体验似乎都不可能。）——原注
[11] 见戴维森（1970），尽管我并不理解那个反对“心之物理”法则的论证。——原注
[12] 这个问题也处于“他心问题”的核心位置，而他心问题与身心问题的紧密关联又常被忽视。如果一个人能理解主观体验怎样就能具有客观本性，他也就能理解自己之外的主体的存在。——原注
[13] 我尚未定义“物理”一词。显然它不仅适用于当代物理学概念所能描述的东西，因为我们预期还会有进一步的发展。有人可能认为，就心理现象自身而言，最终要把它认作是物理的，没什么能够阻挡。但无论物理之物还能被理解为别的什么，它都得是客观的。所以，如果我们对物理的观念延伸到将心理现象包含在内，那就也得赋予心理现象以客观特性，无论实现方法是不是借助其他已被视作物理的现象那里的措辞来分析心理现象。然而，在我看来更有可能的是，心物关系最终会被这样一个理论表达出来：这一理论的基本措辞不能明确归入二者中的任一范畴。——原注
[14] 原文为nosrep，person（人）的倒序。
[15] 考菲尔德（Holden Caulfield）是小说《麦田守望者》中的主人公，小说作者即塞林格（J. D.Salinger，1919-2010）。
[16] 在某个时期的现代语法理论中，填补动词域内论元缺位的成分都叫“补足语”（compliment），包括我们熟悉的所谓宾语、表语、必要介词结构等。与我们中学学习的传统教学语法中的“补语”——动补结构的一部分——不同。
[17] 若将's理解为属格，原书名则直译为“心灵的我”；若理解为is的缩写，则直译为“心灵是我/我是心灵”。且原书名与“心灵之眼”（the mind's eye）同音。