蓝皮书
语词的意谓是什么？
我们首先通过这样提问来处理这个问题：什么是语词意谓的说明；语词的说明看起来是什么样的？
这个问题帮助我们的方式，类似于“我们如何度量长度？”这个问题协助我们理解“什么是长度”这个问题。
“长度是什么？”“意谓是什么？”“数字1是什么？”等这些问题，产生于我们精神上的枷锁。我们觉得，在回答这些问题时未能指向任何事物，然而我们却应该指向某些事物。(我们面对这类哲学困惑的一个根本原因是：独立存在的实际督促我们寻找与其对应的事物。)
首先提问“意谓说明是什么？”有两个好处。某种意义上，你把“什么是意谓？”这个问题提出来了。因为，毫无疑问，为了理解“意谓”的意指，你也应该理解“意谓说明”的意指。大体上：“我们问意谓的说明是什么，无论那个说明是什么，都会有意指。”研究“意谓说明”这个表达式的语法，会使你弄清楚“意谓”这个语词的某些语法上的东西，并且使你不必到处寻找你可能称为“意谓”的某些对象。
一般来说，人们称为“语词意谓说明”的东西，大致可以分为语词定义和实指定义。这个区分只是大致的和暂时(并且这是重要的一点)的意义上的，我们在后面将会看到。语词定义，尽管它带着我们从一个语词表达式到另一个语词表达式，但它却没有给予我们更进一步意义上的说明。然而，在实指定义中，我们似乎朝着知道这个意谓迈出了实质性的一步。
让我们感到的困难是：我们语言中的许多语词看起来似乎不是实指定义，例如“一”“数字”“否”等这些词。
问题是：实指定义本身需要被理解吗？实指定义不能被误解吗？
如果该定义解释语词的意谓，当然，你以前本该听说过这个语词也不是必要的条件。给它一个意谓是实指定义的事。我们通过指向一支铅笔解释“tove”这个词，并且说“这就是tove”。(如果不用“这就是tove”，我会在这里说“这个被称为‘tovef’”。把我指向的这个去掉，实指定义的语词观念确实表明某种被定义的东西；“这是红色”，把属性红归于某个东西，和“这被称为‘红色’”这个实指定义之间的混淆。)鉴于此，实指定义“这是toff”可以以各种方式加以说明。我会给出几个这样的说明，并且使用既定的英语词语。这个定义就可以被解释为：
这是铅笔，
这是圆的，
这是木材，
这是1，
这是坚硬的，等等。
有人可能反对这个推理：所有这些说明都以另一个字词语言为前提。并且，如果通过“解释”我们只是意指“转换成另一文字语言”的话，那么这个反对意见是值得关注的——我给出一些可能使其更清晰的线索。我们自问，当我们说某个人已经以某种方式解释了这个实指定义时，我们的标准是什么。假设给一个英国人某个实指定义：“这就是德国人称为‘Buch’的东西。”那么，在大多数情况下，不管怎么说，英语“book”这个词都会进入英国人的心灵中。我们可以说他已经把“Buch”解释成了“book”。例如，我们指向他从未见过的东西并且说“这是banjo”，情形就不同了。很可能他会想起语词“guitar”，可能除了类似乐器的图像根本想不起任何语词，也可能什么都没有想起。假设我给他下一个命令：“现在，从这些事物当中选出banjo。”如果他选择了我们称为“banjo”的东西，我们可能会说“他已经给予‘banjo’这个语词一个正确的解释”；如果他选择其他乐器——那么，“他就把‘banjo’理解为‘弦乐器’”。
我们假设“他给予‘banjo’这个语词这样或那样的解释”，并且我们觉得除了做出选择行为，他还做出某种明确的解释行为。
我们的问题与下面的问题类似：
如果我给某人一个命令：“从那个草地上给我拿来一朵红花。”在我给予他的语词中，他是如何知道拿哪种花的？
关于这个问题的回答，有人可能会提议，首先他带着头脑中的红色图像寻找红色的花，并且把它与看到的、有着该图像颜色的花相比较。这里存在着这样一种寻找方式，并且我们使用的图像是一种精神上的东西，这个根本不重要。事实上，这个过程可以是这样的：我具有一张有着名称和颜色方格的图表。当我听到“给我拿来某物”这个命令时，我就在这个图表上从语词“红色”移动手指到某个方格，并且我寻找与这个方格有着相同颜色的花。可这并不是寻找的唯一方式，并且它也不是通常使用的方法。我们边走边环顾四周，走近花并且选择它，没有把它与任何东西相比较。理解执行命令的过程可以是这样的：思考一下“想象一个红色斑块”这个命令。在这种情况下，你不会想到在执行之前考虑它，但你肯定想象了一个红色斑块充当你被要求去想象红色斑块的模式。
那么，你可能会问：在我们执行命令之前，我们解释这些语词了吗？在有些情况下，你会发现在执行之前你做了可能被称为解释的事，而在其他情况下则没有。
看起来似乎有某种确定的精神过程与语言的运作密切相关，通过这一过程，单一的语言能够发挥作用。我指的是理解和意指的过程。我们的语言符号如果没有这些精神过程，那看起来就几乎是死的；并且这些符号的唯一功能可能是产生这样的过程，以及它们是事物，这才是我们真正感兴趣的。因此，如果有人问你名称与它命名的事物之间的关系是什么时，你会倾向于回答这个关系是心理上的东西，并且也许当你这样说时，你会以关系结构的特点思考。这就诱使我们认为语言行为由两个部分组成：无机部分，即对符号的处理；有机部分，这个部分我们可以称为理解这些符号，意指它们，解释它们，思考它们。后面这些行为似乎产生于某种奇怪的媒介——心灵；心灵的机制，我们似乎不太明白它的特性——能够产生一种不能由物质机制产生的效果。因此，例如思想(就是这样的精神过程)能够与实在一致或不一致；我能够思考不在场的人；我能够想象他，用一个我为他制定的符号“意指他”，即使他处于千里之外或已经死了。有人可能会说：“如果我能够愿望某种不可能发生的事，那么这种愿望的机制是多么神奇。”
有一种方式，至少部分地避开了思考过程的神秘现象，就是用审视真实对象的行为来取代这一过程中任何想象活动。因此，至少在某些情况下，当我听见并理解语词“红色”时，一个红色的图像就会出现在我的心灵中，似乎这才是重要的。但是，为什么我不该以想象的红色斑块代替一块红纸片？这个视觉图像将会更加生动。想象一下，一个人经常在他的口袋里带着一张纸，在纸上颜色的名称与各种颜色的斑块相对应。你可以说，携带这样一份样品表是很麻烦的事，我们不经常这样做，而是使用联想机制。但这是无关紧要的；并且在许多情况下，它甚至不是真的。举个例子，如果命令你涂出一种被称为“普鲁士蓝”的蓝色，你可能不得不使用一张引导你从语词“普鲁士蓝”到这个充当摹本的颜料样品的图表。
为了我们的目标，我们可以通过审视对象这一过程或通过描绘、刻画及模拟来代替每个想象的过程；通过大声说或者书写来代替每个自言自语的过程。
弗雷格嘲笑形式主义的数学概念，说形式主义者把不重要的事、符号与重要的事、意谓混淆在一起。确实，有人想要表明，数学不处理纸上的某些线条。弗雷格的观念因此可以表达为：数学命题，如果它们只是线条的组合，就是毫无趣味的，然而，它们显然有某种生命。当然，任何一个命题都可以表明：没有意义，或没有思想，命题将是毫无生气的琐碎事物。而且似乎明确的是，不增加无生命的符号就能够使得这个命题有生命力。并且由此得出的结论是：那种为了形成一个有生命的命题而必须添加无生命符号的东西是非物质的，其属性不同于所有的纯粹符号。
但如果我们必须给任意符号以生命的东西命名，我们就不得不说那种东西才是它的应用。
如果符号的意谓(大体上，对符号来说是重要的)是一幅在我们看到或听到这个符号时，在我们心灵中建立起来的图像，那么假设我们根据某些看到的外在对象，采用我们刚才描述的方法来替换这个精神图像，例如，为什么这个书写符号本身就是无生命的，而一旦这个书写符号与一个画出来的图像一起就成了有生命的了？事实上，一旦你以涂了色的东西替代思考的这个心灵图像，并且一旦这个图像因此失去它的神秘特征，它似乎就停止了给语句赋予任何生命。(事实上，它只是你的目标所需要的精神过程的神秘特征。)
我们可以对容易犯的错误做这样的表述：我们正在寻找符号的用法，但是，我们寻找它时似乎把它当成一个与符号共存的对象。(产生这个错误的另一个原因是我们正在寻找“与实体相对应的事物”。)
符号(语句)从符号系统中、从它所属的语言中获得意义。大体来说，理解语句意味着理解语言。
语句作为语言系统的一部分，人们可以说它是有生命的。但是人们试图把给这个语句生命的东西想象为神秘的东西，伴随着这个语句出现。但是无论与其相伴的是什么，对我们来说都仅仅是另一个符号。
乍一看，给思维以独特属性的似乎是它本身属于一连串的精神状态，并且使对思维的理解既困难而又可疑的东西似乎发生在精神中的过程，这个过程仅发生在心灵中。使其自身强加于我们之上的是精神介质与细胞原生质之间的比较，比方说，阿米巴的原生质相比较。我们观察这个变形虫的某个行为，看它如何通过伸展手臂拿取食物，如何分裂成单细胞，分裂出来的细胞如何成长、如何像原初的细胞一样活动。我们说“古怪的自然原生质必定是以这样的方式活动”，也许我们还说，物理结构不能以这样的方式活动，并且这个变形虫的原生质的结构必定是完全不同的种类。以相同的方式，我们试图假设“精神的机制必定是最特殊的种类，才能够做精神做的事”。但是在这里我们犯了两个错误。因为，之所以我们认为思维和思想稀奇古怪，根本不是因为它具有我们仍不能从因果关系上解释的特有的神奇功能。换言之，我们的问题不是科学的问题；而是混乱的感觉问题。
假设我们试图构造一个精神模型作为心理学研究的结果，我们说这个模型是一个能解释精神活动的模式。该模型是心理学理论的一部分，就像经典机械模型是电气理论的一部分。(这样的模式，通过这样的方式，这样的模型始终会成为理论象征意义的一部分。它的优势也许是它容易被理解，并且易于被记住。据说，在某种意义上，模型被纯粹理论的外衣装扮起来；纯粹的理论由语句或等式构成。在后面，它必须接受更为严格的审查。)
我们可能发现，为了解释这个被观察的精神活动，这样的精神模型是非常复杂和难以理解的；在这个基础上，我们可能把这个精神称为一种奇怪的媒介。可精神的这个特征并没有引起我们的兴趣。它可能产生的问题是心理学上的问题，并且解决此类问题的方法是自然科学的。
如果它不是我们关注的因果关联，那么这个精神活动就清晰地展开在我们面前。如果我们不为思想的本质焦虑，我们错误地解释为有关媒介本质的东西而产生的混乱，是由我们语言的错误使用而引起的混乱。这种错误反复地出现于哲学中；例如，当我们困惑于时间的本质时，当时间对我们来说似乎是奇怪的事物时。我们冒着巨大风险，认为这是隐藏的事物，某种我们能够从外面看到，而不能在里面看到的东西。可是没有这类情况。我们想要知道的时间没有新的事实。我们关心的所有事实都清晰地呈现在我们面前。但是，让我们困惑不解的是“时间”这个名词的使用。如果我们研究这个语词的语法，我们会觉得人们在构想一个时间之神时的震惊，并不亚于构造否定或析取之神时的震惊。
思维是“精神活动”的说法具有误导性。我们可以说思维本质上是符号的运算活动。在我们一边书写一边思考时，这个活动通过手来完成；当我们边说边思考时，该活动通过嘴和喉咙来完成；并且如果我们通过想象符号或图像思考时，我能够给你提供没有媒介的思考。在这样的情况下，如果你说是精神在思考，我就请你面对这样的事实，即你正在使用隐喻，在此处说精神是动作者，意义不同于说手在书写时是书写的工具。
再有，如果我们讨论思维产生的位置，我们有权利说这个位置就在我们书写的纸上或我们说话的嘴上。并且假使我们把头脑或大脑说成是思维产生的位置，这是在不同的意义上使用“思维的位置”这个表达式。我们审查一下认为头脑是思维的位置的原因。批判这个表达式或表明它不是恰当的，这不是我们的目标。我们必须做的是：理解它的操作模式，它的语法，例如，理解这个语法与“我们用嘴思考”或“我们用纸上的铅笔思考”，这种表达式之间有什么关系。
我们如此倾向于把头脑说成我们思想位置的原因是：语词“思维”和“思想”的存在与意指(身体的)行动的语词并行，诸如书写、言说等，使我们寻找不同于它们但是类似于它们的行动，与语词“思维”一致。当普通语言中的语词乍看起来有着类似的语法时，我们倾向于尝试近似地解释它们；即我们试图使这种类似完全保留。我们说：“思想和语句不同；因为完全不同的英语和法语的语句，能够表达同样的思想。”那么，因为语句处于某个位置，所以我们要为思想也寻找一个位置。(就像我们为棋王找个由象棋规则规定的位置一样，这个位置与不同木块的位置不同，不同的棋局棋王的位置不同。)我们说：“确实，这个思想是某种东西；它并非什么都不是。”人们对此可能做出的回答是：语词“思想”有它的用法，它的用法完全不同于“语句”的用法。
那么，这意味着谈论思维产生的位置是无意义的吗？当然不是。如果我们给这种说法赋予意义，那这种说法就有意义。现在如果我们说“思维产生在我们的头脑中”，这个被理解的严肃的短语的意义是什么？我认为是某种与我们的思维一致的生理过程，如果我们知道这个对应，我们就可以通过观察这些过程从而发现这些思维。但是在什么意义上这个生理过程能够被说成是与思维相对应，并且在什么意义上能够说我们可以从对大脑的观察中发现这些思维？
假定我们想象这个对应已经得到实验的证实。我们想象一下这样一个不成熟的实验，即当该主体思考时，我们对他的大脑进行观察。你或许认为我的说明之所以未能一语中的，是因为实验者只能被间接告知被实验者的思想，也就是当被实验者以某种方式表达这种体验时实验者才能获悉。但是我要通过假设实验者同时也是被实验者，然后他通过一面镜子研究他自己大脑的这种办法来摆脱这个困境。(这种粗糙的描述绝不会降低该参数的重要性。)
那么，我问你，这个实验者和被实验者观察的是一个事物还是两个事物？(不要说他正从内在的及外在的两个方面观察一个事物；因为这样说不能摆脱这个困境。我们稍后还要讨论内在和外在。)实验者和被实验者正在观察两种现象之间的关联。其中一个现象，也许被我们称作思想。这可能包括一系列图像、感官知觉，或另一方面由他书写或言说语句时的一系列不同的视觉经验、肌肉感和触觉经验组成。另一个经验是观察其大脑的工作。这两种现象都可能被恰当地称为“思想的表达”；并且为了避免混淆，最好把“思想本身在何处？”这个问题作为无意义的东西加以排除。然而，如果我们真的使用“思想发生在头脑中”这样的表达式，那么，我们就是在通过描述要证明这个思想发生在我们头脑中的假设是合理的，就是通过描述我们希望称为“正在观察我们头脑中的思想”这个经验，来赋予这个表达式以意谓。
我们很容易忽略语词“位置”是在许多不同的意义上被使用的，针对特定的情况下的事物，有许多不同的描述，按照一般用法，我们可以把这些用法称为对该事物的位置陈述。例如，有人说视觉的空间位置归根到底还是在我们的头脑中；而我认为人们之所以这样说，部分原因是语法上的误解。
我可以说“在我的视野中，我看到了树的图像，它在图像塔的右侧”或“我视野的中间是这棵树的图像”。那么，我们就要问：“你在哪里看到的？”如果“哪里”意指在我们已经指定了的这棵树的图像位置，那么我会提醒你注意这个事实，即你还没有给这个问题赋予意义；也就是说，你根据语法上的类似做出行动而没有详细地拟定这种类似。
在我们阐述视野位于我们头脑中这个观念产生于语法上的误解时，我不是要表达我们不能给这个位置的描述赋予意义。例如，我们能够简单地想象我们应该通过这样的说明来描述经验。想象一下我们在这个房间中看见一组事物，并且我们在看它们的时候，我们的头脑中被置入一个探测仪，如果这个探测仪到达我们头脑中的某个具体的点时，那么我们视野的某个特定的小部分就会因此消失。以这样的方式，我们可以把我们头脑中的点与视觉图像的点对应起来，这样就让我们可以假设视野位于我们头脑中的某个地方。如果我们问“你在哪里看到这本书的图像？”这个问题，回答可能是(如上)“那支铅笔的右侧”，或“我视野的左侧”，或者“我左眼后5厘米”。
可如果有人说“我能向你保证我觉得这个视觉图像在我鼻梁后的3厘米的地方”会怎么样？我们要如何回答他？我们是否可以说他说的不是真的，或他不可能会有这样的感觉？要是他问我们“你知道全部的感觉吗？你如何知道没有这样的感觉？”，那又会怎么样？
如果占卜的人告诉我们，在他拿着魔杖寻找地下水源或矿脉时，他感觉地面下5英尺深处有水会怎么样？或者他感觉地下5英尺深处有铜金混合矿时怎么办？假设对于我们的怀疑，他回答：“当你看到一个长度时，你就可以估算该长度。为什么我们不能以不同的方式估算它？”
如果我们理解这种估算方法，我们就会清楚我们对这个占卜师所做陈述的怀疑的本质，也就能清楚我们对那个说感觉到视觉图像在他鼻梁后的人的怀疑的本质。
有“这支铅笔8厘米长”这个命题，以及“我觉得这支铅笔8厘米长”这个命题，我们必须弄清第一个命题的语法与第二个命题的语法之间的关系。对于“我用手感觉到地面下3英尺的地方有水”这个命题，我们最好这样回答：“我不知道它意指什么。”但是占卜师会说：“你当然知道它意指什么。你知道‘地下3英尺的地方’意指什么，并且你知道‘我感觉’意指什么。”但是我会回答他：“我知道在某种关联下语词的意指是什么。”因此，在“测量显示在地面下3英尺的地方有水”，“如果我们挖3英尺深，那我们就会遇到水”，“水凭目测在三英尺深处”等语境中，我理解“地面下3英尺的地方”这个短语的意思。但是我仍然不明白表达式“用手感觉到地面下3英尺的地方有水”的用法。
我们可以问这个占卜师：“你如何知道‘3英尺’这个语词的意谓的？我们根据显示出来的长度，通过测量它们以及诸如此类的方法做出假设。你是否也被训练过讨论在地面以下3英尺深处的水中的感觉，比如说，你手上的感觉？如果不是，是什么使你把语词“3英尺”与你手上的感觉联系起来的？”假设我们一直用眼睛估算长度，但从未用手掌测量过长度。我们如何能够通过手掌测量而用英寸来估算长度？也就是说，我们如何能够解释用手掌测量该长度有多少英寸的经验？这个问题是：触觉和根据码杆测量物体的经验之间的关系如何？这个关联会向我们表明“感觉事物有4厘米长”的意谓是什么。假设这个占卜师说：“我从不知道水和地面之间的距离与用手感觉之间的相互关联，但是当我手上有某种压力的时候，语词‘3英尺’突然出现在我心中。”我们会回答：“这是通过‘感觉这个深度有3英尺’对你所意指的东西的非常好的解释，并且你感觉到这个命题比你给予它的解释没有更多或更少的意谓。并且如果经验表明实际的水与地面的距离始终与出现在你头脑中的语词‘n英尺’一致，那你的经验对确定水与地面的距离会非常有用。”但你知道语词“我感觉水离地面有n英尺”的意谓必须解释；当语词“n英尺”的意谓在一般意义上(即在一般的语境中)为已知时，这种意义还是不被知晓。我们不说告诉我们他感觉在他鼻梁后2英寸[1]的视觉图像的这个人正在说谎或者胡说，但我们得说我们不理解这样的短语的意谓。那种短语把众所周知的语词联结起来，但它是以我们不理解的方式联结它们的。这个短语的语法尚未对我们做出说明。
重要的是研究占卜师的回答，因为我们经常认为我们已经给予命题P以意谓，在我们仅断定“我感觉(或我相信)P是事实”的情况下。(我们在后面的场合将讨论哈迪教授的意见：哥德巴赫定理是命题，因为他能够相信它是真的。)我们已经说过，当我们仅以通常的方式解释语词“3英尺”时，我们仍没有解释“感觉水在地面下3英尺的地方”等短语的意义。鉴于此，我们本不应该感觉到这些困难，占卜师说过他已经知道如何估算水与地面的距离，假设，根据无论挖哪里的水他都有独特的感觉，并且以这种方式把深度的测量和这样的感觉关联起来。我们必须探索估算的过程与估算行为之间的关系。这种探索的重要性在于它将知晓语词的意义和语词的使用之间关联起来。或更通俗地说，它表明了给定规则与其应用之间可能存在的不同关系。
我们考虑一下用眼睛估算长度的过程：它非常重要，你应该意识到有许多不同的过程，我们称为“用眼睛估算”。
考虑一下这些情况：
有人问：“你如何估算这个大厦的高度？”我回答：“它有4层；我猜每层大约5米高；因此它大约有20米。”
在另一种情况下：“我大致知道一米长的东西是什么样的；因此，它大约4米长。”
又或者：“我可以推测成年人可以够到这个点；因此这个点大约离地面两米。”
或者：“我不知道；它看起来有1米长。”
最后一种情况使我们迷惑。如果你问：“当这个人估算长度时，在这种情况下发生了什么？”正确的回答可以是：“他观察这个事物，并且说‘它看起来有1米长’。”这可能就是全部情况。
我们前面说过，我们不应该受占卜师解释的迷惑，如果他告诉我们他已经知道如何估算深度。学会估算，大体上说，可以被理解为与估算行为的两种不同的关系；或者可以作为估算现象的原因，或者作为某种在我们估算时我们使用的规则(一张表，一张图，或者类似的东西)。
假设，我通过反复指向黄色斑块并且发“黄色”这个语词的音，训练某个人使用语词“黄色”。在另一种场合，我让他通过执行我给他的“从这个袋子中选出黄色球”的命令中学会使用这个词。当他执行该命令时会发生什么？我说：“可能就这样，他听到了我的话并且把黄色球从袋中取出。”你现在可能倾向于认为这根本不可能；你觉得我暗示的这类事物是他在理解这个命令时想象到的黄色东西，而后根据他的想象选择球。要知道没必要记住我本可以给他的“想象一个黄色斑块”这个命令。你仍然倾向于假设他首先想到黄色斑块，仅是为了理解我的命令？(现在，我不假设这是不可能的。只是用这种方式直接向你表明这种情况并不是一定发生。顺便说一句，它澄清了哲学方法。)
如果根据给出的某种实指定义(语词应用规则)，向我们表明语词“黄色”的意谓，可以以两种不同的方式来研究这个训练的过程。
指导的过程可以说是一种训练。这个训练使我们把黄色图像、黄色的东西与语词“黄色”联系起来。因此，当我给出“从这个袋子中选出黄色球”这个命令时，“黄色的”这个语词可能使人的头脑中产生黄色的图像，或者当这个人的目光落到黄色球时产生一种认同感。该指导在这种情况下可以被认为已经建立起了心理机制。然而，这仅是一个假设或比喻。我们可以把这个指导的过程与开关和灯泡之间联结的装置进行比较。联结出错或损坏类似于我们忘记了语词的解释，或忘记了语词意谓的情况。(我们应该把“忘记语词意谓”这个短语的意义谈得更深一些。)
在教授引起联想、识别感等情形中，在我们所教授的东西的范围内，它是理解、服从等现象的原因，并且它是为了达到这些效果，在教授过程中所需要的假设。在这个意义上，所有的理解、服从等过程，本该发生在人没有受过语言教育的情形下，这是可以想象的。(这在现在看来非常荒谬。)
所教授的东西可以为我们提供规则，这个规则自身就包含在理解、服从等过程中；然而，“包含”在此处意味着此规则的表达是组成这一过程的其中一部分。
我们必须在人们可能称为“与规则相符的过程”和“包含规则的过程”(在以上的意义上)之间做出区分。
举个例子。有人教我用基数自乘；于是他写下这一行：
1、2、3、4，
并且要求我用它们自乘。(在这种情况下，用纸上计算的过程替换任何发生在“头脑中”的正出现的过程。)假设，在第一排数下，我写：
1、4、9、16。
我所写下的这行数与数字自乘的一般规则相符；但它显然与任意其他数字的规则也相符；并且在它们中，它与其他规则也同样相符。就我们讨论所涉及的规则包含在过程中这方面而言，这一过程中没有包括任何规则。假设为了得出我的结果，我计算了1×1、2×2、3×3、4×4(在这种情况下，我写下这个运算)；这些数又与任意数字的规则相符。另一方面，假设为了得到我写下的称为“自乘规则”的东西，做代数上的说明。在这种情况下，这条规则中不涉及其他规则。
如果我要表达该规则符号是组成运算的一部分，我们会说这个规则包含理解、服从等。(当我们对思考、计算过程出现在哪里没有兴趣时，为了我们的目标，我们可以想象该运算完全写在纸上。我们不关心内在的和外在的差异。)
具有情形B的典型事例是在训练中给我们提供了一张表，我们实际上在理解、服从等情形中使用这张表。如果某人教我们下象棋，那么，他可能是教给我们一些规则。如果我们下象棋，学习这些规则不属于玩的行为，但它们也可能属于玩的行为。例如，想象一下，这些规则以表格形式被表达出来；在一列中，棋子的状态被描画出来，并且在另一横行中，我们发现显示棋子“自由范围”(可以移动)的表。现在假设这个游戏的玩法要求人们从棋子的图像到通过手指在棋盘上移动转变，然后移动棋子。
教授作为我们在随后的活动(理解、服从、估算长度等)的假想经历，在我们的考虑中被排除在外。所传授的以及随后得以应用的规则只在所涉及的应用范围内才会引起我们的兴趣。规则，如果它吸引我们，那它就是在近处发挥作用的。
假设，我指着一张纸对某人说：“这个颜色我称为‘红色’。”然后，我给他一个命令：“给我画一个红色的斑块。”然后我问他：“在执行我的命令时，你为什么要画这个颜色？”他可能回答：“这个颜色(指向我给他的样品)被称为‘红色’；并且我画的这个斑块，如你看到的一样，是该样品的颜色。”他以他实际做的方式给了我他以这种方式执行这个命令的理由。一个人给做或说的事情提供一个理由是表明他指出一种进行该活动的方法。在有些情况下，它意味着说出一个人自己这样做的方式；在其他情况下，它意味着一个人描述了到达那里的方式且该方式符合某种大家所接受的规则。因此，当被问及“为什么你画这个颜色来执行我的命令？”，这个人可以描述他实际得出这个具体颜色深浅的方式。这就是如果听到语词“红色”，在画这个斑块时，他会拿起我给他的样品，贴上“红色”标签，并且模仿着画出这个样品。另一方面，他可能“自动地”或从记忆的图像中画出这个斑块，但是当他被要求给出理由时，他可能指向样品，并且表明它与他画的这个斑块匹配。在后一种情况中，给出的理由就会成为第二类，即它属于一种事后证明。
如果有人认为，没有先前的指导，就不会有对该命令的理解和执行，有人认为指导是一个人这样做的理由，也为人们提供了人们沿着它走的路。现在有一个观点，如果命令得到理解和执行，在我们做这个事的同时，必定存在一个服从它的理由；并且，事实上，一系列理由回溯直到无穷。这就好像有人在说：“无论你在哪儿，你必定是从其他地方到达那里的，且你必定也是从其他地方到达前一个地方的；如此循环往复。”(另外，若你说：“无论你在哪儿，你或许是从另一个10米远的地方来到这儿；且你又是从第二个10米远的地方到达那里的，如此循环往复。”如果你是这么说的，你就承受了走向无限可能的压力。因此，理由的无限系列观点产生于类似的困惑：某一长度的直线由无限多的部分构成，因为该直线可以被无限分割；即，因为没有分割它到结束的可能性。)
另一方面，如果你意识到实际的原因链有开端，你就不会再强烈反对这样的观点：在某种情形下，你执行命令的方式没有原因。然而，在这一点上，另一个困惑在原因和结果之间产生了。“为什么”这个语词的模糊使用让人感到困惑。因此，在原因链结束，仍然问“为什么”这个问题时，有人倾向于给出动机来代替原因。比如，对“当我告诉你画红色斑块时，你为什么就画这个颜色？”这个问题，你给出这样的回答：“是因为某个人给我看了这个颜色的样品，同时对我说语词‘红色’；并且，当我听到语词‘红色’时，这个颜色始终出现在我的头脑中。”那么你已经为你的行为提供了一个动机，而不是原因。
你的行为有如此这般的动机这个陈述是个假设。如果你有一组经验数据，大体来说，这与你的行为在某种我们称为行为动机的条件下有规律的结果相一致，那么这个假设是有充分理由的。为了得知你做出的某一陈述、采取某种特定方式行为等的理由，不必存在固定数量的一致的经验，并且你陈述的理由不是假设。“原因”和“理由”之间的语法差异非常类似于“原因”和“动机”之间的不同。当然，有人可能会说，我们不可能知道它，而只能推测它。另一方面，人们在谈论动机时常说：“确实，我必须知道我这么做的原因。”当我说“我们只能推测原因，然而我们却能知道动机”时，这个陈述在后面的语法上会看到。此处“能”指称逻辑的可能性的一种。
在询问动机及原因时对语词“为什么”的双重用法，加上我们不仅能够推测动机，而且知道我们的动机引起了这样的困惑：让我们以为动机是我们直接意识到事物的原因，“在其内部审视”的原因，或者经验过的理由——给出理由就像给出你得出某个结果的运算。
让我们回到这个陈述中，即思维本质上是带有符号的运算。我的意思是说，“思维是一种精神活动”这个表述很容易误导我们。“思维是哪类活动？”这个问题类似于“思维在何处发生？”。我们可以回答：在纸上，在我们的头脑中，在心里。这些位置的说明没有一个具体给出思维的位置。所有这些说明的使用都是正确的，但是我们不能被其语言形式的相似性误导认为其语法的错误概念。比如，当你说：“确实，思维的正确位置在我们的大脑中。”这一点对把思维解释成一种活动也同样适用。认为思维是我们书写的手的活动、喉的活动、大脑的活动、心灵的活动是正确的，只要我们理解这些陈述话语的语法。意识到这一点是非常重要的，由于我们误解了我们表达式的语法，于是我们认为以上陈述中的一种给出了思维活动的实际位置。
有反对意见说，思维就是这样一种东西，与手的活动一样。有人想说，思维属于我们的“私人经验”。它并非物质的，而应算作私人意识中的事件。这个反对意见体现在这个问题中：“机器能够思考吗？”我会在后面的观点中讨论这个问题，并且现在仅提出类似的问题：“机器会牙疼吗？”你当然倾向于说：“机器不会牙疼。”我现在要做的是把你的注意力吸引到你对语词“能够”的使用上，并问你：“你的意思是说我们过去所有的经验都已表明机器绝对不会牙疼吗？”你说的不可能性是逻辑上的不可能性。问题是：思维(或牙疼)和思考、感到牙疼等主体之间有什么关系？目前我对此的看法只谈这些。
如果我们说思维的本质是符号的运算，你可能问的第一个问题是：“符号是什么？”我会建议你仔细研究我们称作“符号运算”的详细情况，而不是对这个问题给出一般性回答。我们来研究一个有语词运算的简单例子。我给某人一个“从杂货商那里给我拿来6个苹果”的命令，并且我会描述这个命令的程序：语词“6个苹果”写在一张纸上，把纸递给杂货商，这个杂货商把语词“苹果”与不同货架上的标签比较。他发现这个词与其中的一个标签相符，从1一直数到纸上写的数字，并且数到每个数字时都从货架上拿下一个放入袋中——这便是你看到的一个语词应用的事例。我会在将来一次又一次地提醒你注意被我称为语言游戏的东西。这些使用符号的方法比那些我们使用的非常复杂的日常语言方法要简单。语言游戏是儿童开始使用语词的语言形式。语言游戏的研究是原始语言或原始语言形式的研究。如果我们想要研究真和假的问题，命题与实在一致或不一致的问题，断言、假设和问题本质的问题，那对原始语言形式进行研究是有益处的。语言形式中出现思维形式时，撇去了那种高度复杂的思想过程的混乱背景。当我们研究这种简单的语言形式时，笼罩在我们日常语言应用上的精神迷雾就消失了。我们看到的行为和反应是清晰且透明的。另一方面，我们认识到，在这些简单的过程中，语言形式没有与我们更为复杂的语言形式分开。我们看到，我们能够从原始形式中，通过逐渐增加新形式，构造复杂的形式。
那么，妨碍我们接受这条研究路线的是我们对一般性的追求。
对一般性的追求是与特定哲学困惑相关的诸多倾向的合力。其中有：
寻找我们通常归入一般性术语下面的所有实体共有物的意向——我们倾向于认为，对全部游戏来说必定有某种东西是它们所共有的，并且，就是这个共同的属性使得对不同的游戏来说，使用一般性术语“游戏”是合法的；然而，游戏形成了家族，其成员有许多家族相似性。其中有的有一样的鼻子，有的有一样的眉毛，还有的有着相同的走路方式；并且这些相似性是彼此叠加在一起的。一般性概念的思想，作为其具体事例的共同属性，与其他语言结构的原始的、非常简单的思想相关。与这种观点相似：属性是由有这个属性的事物构成的；比如，美是所有美好事物的构成部分，就像酒精是啤酒和白酒的构成成分，并且因此我们可以经由美的事物而拥有纯粹的美，绝对的美。
有一种趋势根植于我们通常的表达形式中，人们认为，一个人学会了理解一般术语，比如“树叶”这个术语，因此就获知了某种树叶的一般图像而可以将其与具体的树叶图像相对照。当他知道语词“树叶”的意谓时，他就已经看过不同的树叶了；并且给他看这些具体的树叶仅意味着“在他心中”产生的被我们看作某种一般图像观念的终结：我们假设他理解所有的树叶普遍性的东西；并且如果我们意指的是他在被问及时能够告诉我们某种有关它们的共有属性或特征，那么这点就是真的。但是，我们倾向于认为，树叶共有的东西是某种类似视觉图像的东西，而它仅包含一种对所有树叶而言的共有的东西。(高尔顿合成照片。)这又与语词的意谓是图像，或者是一种与语词相关的事物的观点相关联。(这大体意味着，我们正在审视的这些语词，它们似乎是专名，并且我们困惑于名称是名称意谓的承担者。)
再有，当我们掌握了“树叶”“植物”等一般观念时，我们对所出现事物的看法与处在精神状态，即假设的心理机制状态，和意指意识状态的精神状态之间的混淆相关。
我们追求一般性还有另一个主要原因：我们偏爱于科学方法。我指的是这种方法：把对自然现象的说明还原到原始自然规律的最小可能数；以及在数学中，通过使用一般性统一处理不同的问题。哲学家们通常看重他们眼前的科学方法，并且无法抗拒地受诱惑于以科学的方式提出并回答问题。这个趋势是形而上学的真实来源，并且引领哲学家走进完全的黑暗中。在这里我想说，把某物还原为某物，或解释某物绝不能成为我们的工作。哲学实际上是“描述性的”。(考虑一下“有意义材料吗？”这样的问题，并问：“有什么方法来确定这一点？内省？”)
不说“对一般性的追求”，我本可以说“对特殊情况的蔑视态度”。例如，如果有人试图要解释数的概念并且告诉我们如此这般的定义行不通或者是笨拙的，因为它只是应用于有穷基数，我会回答他说，他提出这个限定的定义，这个简单的事实使得这个定义于我们而言非常重要。(定义的优雅不是我们要关心的东西。)为什么无限数和有限数共有的东西对我们来说比区分它们的东西更吸引我们？更确切地说，我本不该说：“为什么对我们来说它更有吸引力？”——它不是更有吸引力；而这正是我们思维方式的特征。
逻辑上，对更为一般及更为特殊的态度与易于产生困惑的语词“种类”有关。我们谈论数的种类、命题的种类、证明的种类，以及苹果的种类、纸的种类等。在某种意义上，定义种类的东西是属性，如甜、硬等。另一种意义上，不同的种类是不同的语法结构。如果存在没有提及的苹果种类，有关果树栽培的论述可以被称为不完整的论述。这里，我们有在类型上完整的标准。假设，另一方面，有一种类似于象棋的游戏，但它更为简单，因为它没有使用兵。我们是否应该称该游戏不完整？或者如果它以某种方式包含象棋但又增加了新的元素，我们是否应该说它比象棋更完整？对逻辑上似乎缺少一般情况的轻视产生于它是不完整的观念。事实上，它把基数算法表述成某种特殊的东西，而不是更为一般的东西。基数算法没有不完整的标志；有限的算法和基数的算法同样没有不完整的标志。(尽管不同种类的苹果味道之间存在不同，但在逻辑形式上它们不存在细微差别。)
如果我们研究语词“愿望”“思维”“理解”“意谓”的语法，在我们描述不同的愿望、思维等情况时，我们不会不满足。如果有人说：“确实，这不是大家称作‘愿望’的那东西所包含的全部。”我们会回答：“当然不是，但是你可以构造更为复杂的情况，如果你喜欢的语。”毕竟，没有一种明确特征可以描述所有愿望(至少不是在该语词通常使用的意义上)。另一方面，你如果想给愿望一个定义，即，勾画出明确的界限，那么如果你喜欢，你就可以自由地勾画它；并且这个界限绝不会完全与实际的使用相符合，因为这个使用没有明确的界限。
为了弄清一般性术语的意谓而必须找到其全部应用中共有元素的观点，这阻碍了哲学研究：因为它不仅导致得不出结果，也使得哲学家们搁置可以帮助他们理解与一般术语的使用不相干的具体情况。当苏格拉底问“什么是知识？”这个问题时，他甚至没有把它当作对列举知识事例的最初回答。如果我想要做的是弄清楚算术是哪种事物，那么我应该对实际上研究有限基数算法的情况非常满足。因为：
这将把我引向所有更为复杂的情况。
有穷基数算法不是不完整的，它没有需要其他算法填补的缺口。
如果A期待B在4时到4时30分到达他的房间，会发生什么？在某种意义上，“4时到4时30分期待某人”这个短语的使用当然不是指在那个时间段内进行的过程或持续的心理状态，而是指许多不同的活动和心理状态。比如，我期待B来喝茶，可能发生的是：在4时左右，我看我的日志并且看到名称B正对着今天的日期；我准备两杯茶；我想了会儿“B会吸烟吗？”并且拿出香烟；快到4时30分时，我开始感到焦躁；我开始想象B进屋时会是怎样的。所有这一切被称作“从4时到4时30分期待B”。并且，对于我们根据相同的表达式描述的这个过程，有着无尽的变化。如果有人问，期待某人来喝茶的不同过程中共同的东西是什么，回答是对于所有这一切，没有单一的共有特征，尽管有许多重叠的共同特征。这些期待的情况组成一个家族，它们有家族相似性，但它并不能清晰界定这些相似性。
如果我们使用“期待”这个语词意指一个具体的意义，那么它的用法就完全不同了。像“希望”“期待”等语词的使用，容易暗示其自身。在这个用途和前面的描述之间存在着明显的关联。毋庸置疑，在许多情况下，如果我们期待某些东西，在第一种意义上，被描述活动的部分或全部会有具体的感觉相伴；使用语词“期待”意指该紧张的经验是合理的。
这里产生了这样的问题：这个感觉可以称为“期待感”，或“B到来的期待感”吗？在第一种情况下，说你处于期待状态，坦率地说没有完全描述出期待一件事会发生的情形。第二种情况常常被草率地当作短语“期待某件事发生”的使用说明，并且你甚至可以认为，有了这个解释，你就有了可靠的基础，因为每一个更进一步的问题都会通过假设这个期待感并无明确界限而得到阐释。
现在，没有人能反对把这个具体的感觉称为“B会到来的期待”，甚至有更好的实际理由来使用这样的表达式。此处需注意一点：如果我们已经解释了“期待B到来”这个短语的含义，那么并没有基于此解释由此产生的取代名称“B”的不同短语。可能有人会说，短语“期待B到来”不是“期待X到来”函数的值。要理解这一点，那就把我们的情况与函数“我吃X”比较一下。我们理解命题“我吃椅子”，尽管我们没有被专门告知“吃椅子”这个表达式的意谓。
在我们当前的情况下，名称“B”在表达式“我期待B”中所起的作用可以与名称“布赖特”在表达式“布赖特的病”中所起的作用相比较。我们比较一下这个语词在两种情况下的语法，当它指称特定种类的疾病时，与当它意指布赖特有的这个疾病时“布赖特的病”这个表达式所表达的病。我会根据假设在第一种情况下“布赖特”这个语词指示一个复合名称“布赖特的病”；在第二种情况下，我会称之为函数“X的病”的参项。可能有人会说，指数暗指某种东西，并且这样的暗指可能在各种方式上都被证明为合理。因此，称“期待B的到来”的感觉给予它复合名称及“B”可能暗指那个到来之前通常让你有这种感觉的人。
再有，我们可以把“期待B到来”这个短语不是作为感觉的名称而是作为对某种特征的描述来使用。比如，我们可以说明某种紧张情绪是对B会到来的期待，那这种紧张就会由于B的到来得到缓解。如果这是我们使用这个短语的方法，那么在我们的期待实现前，我们确实不知道我们期待的是什么(参见罗素)。但是，没有人会相信这是唯一的、抑或是在最一般的方式上使用语词“期望”的方式。如果我问某人“你期待谁？”并且在得到回答之后再问：“你确信你不再期待其他人吗？”那么，在大多数情况下，这个问题会被人们认为是荒谬的，并且回答会类似于“确实，我必定知道我期待谁”。
人们可以通过假设对罗素来说“愿望”是一种饥饿，来描述罗素给“愿望”这个语词意谓的特征——前提是，特定的饥饿感会通过吃特定的食物而得到缓解。罗素使用语词“愿望”的方式使得说“我想得到一个苹果，但是梨已经满足了我的需要”变得毫无意义。但是我们有时确实以不同于罗素的方式使用“愿望”这个语词。在这个意义上，我们可以假设，愿望的紧张感没有通过愿望的实现而得缓解；以及这个愿望在压力没有得到缓解的情况下实现。就是说，在这个意义上，我有可能在愿望没有实现的情况下而得到满足。
现在，可能有人想要说，我们讨论的不同可以被简单归结为在某些情况下我们知道我们期待的东西，并且在其他情况下我们不知道。某些情况下，我们说“我感觉到有一种渴望，尽管我不知道我渴望的是什么”，或者“我觉得害怕，但是我不知道我在害怕什么”，或者“我感到恐惧，但是我并不是因任何具体的东西而恐惧”。
我们现在可以通过假设我们有某种不指向对象的感觉来描述这些情况。“不指向对象”这个短语表达一种语法上的差异。在描述这种感觉特征时，我们使用的动词如“恐惧”“渴望”等，这些动词是不及物的；短语“我害怕”类似于短语“我哭泣”。我们可以因为某事而哭泣，但是让我们哭泣的东西不构成哭泣的过程；就是说，我们可以描述我们哭泣时所发生的一切，而不提及我们哭泣的原因。
假设，我建议我们只以及物的方式使用“我害怕”以及与之类似的表达式。在从前我们说“我有恐惧感”(不及物的方式)的情形下，我们现在会说“我对某种东西感到害怕，但是我并不知道是什么让我害怕”。对于这样的表达方式，有人会反对吗？
我们可以说，除了我们那时候正在以一种奇怪的方式使用语词“知道”的说法外，没有其他反对的意思。考虑一下这种情况：我们有一般的无固定方向的恐惧感。后来，我们有了让我们说“我现在知道我在害怕什么，我害怕某件正在发生的事”的经历。使用不及物的动词描述我的第一种感觉正确吗，或者我是否应该说我的恐惧有对象，尽管我不知道它让我恐惧？这两种描述方法都能使用。为了明白这一点，考查一下下面这个例子：有些人或许能发现，将某种并没有伴随我们一般称为牙疼的现象一起出现的牙齿的腐蚀状态称为“无意识牙疼”，以及在这种情况下使用“我牙疼，但是我不知道”这个表达式是正确的。就是在这个意义上，精神分析师讨论无意识的思想、选择行为等。在这个意义上，说我牙疼但我不知道是错误的说法吗？在这个角度上这种说法没有错，它只是一个新的表达式，并且无论何时我们都能把它重新翻译成日常语言。另一方面，它显然是以一个新的方式使用“知道”这个语词。如果你想研究这个表达式是如何使用的，问问你自己这两个问题是有益的：“在这种情况下，搞清楚我们想了解的那个东西的过程是什么？”“‘搞清楚’这个词所表示的东西是什么？”
根据我们新的规则，说“我有无意识的牙疼”没错。因为，你对你的表达系统的要求，除了将引起你牙疼的病牙和不引起疼痛的病牙的表达区分开来，你别无它求。但是，新的表达式通过产生我们难以贯彻我们的规则的图像和类比来误导我们。并且，抛开这些图像思考很难，除非我们时常保持警觉；当我们注重于表达有关事物时，做哲学思考尤其困难。因此，用“无意识牙疼”这个表达式，你可能会被误导，或致使你认为已经做出了重大发现，在某种意义上，这一发现也困扰着我们的认识；否则，你可以根据这个表达式(这个哲学问题)提出“无意识牙疼怎么可能？”的问题。那种情况下，你可能想否定无意识牙疼的可能性；但是，科学家会告诉你有这样的事物，这是一个得到了证明的事实，并且他会像一个正在毁掉普遍偏见的人那样说这些话。他会说：“确实，这很简单；有你不知道的其他事物，并且也有你不知道的牙疼。这就是一个新发现。”你不会对此感到满意，但是你不知道回答什么。这种情况常常在科学家和哲学家之间产生。
在这种情况下，我们可以通过这样表达来解释这个问题：“我们来看看在这些情况下如何使用语词‘无意识’‘知道’等，以及它们如何在其他情况下使用。”在这些情况下，它们之间有多类似？为了突破我们习以为常的拼写，我们可以尝试构造新的符号系统。
我们说这是检查语词“知道”语法(用法)的方法，我们自问，在特定的情况下，我们在检查使用语词“搞清楚”是在表示什么。某些人趋向于认为这个问题只与“‘知道’这个语词的意谓是什么”有着模糊的关系，如果它们之间有关系的话。当我们问“在这种情况下，‘搞清楚’意指什么？”的时候，我们似乎是转变了话题。但是，这个问题确实与语词“知道”的语法有关系，并且，如果我们把它变成“我们用‘搞清楚’表示什么？”这个形式，那么便会明白了。它是我们称之为“坐在椅子上”的东西，是语词“椅子”的语法部分，并且这是我们称之为“意谓的说明”的东西中语词“意谓”的语法部分；以相同的方式给另一个人解释牙疼的标准是语词“牙疼”的语法说明的一部分，并且在这个意义上，涉及对语词“牙疼”意谓的相关说明。
当我们知道短语“某某牙疼”的用法时，我们也就指出了某个自称牙疼的人的行为。我们在此处更倾向于以某人用手捂着脸颊这个动作作为这种行为的一个事例。假设，根据观察，我发现在某些情况下，当第一个标准告诉我某人牙疼时，一块红色斑块会出现在这个人的脸颊上。假设我此时对这个人说：“我看到A牙疼，在他的脸颊上有一块儿变红了。”他有可能问我：“当你看到红块儿时，你如何知道A牙痛？”那么，我就应该指出，在过去的时候某些特定的现象始终与红块儿的出现相对应。
那么，现在有人可能继续问：“当他捂着脸颊时，你如何知道他牙疼？”这个问题的回答可能是：“我认为，当他捂着脸颊时，他牙疼，是因为当我牙疼时，我就捂着我的脸颊。”但是如果我们继续这样问：“仅根据你的牙疼与你捂着你的脸颊相对应，你就判定他这个动作是因为他牙疼？”你回答这个问题时会不知所措，并且发现我们坠入了谷底，也就是说，我们只能借助协议来解释。(如果你对上述问题能够做这样的回答，即无论什么时候我们看到捂着脸颊的人们，并且问他们怎么了，他们都会回答“我牙疼”，记住，这个经验只和捂着脸颊的动作以及说出来的某些特定语词相匹配。)
为了避免某种基本意义的混淆，我们引入一对正相反的概念：对问题“你如何知道事实如此这般的？”，我们有时根据给出的“标准”，有时根据给出“征兆”来回答。如果医学中称咽喉炎是由特定的杆菌引起的炎症，并且我们在特定的情况下问：“为什么你说这个人得了咽喉炎？”那“我在他的血液里发现某某杆菌”这样的回答为我们提供了标准，或者我们可以称其为某种炎症的限定标准。另一方面，如果这个回答是“发炎的部位是他的颈部”，那这样的回答会给我们提供一种炎症症状。我称“症状”是经验为我们提供的现象，它以某种方式，与我们限定标准的现象相对应。那么说“A这个人患了炎症，是因为这个杆菌在他血液中被发现”与对“炎症”下的定义是重复的或者可以说是对“炎症”定义的不精确描述。但是，说“他的颈部发炎了，那这个人就是患有炎症”是在做一个假设。
在实践过程中，如果你被问及哪个现象是规定性标准及哪个现象是症状，在大多数情况下，你不能回答这个问题，除非你是临时做出的任意决定。它实际上可能是根据把一个现象当作定义的标准来定义语词，这或许是有实际价值的，但这样会很容易说服我们借助某种症状与上述用法相联系来定义该语词。医生使用疾病的名称，无须决定哪个现象被当作标准，哪个现象被当作症状；并且这种不够明确的情形并不值得可惜。因为在一般情况下，我们不是根据严格的规则来使用语言，并且我们学习语言时也并非严格遵守规则。另一方面，在我们讨论时，我们时常将根据精确的规则进行的运算与语言相比较。
这是研究语言的一种非常片面的方法。实践中，我们很少把语言当作这样的运算。因为，我们不仅在我们使用语言时并未想到使用规则、定义等，并且在大多数情况下，若有人问及我们该使用何规则时，我们并不能提出类似的规则。显然我们不能明确地划定我们所使用概念的范围；这并不是因为我们不知道它们的实际范围，而是因为它们没有实际的“范围”。假设必定存在这种情况，孩子们玩球时，他们会根据严格的规则玩球。
当我们把语言当作精确计算中所使用的符号时，我们就会在数学和自然科学中找到我们心中所想的东西。我们对语言的普遍用法只在罕见的情况下服从这个精确的标准。那么为什么我们在哲学性推理中常常把我们对语词的使用与随后的遵照精确规则的工作相比较？或许可以这么回答：我们试图摆脱的困惑恰巧产生于某种对待语言的态度。
以圣·奥古斯丁以及其他人问的“什么是时间？”为例，乍看起来，这个问题是关于定义的，然而，此时另一个问题就产生了：“我们能从一个定义中获取什么呢？其原因是该定义或许能将我们引至另一个未被定义的术语。”为什么人们会由于缺少对时间的定义而被迷惑，并不会因为缺少对“椅子”的定义而疑惑？为什么我们不会在所有我们没有定义的情形下疑惑？定义通常解释语词的语法。事实上，使我们困惑的正是语词“时间”的语法。我们只是通过问一个有点误导性的问题来表达困惑，这个问题就是“什么是……？”这个问题是对某件事不了解的表达方式，也是一种心理不安的表达方式，并且它与孩子们经常问的“为什么？”这个问题是可比较的。后者也是心理不安的表达式，并且不必要求原因或结果。(赫兹《力学原理》)人们因语词“时间”的语法而产生的困惑出于一种被称为语法上的明显的悖论。
这就是圣·奥古斯丁在论证“测量时间如何可能？”时的“悖论”。过去不能够测量，因为它过去了；并且未来不能被测量，因为它还没有到来；现在不能被测量，因为它没有延续。
在涉及语词“测量”的事例中产生的矛盾似乎可以被称作是语词的两个不同用法之间的冲突。我们可能会说，圣·奥古斯丁这样考虑测量长度的过程：比如，在我们面前通过的传输带上两个点之间的距离，并且我们只能看到我们面前的一个小点(当下)。要解决这个难题，我们可以通过比较“测量”(词语“测量”的语法)意指的不同东西，一是其应用于时间时的意指，另一是其应用于传输带上两个点之间的距离时的意指。这个问题看起来可能很简单，但是，它的主要困难应归于我们语言中两个类似结构之间的类比对我们产生的吸引力。(记住，对孩子来说相信一个语词有两个或两个以上的意谓几乎是不可能的，这于我们而言是有益的。)
显然，关于时间概念的这个问题要求以严格的规则形式给出答案。这个问题关乎规则。再举一个例子，比如苏格拉底的问题：“什么是知识？”在这一点上，事实更为清楚，因为这个讨论开始于学生给出一个确切定义的事例，然后，问及与其类似的语词“知识”的定义。当这个问题被提出时，语词“知识”的日常应用似乎与某种东西不一致。我们似乎不知道它意指的东西，因此，也许我们并不能正确使用它。我们应该回答“语词‘知识’没有特定的准确用法”，但是我们可以想到好几个类似的用法，或多或少与语词的实际使用方式相类似。
在哲学上感到困惑的人以使用语词的方式认识规律，并且试图连续地使用这个规律，那他将会碰到因这个规律引发相矛盾的结果的一些事例。经常以如下方式对这个问题进行讨论。第一步是提出问题“什么是时间？”，这个问题显然是需要我们下一个定义。我们错误地认为，此定义能消除麻烦(因为在某种消化不良的状态下，我们会感觉到不能通过进食的方式来消除饥饿)。那么这个问题就通过错误的定义而得到回答，比如“时间是天体的运动”。下一步我们将会看到这个定义是多么不令人满意。但是这仅意味着我们没有在同“天体的运动”同义上使用语词“时间”。然而，在说明第一个定义是错的时，我们现在更趋向于认为我们必须根据一个不同的定义，一个正确的定义来替换头一个定义。
将数的定义这种情况与上述情况相比较。这里数和数字的解释一样，满足了人们对定义的第一个渴望。我们很难不这样问：“好吧，如果任意一个数不是所有的数字，那么它到底是什么？”
哲学，在我们使用这个语词时，是一场对抗表达形式强加于我们的魔力的斗争。
我想要你牢记，语词具有我们给予它们的那些意谓，我们通过解释给予它们意谓。我可能已经给出了语词的定义以及相应的使用方式，或那些教我们使用语词的人可能已经为我提供了这个说明。或者我们可能根据这个语词的说明，在被问及其意指时，我们准备给出该说明。也就是说，若我们准备做出某种说明；在大多数情况下，我们没有这样做。许多语词在这个意义上并没有严格的意谓。但是这不是它们的缺陷。思考一下，它可能类似于这样的表达，我的台灯的光根本不是真正的光，因为它没有清楚的界限。
哲学家经常谈到要对有关语词的意谓进行研究和分析。但是，我们不要忘了语词没有通过独立于我们的力量而获得它的意谓，如我们看到的那样，因此，这样就可以对该语词真正意指的东西做科学研究。语词具有人们给予它的那种意谓。
有些语词有几个被明确界定的意谓，我们很容易就可以把这些意谓列出来。可能会有人说：这些语词有许许多多不同的使用方式，它们逐步融合在一起。一点儿不奇怪，我们做不到对它们的用法提出严谨的规则。
有人认为，我们在哲学上考察的是与日常语言相对的理想语言，这是不对的。因为这似乎会让我们误认为自己能够改善我们的日常语言。但是，日常语言是完美适用的。每当我们构造“理想语言”时，不是让它们取代日常语言；而只是去掉在某些人心中认为他已经获得了一般语词的准确用法而带来的麻烦。这也是我们的方法不仅列出语词的实际使用方式，而且有意构造新的应用方式的原因，其中有些用法之所以被构造出来，是因为它们表面看上去是荒谬的。
当我们说，根据我们的方法，我们试图抵制某种类似的误导作用，重要的是你应该理解作为误导的类似不是某种被明确定义的东西。在我们说人们被这种类似误导时，这种情况却没有明确的界限可以被勾勒出来。表达式的使用建立在类似的逻辑类型之上，强调的是两种相互分离情况下的类似性。通过这样做，这些表达式可能是很有用处的。在大多数情况下，不可能准确找到这种相似开始误导我们的那个确切的点。每个特定的标记方法都强调某些特定的观点。例如，如果我们称我们的研究为“哲学”，这个称呼一方面似乎是恰当的，另一方面，它确实也误导了人们。(有人可能会说，我们正在处理的学科是过去常被称为“哲学”的这个学科的一个延续。)我们尤其趋向于说某人被某种表达形式误导的事例是：“如果他意识到某个语词语法上的差异，或意识到这类语词表达的另一种可能性等，那他便不会那样说话。”因此，我们可以对某些思考哲学的数学家说，他们明显没有意识到语词“证明”的不同用法之间的差异；并且他们不清楚语词“种类”的用法之间的差异，当他们谈到数的种类、证明的种类时，尽管在这里语词“种类”根据上下文与“苹果种类”意指相同，但他们也不清楚。或者，我们可以说，在某种场合中他们讨论对构造五边形的探索，以及在其他场合他们谈论南极的发现时，他们没有意识到语词“发现”的不同意谓。
现在，当我们区分一些词如“渴望”“恐惧”“期待”等词的及物和不及物的用法时，我们说有些人可能试图通过这样表达来修饰我们的困难：“两种情况之间的不同只是在一种情况下我们知道我们期待的是什么，但在另一种情况下我们不知道我们期待的是什么。”现在，这么说，我认为，当我们认真思考语词“知道”在这两种情况下的应用时，在他试图为该语词的再度出现做出辩解时，显然不理解这个差异。“不同只是……”这个表达式使我们看上去好像已经分析了这种情况，并且也找到了一个简单的分析；正如我们指出两个完全不同名称的物质在构成上几乎没有不同。
在这种情况下，我们假设我们可能使用两个表达式：“我们感到焦虑”(在这里，“焦虑”是在其不及物意义上使用)和“我们感到焦虑并且不知道我们在焦虑什么”。说我们可以正确地使用看起来彼此矛盾的两种表达形式，这似乎很奇怪；可这种情况经常发生。
我们用下面的例子对它做出解释。我们假设等式x2=-1有x=±这样一个答案。曾有人说这个方程无解。这个陈述，无论同意与否，与给出的这个方程，肯定没有多样性。但是，我们很容易通过假设方程x2+ax+b=0无解而给出它的多样性，与α最接近的解是β。类似地，我们也可以说“直线A始终横切圆，有时在一个实点上，有时在复合点上”，或者“直线A或者横切圆，或者没有横切圆，并且α并不切割它”。这两种说法意思完全相同。根据人们所希望的研究方式，他们都或多或少地感到满意。他可能希望在横切和非横切之间尽可能不引人注目地做出区分。另一方面，他可能想要强调它；并且，假设根据特定的实践目的，趋势也可能被证明合理。但是这根本不可能成为原因，他更喜欢一个表达式形式而不是另一个。他喜欢的形式，以及他究竟是否有依赖一般的且植根于其思维倾向中的偏好。
(我们是否可以说，有些情况下，一个人看不起另一个人却浑然不知；或者我们是否应该以这样的方式来描述这种情况：他没有轻视他，而只是以无意识的方式对待他——以某种声调对他说话，等等。一般来说这都构成了对他的轻视？这两种表达形式都是正确的；但它们可能暴露了不同的思想倾向。)
我们重新审视“希望”“期望”“渴望”等短语的语法，并且思考一下在“我希望某事发生”这个表达式中最为重要的是意识过程的直接描述。也就是说，我们应该倾向于用“确实，我必须知道我希望什么”这个事例来回答“你确信这就是你希望的吗？”这个问题。现在，把这个回答和我们许多人提出的这个问题做一个比较：“你知道ABC吗？”你知道的这个加强语气的断言有着类似于前面断言的意义吗？两个断言都在某种程度上撇开了这个问题。但是前一个不希望表达“确实，我知道和它一样的简单事物”，而希望表达“你问我的问题没有意义”。我们可以说：我们在这种情况下采纳了撇开这个问题的错误方法。“我当然知道”在这里可以用“当然，毫无疑问”来代替，并且这个解释意味着“在这种情况下，谈论怀疑没有意义”。以这种方式回答“当然，我知道我希望什么”可以被解释为语法上的陈述。
这就类似于我们问“这个房间有长度吗？”，有人回答“它当然有”一样。他也可能回答“不要问没有意义的问题”。另一方面“这个房间有长度”可以被当作陈述的语法来使用，那么它表明“这个房间有一英尺长”这种形式的语句有意义。
许多的哲学问题都与我们正在思考的表达式“希望”“思考”等表达式的意义相关。这些全部都能够概括为这样的问题：“我们如何能够思考不是事实的东西？”
这是哲学问题的一个极好的例子。它问“一个人如何能够……？”以及在它迷惑我们时，我们必须承认没有比思考不是事实的东西更为容易的了。我的意思是，它再次向我们表明，我们身处其中的这个麻烦并非通过我们不能想象如何思考事物而产生；就如同有关时间测量的哲学问题不是通过我们不能想象时间实际上如何测量而产生。我这样说是因为有时我们的问题似乎是，当我们思考某件事时我们不能准确地记起当时发生了什么，这是一种内省的困难，或者可以说是诸如此类的困难。然而，事实上它是在我们通过令人迷惑的表达形式为媒介审视事实时产生的。
“人如何思考不是事实的东西？如果我认为国王学院失火了，当它没失火的时候，它失火的事实不存在。那么我如何思考一件事？我们如何能够抓到不存在的贼？”我们的答案以这种形式给出：“当他不存在的时候，我不能抓到他；但是，在他不存在的时候我可以寻找他。”
我们在这里被独立存在的“思想的对象”和“事实”这些名词以及语词“存在”的不同意谓误导了。
把事实当作“复合对象”谈论产生于这样的困惑(参考《逻辑哲学论》)。如果我们问：“一个人如何想象不存在的东西？”答案似乎是：“如果我们这样做，我们就是在想象存在元素和非存在的结合。”半人半马的怪物不存在，但是人的头、躯干、上肢和马的腿却是存在的。“但是我们能不能想象出一个完全不同于任何存在对象的东西呢？”我们会趋向于回答：“不，这些元素的基本组成部分一定是存在的。如果红色、圆形和甜味不存在，那我们就不能想象它们。”
可是，“存在红色”意指什么？如果我的手表没有被摔成碎片，如果它没有被损坏，那么我的手表就存在着。我们用“损毁红色”表示什么？当然，我们可能意指损毁全部红色的对象；但是，这能够使得想象红色对象变得不可能吗？假设这样回答这个问题：“红色对象必定存在，因为你需要能够想象它们，且你必须见过它们。”但是，你如何知道是这样的呢？假设我说“用力压你的眼球你的头脑中会产生红色图像”。这是不是你第一次认识红色的方式？为什么不能把它想象成红色斑块？(你在这里感觉到的困难不得不留到后面的场合加以讨论。)
现在，我们可能趋向于这样表达：“作为使我们想法为真的事实，如果它的存在不是永远的存在，它就不是我们思考的事实。”可这仅依赖于我想要如何使用语词“事实”。我为什么不能说“我相信学院失火的事实”？它只是“我相信这个学院失火了”这个表达式的笨拙的表达形式。说“这不是我们相信的事实”，它本身就是不确定性的结果。我们认为，我们正表达着这些：“我们吃的不是甘蔗而是糖”，“不是史密斯先生挂在画廊里，而是他的画像挂在画廊里”。
我们下一步要做的是要得出结论：我们思想的对象不是事实，而是事实的影子。这个影子有不同的名称，例如“命题”“语句的意义”等。
但这并没有使我们摆脱困难。因为现在遇到的问题是：“不存在的东西如何能够成为事实的影子？”
我可以用不同的方式来表达我们的困惑：“我们如何能够知道这个影子是什么东西的影子？”这个影子是某种图像；因此，我可以这样重申我们的问题：“什么图像会成为N先生的图像？”脑海中首先想到的回答可能是：“该图像和N先生之间的相似性。”这个回答事实上表明当我们讨论事实的影子时我们脑海中所浮现的东西。然而，很显然，这种相似性没能构造出图像的观念；因为对此观念而言至关重要的是讨论好的或坏的图像是很有意义的。换言之，这个影子需要能够像并非实际存在的事物那样表达事物。
对于问题“是什么使得某幅画像成为某人的图像？”，显然正确回答是：它的意图。但是，如果我们希望知道“意图让该画像成为某人的图像”意指的东西，我们需要注意当我们意指它时实际上发生了什么。还记得我们讨论当我们期望某人在4点到4点30分到来时发生了什么时的场景。意图让该画像成为某人的图像(比如从画家的视角)不是特定的心理状态，也不是特定的心理过程。但是有许多行为和我们可能称为“意指”的心理状态相关联。可能是他被委托为N先生画幅图像，然后他坐在N的面前，完成被我们称为“复制N的脸”的行动。可能有人会说复制的本质是复制意图来反对这个观点。这时候我会回答，有许多不同的过程被我们称为“复制某物”。例如，我在纸上画一个椭圆，并且要求你复制它。那复制过程有什么明显特征呢？因为，显然它并不是你画相似椭圆的事实。你可能试图复制它，但并未成功；或者你可能有着与画一个椭圆完全不同的意图；又或者它只是碰巧像你本来要复制的椭圆。因此，当你试图复制这个椭圆时你做了什么？那你审视一下这个椭圆，并在纸上画某些东西，你或许会测量一下你画的东西，也或许会在它与模型不一致时骂一句，或者你会说“我要复制这个椭圆”并画了一个类似的椭圆。有无数的行为与语词彼此间有家族相似性，我们称其为“尝试复制”。
假设我们说“画像之所以是具体对象的画像，是因为画像以特定方式从那个对象中衍生出来”。表述这种我们称之为从对象中获取图像的过程(大致来说，就是投射过程)是很容易的。但是，承认任何这样的过程是我们称为“再现意图”的东西是真正的困难。因为无论我们描述怎样的投射过程(活动)，都存在着重新解释这种投影的可能。因此，有些人趋向于说这样的过程绝不能代指意图本身。因为我们任何情形下都有可能通过重新解释投射过程来意指相反的东西。想象一下这种情况：我们给某人一个命令，根据指向某一方向的指示或根据画出的箭头让他朝某一方向走。假设画的箭头是我们给出这个命令的普通语言。能否把这样的命令解释为这个获得命令的人沿着箭头相反方向行走？显然，这可以通过给我们的箭头增加一些被我们称为“解释”的符号来完成。很容易想象欺骗某人的情况，我们可能做一个这样的安排，命题应该在与其常态相反的意义上得到执行。例如，给我们原来的箭头增加说明的符号，在这里可能是指另一个箭头。如若我们以一种或另一种方式解释这个符号，那这个解释就可以算是原有符号增补得到的新符号。
现在，我们可能会说无论什么时候我们通过向某人示范箭头来给他一个命令，而不是“机械地”做(不做思考地做)，我们是以一种方式或以其他方式意指这个箭头。并且这个意指的过程无论是什么，都能够被另一个箭头(以与第一个相同或相反的意义上)表达。在我们用“意指和表达”构成的图像中，我们可能会想象表达和意指的过程发生在两个不同的范围内，而这恰恰是尤为重要的。
那么，说没有任何一个箭头是有意谓的，因为每一个箭头都可以以相反的方式意指，这正确吗？假设我们用上下平行的箭头构成的行列来表示一幅与意指有关的示意图：
假如这个图完全服务于我们的目的，那它必定可以向我们表明，这三条水平线中哪条是意指的水平线。例如，我可以画出一个有三条水平线的示意图，最低层的水平线始终是意指的水平线。但是无论你采用怎么样的模式或方案，它都将拥有底部的水平线，并且没有东西可以作为这条水平线的说明。在这种情况下，说每条水平线仍都能够被说明，那么这只意指我每次都可以做出与不同的表达和意指有关的新模型，这些模型相比起我正在使用的模型可以说是有更多的层面。
我们以这种方式提出：人们希望表达的东西是“每个符号都能够从原则上解释；但是，意谓并不能得到解释。因为它是最后的解释”。现在，我假设，你把意谓当作伴随该表达方式的过程，并且，意谓在可以翻译成为另一种符号时，它等同于该符号。因此，你此时应当告诉我你在符号和意谓之间做区分的标准是什么。如果你采取以下方式以达到目的，例如，通过表达这个意谓是那个你想象的箭头，其与你可能以任何其他方式勾画而产生的箭头相反，那也就是说，你认为没有任何的箭头可以作为你想象的那个箭头的说明。
若我们考虑我们表达一个事物及我们表达的东西的意指的情形时，这一切就会变得更清晰。我们问自己：如果我们认真地对某人说“见到你我会很高兴”，意识过程伴随这些语词，意识过程自身能够转换成语言吗？这几乎不能成为事实。
我们想象一下该情况确实出现的例子。假设我有一个习惯，我大声说出的每个英语语句时都在内心对自己说出一句德语口语。那么，由于某种原因，你认为无声语句可以表达有声语句的意谓，伴随表达过程的意指过程就会成为一个自身能够被转换成外在符号的东西。或者，在我们出声表达任何语句之前，我们向我们自己以某种旁白的形式表达它的意谓(无论它的本质是什么)。至少，下面这个类似于我们想要的事实的例子意在指出，我们表达一个事物时，我们眼前的情况以及内心图像的意谓与我们表达的东西一致或不一致。存在着这种情况及类似的情况，但它们根本不是作为规则出现的东西，当我们表达某物而意指另一种东西时，一般会发生这一切。当然，存在真实的情况，其中我们认为意谓是定义伴随、先于或后于这个口头表达式的意识过程，以及某种口头表达式本身或可以解释为口头表达式的表达式。这是舞台上典型的“独白”的例子。
但是，促使我们思考我们已经描述过的主要过程所意指的东西，是表达式形式之间的相似，它们似乎与两个平行过程有关：
“表达某物”
“意指某物”
与我们的语词相伴发生的我们称为“意指语词的过程”，此过程是我们说出语词时的那种声调；或是类似它的过程，像是面部表情的改变。这些伴随口语的语词不是以德语语句伴随英语语句的方式出现，也不是以书写语句伴随口语语句的形式出现；在这个意义上，而是像歌曲的旋律与它的歌词一道出现一样。这个旋律与我们表达的这个语句一致。我要指出这种感觉是我们身处其中说出语句的表情，或是某种类似这个表情的东西。
回到“思想的对象是什么？”这个问题(比如，当我们说“我认为国王学院起火了”时)。
在我们提出这个问题时，该问题就已是好几种混乱的表现了。它仅根据简单的事实就能得到证明：它听起来似乎是个关于物理学的问题，就像人们在问“物质的最小构成是什么？”一样。(这就是典型的形而上学问题；形而上学问题的特征是，我们以科学问题的形式表示语词语法的不确定性。)
我们这个问题的根源之一是对“我对x的思考”这个命题函项的双重使用。我们或许会说“我认为某某事要发生”或“我认为某某事是事实”，以及“我思考的东西和他一样”；并且我们还会说“我期待他”，也说“我期待他到来”。比较“我期待他”和“我杀死他”，如果他不在这，那我们就不能杀死他。“我们怎么能够期待某种不是事实的东西？”“我们如何能够期待不存在的事实？”这两个问题就是这样产生的。
解决这个难题的方式之一似乎是：我们期待的并不是事实，而应算作事实的影子；它似乎是最接近事实的东西。我们曾说，这只是把这个问题向后推了一步。关于影子的观念有许多出处。其中的一个是：我们说“不同语言的两个语句确实可以有相同的意义”；并且我们论证说“因此该意义并不等同于这个语句”，同时又问“该意义是什么？”。当我们希望给没有物质对象与其相符的语词以意谓时，我们从“意义”中创造出像影子一样的一个存在。
影子是我们的思想对象的观念的另一个来源是：我们把这个影子想象成一幅不可以对其提出任何疑问的图像，这是一个我们为了理解它，却不必对其进行说明的图像，我们理解它却不去解释它。有鉴于此，存在着许多我们应该对其进行说明的图像，也就是说，为了理解它们而把它们转换成不同种类的图像；并且我们应该说明我们直接理解这些图像，而没有任何进一步说明。如果你看到用密码写成的电报，并且你知道这个密码，一般来说，你不会说你在把它转换成普通语言之前就理解了电报。当然，你已经用另一种符号代替了这种符号；然而，如果你用你的语言读电报时，没有做任何进一步的解释——或者更确切地说，你可以在某种情况下，比方说再把这个电报翻译成图像；那么，你做的事是以一个符号组替代了这一符号组。
影子，在我们思考它的时候，是某种图像；事实上，它非常像出现在我们脑海中和眼前的图像；并且，在通常的意义上，这也是某种与虚假描述不同的东西。影子理论的根源一定是这样的事实：在某种情形下，说、听或读一个语句时，我们心里会出现一幅图像，或多或少地与该语句相对应，并且在某种意义上可以说是这个语句翻译成的图像语言——对于这个我们想象的影子来说，这个是绝对必要的，它是我们称为“类似图像”的东西。基于此，我的意思不是说它是类似于它意图表达的东西的图像，而是说，只有在它与它表达的东西类似时，它才是正确的图像。有人可能把这种图像当作语词“复制品”来使用。大体而言，如果复制品由于其表达的东西容易被误以为是它所描述的东西，那它是一幅好的图像。
在这个意义上，地球仪的一个半球的平面投影不是相似性的图像，也不是复制的图像。可以想象，我用一种怪异的方式描绘一个人的脸，尽管用一种公认的投射规则，我正确地把它投射在一张纸上，这样一来，没有人会把这个身影称为“某人的漂亮肖像”，因为这个肖像一点儿也不像他。
如果我们在心里记住的图像尽管是正确的，但与其对象没有相似性，那么在语句和实际两者之间插入一个影子就失去了所有的意义。因为此时这个语句本身就有可能充当这样的影子。该语句恰好是那幅图像，它与它表达的东西没有任何相似性。假如我们怀疑“国王学院失火了”这个语句如何能够成为国王学院失火的图像，我们仅需要自问：“我们该如何说明这个语句意指的东西？”这样的说明可能包含实指定义。比如，我们应该说“这是国王学院”(同时指向这座建筑)，“这是火”(同时指向火)，这种说法表明语词和事物可以相互联结的方式。
我们希望出现的东西一定要由我们愿望中的影像来提供，这个观点深深植根于我们的表达形式之中。但是事实上，我们可能会说，它只是和我们实际要表达的东西一样的荒谬。如果以下说法不是过分荒谬，我们会说我们希望的事实一定存在于我们的希望中。因为如果它不在我们的愿望中出现，我们如何能够希望它恰巧是这样发生的呢？纯粹的影子是远远不够的这种说法是正确的；因为影子突然停止于对象前；并且我们需要这个希望包含对象本身——我们想要史密斯先生出现在这个房间里的这个愿望中，应当包含希望来到我的房间的只是史密斯先生，而不是其他人。可这正是我们表达的东西。
我们的困难可以这样描述：按照我们通常的表达形式，我们所希望的事实尚未在此存在，因此我们不能指向这个事实。为了理解“我们希望的对象”这个表达式的语法，我们考察一下我们对“你希望的对象是什么？”这个问题的回答。当然，对这个问题的回答是“我希望某事应该发生”。如果我们继续问“这个希望的对象是什么？”应该如何回答。它只能重复我们先前的表达的愿望，或转换成其他表达形式。我们可以，例如，用其他语词说明我们愿望的东西，或根据图像来说明，等等。当我们有这样一种印象时，即我们称我们愿望的对象是一个还没进我们房间的人时，并且因此，还没有被看到，我们设想任何对我们愿望的一切所做的任何说明都只是次于对能够显示的实际事实所做的说明——我们担心，在它还没有进入时，还不能得到显示——它就如同我对某人说“我正期待史密斯先生”，并且他问我“谁是史密斯先生？”，我回答，“我现在还不能向你说明，因为他不在这里。我能向你指出的是他的一幅图像”。在我希望的东西实际上出现之前，看起来我好像从未充分说明我希望的东西，但它当然只是一个错觉。事实是，我不必在这个愿望实现之后给出我所愿望的东西比实现之前更好的说明；因为我完全可以在史密斯先生进入我的房间之前向我的朋友说明史密斯先生，并且表明“到来”意指什么，以及向他说明我的房间是什么。
我们的困难可以这样提出来：我们思考事物，但是这些事物如何进入我们的思想？我们思考史密斯先生，但不需要史密斯先生在场。单单有他的画像是不够的；因为我们不知道这幅画像画的是谁。实际上，对他来说任何替代品都是不够充分的。那么，他自己如何能够成为我们思想的对象呢？(我们在这里使用表达式“我们思想的对象”以不同于我们之前使用它的方式。现在，我意指我思考的那个东西，不是“我正在思考的那个东西”。)
为了解释语词“史密斯先生”的意谓，我们指着史密斯先生说“这是史密斯先生”，这时我们对一个人的想法或关于他说过的话与这个人本人之间的关联就建立起来了。这种联系没什么神秘可言。我的意思是，当史密斯先生真的不在这里的时候，我们心里没有任何奇怪的心理行为能联想到史密斯先生。很难看出这种联系是日常语言的特殊表达形式，它使我们的思想和我们思考的事物之间的联系在思维中必然存在。
“在欧洲，我们能够意指身处美洲的某个人，这不是很奇怪吗？”如果有人说“拿破仑1804年加冕”，并且我们问他“你是指赢得奥斯特里茨战斗胜利的那个人吗？”，他可能说“是的，我就是指他”。这里使用“意指”的过去式可能产生一种假象，似乎当他说拿破仑1804年加冕时，必定让拿破仑赢得奥斯特里茨战斗胜利的观念存在于这个人的心灵中。
某人说：“N先生将在今天下午来看我。”我指向某个在场的人，问：“你指他吗？”他回答：“是。”在这段对话中，语词 “N先生”和N先生之间的关联便建立起来了。但是我们趋向于认为当我的朋友说“N先生会来看我”，并意指他说的人是谁时，这种关联必定已建立在他心中。
这就在一定程度上使我们把意谓或思维当作一种独特的心理活动；语词“心理的”在此处表明我们不必希望理解这些东西是如何运作的。
我们所说的关于思维的东西也能被应用于想象。有人说，他想象国王学院起火了。我们问他：“你如何知道那就是你想象中的失火的国王学院？难道它不能是非常像国王学院的另一幢建筑？事实上，你的想象是否真那么精确，以至于它不可能与十多座建筑中的任意一座相符？”并且他仍然说：“母庸置疑，我想象的国王学院并不是其他建筑。”但是当人们这样说时，人们并不能精确地建立我们想要的联系。因为这样表达就像在画像下面写上语词“某人的肖像”。可能是在你想象国王学院失火时，你说出“国王学院起火了”这些语词。但是许多情况下，当你心中有这个图像时，你不会说出在你心中的解释性语词。考虑一下，即使你这样做了，你也不会走完从你心中的图像到国王学院全程，而仅是到语词“国王学院”。这些语词和国王学院之间的关联可能是在其他时间建立的。
我们在讨论这些问题时犯的错误在于认为图像和在某种意义上彼此密切相关的各种经验，必须同时在我们的心中呈现。如果我们在心里哼唱一支我们熟悉的曲子，或者朗诵字母表，那些音符和字母，似乎连在一起，每一个都带出后面的一个，好像它们是盒子里的一串珍珠，我们把一个珍珠拿出来，另一个就跟着出来了。
毋庸置疑，当我们有着从盒子盖的孔中拉出一串珠子的视觉图像时，我们可能趋向于说：“这些珠子先前在盒中必定是连在一起的。”但是很容易看出，我们这是在做假设。如果这些珠子是一个接一个在盖子的孔里出现，我心中就应该有相同的图像。我们很容易忽视陈述有意识的精神事件之间的不同，并且提出人们可能称之为心理机制的假设。这些假设和我们心灵的运作本身还体现在我们日常语言表达的许多形式中。“意指”的过去式在语句“我意指赢得奥斯特里茨战役的那个人”是这样一幅图像的一部分，在我们表达它之前，心灵被想象为我们记忆保留、存贮的地方。如果我吹出我熟悉的曲子并在吹奏中途被打断，那么有人问我：“你知道如何继续下去吗？”我会回答：“是的，我知道。”知道如何继续是怎样的过程？这个曲子，在我知道如何继续的同时，吹这首曲子的全部过程必然存在。
假设有人问自己这样一个问题：“知道怎样继续，那会继续多长时间？”或者它是一个瞬间的过程吗？把曲子的唱片和曲子的实体混为一谈，我们难道不是在犯错吗？难道我们不是认为每个曲子经过它的实体时，一定有唱片记录它的演奏吗？
讨论一下这个例子。在我面前，枪响了，我说：“它发出的响声不如我期望的声音大。”有人问：“这怎么可能？在你想象中，有什么声音比枪声更大吗？”我必须承认，根本没有。现在，你说：“那么你不是真的期望更大的声音——但是，可能是一个声音的影子。你如何知道它是更大响声的影子？”在这种情况下，我们看看实际上可能发生的是什么。也许，在等待爆炸声时，我张开嘴，沉着地握住一个东西不放，并且也许会说：“这将会多可怕啊。”那么，当这个爆炸结束过后，我说：“声音根本不大。”我身体中的某种压力释放了。但是这些压力、张开嘴等和实际的响亮的撞击声之间是什么关系呢？这种关联也许是我早先通过曾听过的声响和曾有过以上这些经验建立的。
讨论一下诸如“心里有个观念”，“分析人们的这个观点”这样的表达式。为了不被它们误导，我们看看假设在写信时你正在寻找正确表达“在你头脑中”的这个观点的词语，实际上会发生什么。表达我们试图要表达的、我们头脑中的观念时要使用比喻，即非常合理地影射其本身；并且只要在我们做哲学思考时它没有误导我们就可以。当我们回想在这种情况下实际上发生了什么时，我们发现许多不同的过程，它们之间或多或少彼此相似。我们可能倾向于说在所有这样的情况下，无论如何，我们都被“我们头脑中的东西”引导着。但是，语词“引导”和“我们头脑中的东西”和语词“观念”和“观念的表达式”这些词一样，是以不同的方式使用的。
“表达我们头脑中的观念”这个短语意思为：我们试图用语词表达的东西已经得到表达，只是用了不同的语言而已；这个表达式在我们的头脑中；我们要做的是把精神语言转换成口头语言。在许多我们称为“表达一个观念等等”的情况下，某些完全不同的事情发生了。想象一下在这样的情况发生的是什么：我探索一个语词。我想起几个语词并且否定它们，最后，我想起一个且我说：“这是我意指的那个!”
(我们倾向于认为，对用尺和圆规把角分成三等份的不可能性做出证明，这也就分析了我们所持有的关于把角分为三等份的观念。但是这个证明给我们提供了把角分为三等份的新观念，在这个观念被这个证明构造出来之前，我们不曾有过这个观念。这个证明引领我们走上我们想要走的路；但是它把我们带离了我们原来所处的位置，并且没有清楚地向我们表明我们一直以来所处的位置。)
现在，我们回到这一点，我们说过，我们什么都没有得到，如果通过假设影子必须介于我们思想的表达式和我们的思想有关的实体之间。我们说过，如果我们想得到一幅现实的图像，那么这个语句本身就是这样的图像(尽管它不是通过相似性构成的图像)。
我一直在试图摆脱这样一种诱惑，即“必定存在”被称为思考、希望、期望、相信等精神过程的东西，而且这种东西独立于表达思想、希望、期望等过程。我可以为你提供下列办事的规则：如果你对思想、信念、知识的本质，以及类似的东西感到困惑，那就用思想的表达式代替思想。替换中存在的困难，以及它的全部观念是这样的：信念、思想等表达式，只是语句；并且这个语句在作为语言系统的元素、作为运算内的表达式时才有意义。现在我们很想把这个运算想象成我们表达的每个语句的永恒背景，并且认为，尽管作为书写在纸上或言说的独立语句，在思维的精神活动中，该运算就在那里——全都在那里。精神活动看似以不可思议的方式完成了不能通过任意使用符号完成的工作。有鉴于此，当这个诱惑(全部运算必定在当下以某种方式出现)同时消失，再假设除我们的表达之外还存在着独特种类的心理活动是没有意义的。当然，这并不意指我们已经表明意识的特定行为没有与我们思想的表达相伴!但是，我们只是不再说它们必定相伴而行。
“但是我们思想的表达有经常说谎的可能性，因为我们可以说一件事，却意指着另一件事。”想象一下当我们说某一件事却意指另一件事时所出现的各种各样的事!做下面这个实验：假设用“这个房间不热”这个语句来意指“这个房间很冷”。细心观察一下你做了什么。
我们能够很容易想象这种人，他们通过“旁白”说出他们内心思考的事情，他们把一件事大声地说出来，接着以“旁白”的形式说出与其意思相反的话。
“但是意指、思维等是私人经验。它们不是像书写、言说等一样的活动。”但是它们为什么不是书写时私人的特殊的经验，即书写或言说的肌肉、视觉和触觉的感受？
做下面的实验：表达及意指一个句子，例如“明天可能下雨”。现在，再思考一下相同的意思，并意指你意指的东西，但是没有说出任何事(或大声或自言自语)。情况若是如此，思考活动明天将下雨和说出它相伴发生，那么就做第一个活动，并放弃第二个。如果思维和言说处于歌曲歌词和歌曲旋律的关系中，那么，我们可以忽略言说而仅进行思考就如我们可以哼着这个曲子而不唱出歌曲歌词一样。
但是，难道人们在任何情况下都不能只是言说而不思考吗？当然，观察一下当你只是说而不思考时你在做什么。首先要注意这个我们可能称为“说话和你所说的话的意指”的过程，并不一定要与你说话的同时所发生的事区分开来。把二者区分开来的可能正是在你说话之前或之后发生的事。
假如我故意试图不假思索地说话——实际上我会做什么？我可能无意识地大声读出书中的语句，试图阻止我自己随后从中产生带有想象和直觉的语句。这样做将使我在说出这个语句时，将注意力集中于其他事情上，例如，在我说话时用力地掐我自己。这么说吧，不假思索地说出句子就在于启动说话的开关，并且关掉某些伴随说话的东西。现在我们自问：思考语句而又不把它说出来就是变换开关吗？(打开我们先前关闭的东西，并且反之亦然)；即现在思考这个语句而不把它说出来只是关注是什么伴随这个语句而不是忽视这个语词？试想一下这个语句的思想而不是这个语句，并且看一看是不是发生了什么。
我们总结一下：若我们仔细研究“思考”“意指”“希望”等语词的用法，经过这个过程，我们摆脱了使我们寻找独特思考行为的诱惑，这种行为独立于那些表达我们思想的行为，并且隐藏在某种独特的介质中。我们将不再被既定的表达形式阻碍，以致不能意识到思考的经验或许仅是说话的经验，或者思考的经验有可能产生于与其相伴的其他经验。(研究下面这个事例也是有用的：假设乘法是语句的一部分，我们自问，提出乘法运算7×5 = 35并加以思考，并且，另一方面，不假思索地对它加以说明，那将会是何种情形呢？)语句的语法检查削弱了我们某些表达的固定标准的地位，它阻止我们带着无偏见的眼光理解事实。我们的研究试图消除这些偏见，因为它们迫使我们以为这个事实必须符合某种根植于我们语言中的某些图像。
人们可能会说，在我们的语言中，“意谓”是语词的一个临时职责。正是那些语句引起的哲学问题最多。想象一下那些机构：它的大多数成员都有某种常规职能，这些职能可以很容易地在例如机构章程中得到描述。另一方面，有些成员受雇于临时性工作，尽管如此，但这有可能非常重要。在哲学上，大多数问题产生于我们试图描述重要的且起“临时作用”的语词的这种倾向，因为我们通常把这些词当成是完成常规作用的语词。
我把讨论个人经验放在次要位置的原因是考虑到这个主题会产生许多哲学问题，这样有可能会摧毁我们对这些通常称为我们的一般经验对象的常识性看法。如果我们受到这些问题影响，那我们说过的所有相关符号以及我们在事例中提到的不同对象，都可能必须被置于一个容器中。
这种情况在哲学研究中是有代表性的，有时人们用这样的说法描述它：只有所有的哲学问题都解决了，某一个哲学问题才能够得到解决；也就是说，只要它们没有全部得到解决，每个新产生的问题都有可能使得先前得到的结果被人置疑。对于这个说明，如果我们要用一般术语讨论哲学，我们只能给出一个粗略的回答。这个回答是，每个新产生的问题都可能使我们先前的部分结果在最终的图像中所占据的位置变得有问题。然而，人们可能会谈到必须重新解释这些先前结果；且我们应该说它们必须被置于不同的环境中。
想象一下，我们必须把图书馆里的书分类。当我们着手时，地板上杂乱无章地堆着图书。现在，可以采取许多方式来整理它们，把它们放在各自的位置。一种是把这些书一个接一个地放在书架上它们各自的位置。另一种是我们可能从地板上拿起几本书，并把它们并排放在书架上，这样做是为了表明这些书应以这样的次序放在一起。在布置图书馆的过程中，这些书的全部排列都不得不改变它们的位置。但因此就说把它们放在一起置于书架上不是走向最后结果的步骤却是错的。在这种情况下，事实上，这是很明显的，把属于一个主题下的书放在一起确实是一个成就，即使它们的全部行列还会转换。但是在哲学上，某些大的成就仅能与把某些看似应该放在一起的书相比较，并且把它们置于不同的书架上；这并不是它们最终的位置，它们只是不再并排放在那里而已。不清楚这个任务的困难的旁观者可能认为在这种情况下，根本什么都没做。哲学上的困难并不是表达超出我们所知范围的事情。比如，在我们按照先后顺序正确排列这两本书时，我们需要意识到我们并未把它们放在最终的位置上。
当我们思考我们周围的对象及其与我们私人经验的关系时，我们有时想说，这些私人经验是构成实在的材料。这种倾向如何产生的将在后面详细说明。
当我们以这种方式思考时，似乎我们便失去了对周围对象的严格控制。且留给我们的是许多不同个体的、独立的个人经验。再有，这些私人经验看起来模糊不清并且是不断变化的。我们的语言似乎不是为了描述它们而产生的。我们会忍不住认为，为了在哲学层面上处理这样的问题，我们的语言太过粗糙，我们需要更加精致的语言来描述它们。
看起来我们所完成的探索——我能够通过表达我们所处的立场以及看起来稳固且可靠的基础来描述——该立场最终被发现充满了沼泽和危险。也就是说，当我们进行哲学思考时这种情况就会出现；因为一旦我们回到正常人的角度来看，这个普遍的不确定性就消失了。
这种奇怪的情况在某种程度上可以通过下面这个事例加以澄清。事实上这是个比喻，表明了我们所处的困境，并且也指出了这种困境的出路。受到普遍欢迎的科学家告诉我们，我们身处其上的地板不是实心的，这似乎是常识，与其在通常意义上表现出来的一样，我们发现，木制品由充满空间的粒子构成，这个空间非常稀薄以至于它几乎可以被称为空的。我们很容易被它迷惑，因为我们当然知道地板是实心的，或者，如果它不是实心的，这可能要归咎于木材的腐烂，但不是因为它由电子构成。在后一种情况下，说地板不是实心的就是语言的错误使用。因为即使粒子与沙粒大小一样，并且与沙堆中的沙粒一样紧密，地板也不会是实心的，该结论的前提是在沙堆是由沙粒构成的意义上说木板由粒子构成。我们的困惑建立在误解的基础上；稀疏填充空间的图像被错误地应用。因为这个物质结构的图像有意要说明的正是固态现象。
在这个例子中，语词“固态”被错误地使用，并且看起来我们已经根据这种假象表明没有什么东西是真正坚实的，在陈述我们的问题，即感觉经验的一般模糊性以及所有现象的流动时，我们正在错误地、在典型的形而上学方式上使用语词“流动性”和“模糊性”，即不考虑与之对立的主题；然而，在它们的正确使用及日常使用上，模糊性相对于清晰性，流动性相对于稳定性，不准确性相对于准确性，以及问题相对于解决方案。人们可能会说，恰好是语词“问题”用于我们的哲学问题时被错误使用。这些麻烦，只要它们被当作问题，就将持续存在下去，并且是不能解决的。
对我来说，我认为只有我自己的经验才是真实的：“我知道我看到的，听到的，感觉到的痛苦等，但是其他的人不知道。我并不知道这点，因为我是我，他们是他们。”
另一方面，我羞于对任何人表达我的经验是唯一真实的；并且我知道他会回答说，他可以确切地说出有关他的经验的相同的话。这可能会导致愚蠢的争吵。我被告知：“如果你同情某人的痛苦，那你必须至少相信他感到痛苦。”但是，我如何能够相信这一点？这些语词如何能够对我来说有意义？如果在没有任何证据证明它的可能性情况下，我怎么能获知别人的经验观念呢？
难道这不是一个奇怪的问题吗？难道我不能相信其他人感到疼痛吗？这是不容易相信的吗？这是在回答事物与它们通常的表现一样吗？再有，不用说，我们没有在日常生活中感受到这些困难。当我们通过内省审视我们的经验，或做有关它们的科学研究时，我们也不会说我们感受到了它们。但是，不知怎的，当我们以某种方式审视它们时，我们的表达会陷入混乱。对我们来说，把拼图拼在一起，要么是拼反了，要么是拼图不够。但是它们都在这里，只是全部混合在一起，搞得乱七八糟。拼图游戏和我们的情况之间还有更相似的地方：在把部分拼凑在一起时使用蛮力是没用的。我们所要做的是仔细地审视它们并把它们拼起来。
我们可以假设有那样的命题，它们描述物质世界(外在世界)的事实。大致说来，它们与物理对象有关：固态的、液态的，等等。我不打算思考自然科学规律的特点，而是要思考这类命题的特点，如“我们花园里的郁金香全都开花了”，或“史密斯随时会来”。另一方面，存在着一些表述私人经验的命题，某个主体在心理实验中描述他的感觉经验，比如他的视觉经验。这些经验独立于他眼前实际上被赋予实体的东西，并且也独立于任何可能被观察到的出现在他的视膜上，他的神经中，他的头脑里，或他身体的其他部分的过程。(也就是，独立于物理的和心理的事实。)
乍一看，这里可能出现两类不同的世界的假象(后面将会说明出现该假象的原因)，它们是由不同材料建造而成的世界，其中一个是精神世界，另外一个是物质世界。精神世界事实上倾向于被想象为气体的，更确切地说，是像空气一样的。但是我在这里提醒一下，要注意气体的奇特作用以及在哲学上气体所起的作用，当我们察觉名词不被当作一般我们称为对象名称的东西使用时，并且因此，我们忍不住对我们自己说，它是像气体一样的对象的名称。我的意思是，当我们对某个语词的语法觉得不能掌握时，以及当我们知道它们不是作为物质对象的名称使用时，我们就知道了“空气般的对象”作为遁词使用的观点。这一点暗示了有关这两种材料，即精神和物质，将如何解决的问题。
对我们来说，在某种程度上，个人经验有时在现象上好像是大气层中最外边的那层，与出现在地面上的物质现象是相对的。存在着这样的观点，即当物质现象达到某种复杂程度时，与这些现象相对的最外层才会产生，举例来说，感觉经验、意志等等这些精神现象，只有在某种动物进化到某种复杂程度后才出现。这里似乎有着明显的真实性，因为变形虫不能说、不能写也不能讨论，而我们能。另一方面，这里产生的问题可以通过这样表述：“机器能否思考？”(这个机器的行为是否可以根据物理的规律，或仅根据不同种类的规律应用于机体的行为得到描述。)这个问题表达出的困难事实上不是我们还不知道有一台能够胜任这项工作的机器。这个问题与某个可能在几百年前提的问题“机器能够使气体液化吗？”不相同，“机器在思考(察觉、希望)”这个句子似乎有些荒谬。它就像我们问过的“数字有颜色吗？”(它有可能是什么颜色，它显然不是我们知道的任何一种颜色。)从某种角度上看，个人经验虽远远不是物理、化学、心理过程的结果，但其似乎正是我们对这样的过程做任何有意义的讨论的基础。以这种方式研究它，我们倾向于把我们的建筑材料的观念在另一种会给人造成迷惑的方式上使用，并且表示整个世界包括精神世界和物质世界都仅由一种材料构成。
当我们审视每个我们知道的事，并且可以把这个世界表达为建立在个人经验之上时，那么，我们所知道的东西似乎失去了它们的大部分价值、可靠性和稳定性。那么我们倾向于认为一切都是“主观的”；并且当我们说一个意见只是主观的，是一个品味问题时，“主观的”是在贬义上使用的。有鉴于此，这个说法似乎动摇了经验以及知识的权威，且指向这样的事实，我们的语言正诱使我们做出某种误导性的类比。它会提醒我们，当受到普遍欢迎的科学家向我们指出我们身处其上的地板实际上不是实心的，因为它由电子构成。
我们面临着由我们的表达方式引发的困难。
另一个相似的困难在这样的语句中得以表达：“我只知道我有个人体验而不是其他人有个人体验。”那么我们应该称任何其他人有个人体验为非必要前提吗？可它还是假设吗？因为，如果它超越所有可能的经验，我又如何能够做出假设？这样的假设如何能够得到意谓的支持？(是否它不似纸币那样得不到黄金的支持？)如果有人告诉我们，尽管我们不知道他人是否感到疼痛，但是，在我们同情他时，我们当然是相信了，这对问题的解决没有帮助。当然，如果我们不相信他感到疼痛，我们不应该同情他；但是，这是哲学的、形而上学的相信吗？实在论者比唯心论者或唯我论者更有同情心吗？事实上，唯我论者会问：“我们如何能够相信其他人感到疼痛；相信这一点意味着什么？如此假设的表达如何能够有意义？”
常识哲学家——注意，并不是与实在主义及唯心主义相去甚远的具有常识的人——常识哲学家的回答在假设、思考、想象其他人拥有我所拥有的东西的观念上，确实不存在困难。但是，实在论者的问题始终是他没有解决而只是跳过他的对手所看到的问题，尽管他们的对手也没有成功解决这些问题。对我们来说，实在论者的回答只是指出这个困难；因为这样争论的人忽视了“有”“想象”这些语词的不同用途。“A有颗金牙”意指这颗金牙在A的嘴里。它可以说明我看不到它这个事实。有关他牙痛的情况，我说我感觉不到它，因为在他的嘴里，与金牙的情况不同。给我们带来麻烦的这些情况之间表面上相似，但却缺少相似性。再有，实在论者没有注意到我们的语法中那些令人讨厌的特征。我感觉到其他人嘴里的疼痛是可以想象的；并且说他感觉不到其他人牙疼的这个人不否认这一点。如果我们熟悉人们能够体会其他人体内疼痛这个观点，我们就会清楚地看到我们身处其中的语法困境。因为否则的话，在这个伤脑筋的问题中，我们会倾向于把我们的形而上命题“我感觉不到他的疼痛”与“我们(通常)不能感到其他人的牙痛”这个经验命题混淆。在这个命题中，语词“不能”与命题“铁钉不能划破镜子”以相同方式被使用。(我们可以写下“经验告诉我们铁钉划不破镜子”的形式，因此，语词“不能”便可被我们省略。)为了理解一个人可以感觉到其他人的疼痛是可能的，人们必须检查哪种事实是我们称为疼痛存在于某处的标准。很容易想象下列事实：当我看到我的手时，我不会始终意识到它们与我身体的其他部分的关联。换言之，我经常看到我的手移动，却没看到把手和躯干连接起来的胳膊。同时，我也不必检查我的胳膊会以任何其他方式存在。因此，在我的认知中，这只手可能与站在我面前的人的身体是相连的。(或并未与任何人的身体相连。)假设，我感觉疼痛，并根据疼痛的形迹，如闭上眼睛，我就会称疼痛的位置在左手。有人要我用右手触摸疼痛的地方。我这样做了，而当我仔细观察周围时，我察觉到我正触摸我旁边人的手(意味着这个手连接的是我邻近的这个人的躯干)。
我们自问：当要求我们指出疼痛的位置时，我们如何知道指向哪里？这种指向能够与指向纸上的黑色斑点相比较吗？当有人说“指向这张纸上的黑色斑点”时，这种指向能够与指向纸上的黑色斑点相比较吗？假设有人说“你指向这个位置，那是因为在你指向该疼痛在那里之前就知道它在那儿”，试问：“知道疼痛位置在那里意指什么？”语词“那里”指向一个位置；可是在什么样的空间，即什么意义上的“位置”？我们知道疼痛的位置是在欧几里得空间中，因此当我们知道我们哪里疼痛时，我们也就知道了这个房间里的两面墙之间的距离，房顶和地板之间的距离？当我手指尖处有疼痛感并且用它触摸我的牙齿时，现在疼痛的位置是牙齿和手指吗？当然，在某种意义上，疼痛可以被表达为处于牙齿的位置。在这种情况下，说我牙疼不对的，这是为了表达疼痛是一种牙疼，那该疼痛的位置与我的手指的距离该是多少呢？记住，语词“那里”可以在许多不同的意义上指向位置。(许多不同的语法游戏中都有这个语词，它们或多或少地彼此相似。考虑一下数字“1”的不同用法。)我可能知道一个东西在哪儿，并且根据那个认识指向它。这个认识告诉我应该指向哪儿。我们在这里把这个认识想象为谨慎指向对象的条件。因此，有人会说“我能够指向你意指的这个位置，因为我看到它了”或者“我可以给你指出这个位置，因为我知道它在哪儿，首先向右，等等”。有人趋向于说“在我能够指向这个东西之前，我必须知道它在哪儿”。“我必须知道一个东西在哪儿，在我能够看到它之前”，听到这样的话你可能会感到不高兴。当然，有时这样说是正确的。但是我们更多地认为有一个具体的心理状态或事件，即对这个位置的认识，必须先于每个指向、运动等有意识的行为。思考一下类似的情况：“人们只能在理解之后才能执行一个命令。”
如果我指向我手臂上一个疼痛的位置，在什么意义上我可以说我已经在我指向这个位置之前就知道了疼痛在哪儿？在我指出该位置以前，我本可以说“这个疼痛在我的左臂上”。假设我的手臂上覆盖编上号的线织成的网，以这种方式我可以指称其表面上任何位置。在我能够指向它之前，我有必要根据这些坐标来描述疼痛的位置吗？我想要说的是指向的行为明确了疼痛的位置。另外，这个指向的行为，没有与根据探寻找到疼痛的位置的行为相混淆。事实上，这两种行为可以导致不同的结果。
在我们表达某人在其他人的身体上、一件家具上或虚空的地方感到疼痛时，我们可以考虑无数种不同情况。当然，我们切不可忘记我们身体的具体位置的疼痛，例如，上牙的疼痛，并且上牙附近有独特的触觉和运动感觉。把我们的手向上移动一小段距离，轻轻触摸我们的眼睛；并且语词“一小段距离”在这里指触觉感知的距离或者运动感觉的距离，或者同时指向二者。(很容易想象不同于通常方式的、相关联的触觉感觉距离和运动感觉距离。当我们把手指从嘴移动到眼睛时，我们的嘴和眼睛的距离似乎大于“其与我们手臂的肌肉”的距离。当牙医对你的牙齿钻孔探测时，你会想象你牙齿上的洞有多大。)
当我说，如果我们把手向上移动一点，我们就能碰到眼睛时，我指的只是有形的证据。也就是说，对我的手指触摸到我的眼睛这种情况来说，标准只是使我有某种独特的感觉：比方说我正在触摸我的眼睛，即使我没有视觉证据证明它，并且即使在照镜子时，我看到我的手指没有碰到我的眼睛，而是，假设碰到的是前额。就如同我用“一小段距离”指称触觉的或运动神经的东西一样，因此，也是我说“它们之间有一小段距离”时的那个地方。要表达我的手指在触觉和运动神经空间中从我的牙齿到我的眼睛的移动，它所意指的是在我们说“我的手指从我的牙齿向我的眼睛移动”时我们通常所具有的那些触觉和运动神经经验。但是，对后一个命题来说，我们当作证据的东西，据我们所知，绝不仅是触觉和运动神经。事实上，如果我有指向触觉和运动神经这样的知觉，我可能仍然会因为我看到的东西而否认“我的手指移动等”这个命题。那是个关于物理对象的命题。(并且现在，我不认为“物理对象”这个表达式意指把一种对象从另一种对象中区分出来。)这些被我们称作有关物质对象的命题的语法，让每一类似的命题都可能有不一样的证据。命题“我的手指移动”的语法特征可以这样描述，我把命题“我看到它在移动”“我感觉它在移动”“他看到它在移动”“他告诉我它在移动”等当作是对命题“我的手指移动”的证明。现在，如果我说“我看到我的手在移动”，这乍看起来似乎其前提是我同意命题“我的手在移动”。但是，如果我把命题“我看到我的手在移动”当作命题“我的手在移动”的一个证明，后一个命题的真实性当然不以前一个命题的真实性为前提。有人可能因此建议用表达式“看起来我的手刚才在移动”代替“我看到我的手在移动”。这个表达式虽然在暗示我的手表现出正要移动而没有真的移动，可能仍然暗示必定存在着一只要移动的手；然而，我们可以很容易地在描述视觉证据的命题中想象这些事实为真，并且同时其他证据向我们表明我没有手。我们日常的表达方式掩盖了这一点。当我们想要表达的东西不涉及眼睛或手指等的存在时，不得不通过某些用于物理对象诸如“眼睛”“手指”等的语词来描述触感。我们不得不用间接的方式描述我们的感觉。当然，这不意味着我们的日常语言在我们达到特定目标时起的作用不够充分，而是说，它略显笨拙且有时会误导我们。我们语言的这个特性通常与某种感觉经验是同时出现的。因此，当我感觉我的手臂在移动时，我几乎看到它在移动。并且如果我用手触摸它，手也能感觉到移动，等等。(脚被砍掉的这个人会把他的疼痛描述为具体的疼痛。)我们感觉在这种情况下，非常需要这样的表达式：“一种从我的脸颊到眼睛移动的感觉。”我之所以这么说，是因为如果你意识到疼痛感的触觉和运动神经所处的环境，那他很可能发现很难想象除牙齿以外的其他任何地方感到牙疼。但是，如果我们想象一下这种情况，它只意指我们想象视觉、触觉经验等之间的关联，不同于通常的关联。因此，我们能够想象一个有着牙疼的感觉，再加上与我们通常看到他的手从他的牙齿滑向他的鼻子、他的眼睛等密切联系在一起的那些触觉和运动神经经验。在这里所说的经验与他的手在其他人脸上的这些部位移动的视觉经验相关。我们可以想象一个人，在他的手指和脸上，有着把他的手指从脸上移开的动觉知觉和触觉知觉，然而，他的动觉知觉和视觉知觉不得不被描述为他的手指从他的膝盖移开的知觉。如果有牙疼的感觉加上某种时常描述触碰这颗疼痛的牙齿及我们脸部其他部分特征的某种触觉和动觉知觉，并且如果这些感觉出现的同时，看到我的手触碰我的桌子的边缘，以及在上面移动，我们拿不准的是，是否可以称这种经验为关于桌子的牙疼的感觉。另一方面，如果被描述的触觉知觉和动觉知觉，与看到我的手触碰牙齿以及其他人脸部的其他部分的视觉经验相关，无疑，我会称这个经验为“其他人的另一颗牙齿的疼痛”。
我认为，声称不可能感觉到其他人疼痛的人不会因此否认一个人能够感觉到其他人身体的疼痛。事实上，他会说：“我可以觉察到其他人的牙疼，但感觉不到他的牙疼。”
因此，命题“A有金牙”和“A牙疼”不是以相似的方式使用。它们在语法方面存在着不同，乍看起来，它们似乎没有什么不同。
关于语词“想象”的使用，有人可能会说：“确实，存在着非常确定的、想象其他人疼痛的行为。”当然，我们不否认这一点，正如不会否认任何有关这些事实的其他观点。但是，我们想看的是，如果我们做其他人疼痛的想象，假设，当我们想象其他人有蓝色眼睛时，我们是在用相同的方式使用这个图像吗？在通常的意义上，我们是用描画的图像替代想象。(这很可能是某些生物的想象方式。)那么，让一个人以这种方式想象：A有蓝色的眼睛。对这幅图像非常重要的应用是把它与真的眼睛做比较，来看这幅图像是否是正确的。当我们生动地想象某人遭受到疼痛时，经常进入想象的是，一个人可能描述感到疼痛的位置与我们说他感到疼痛的位置相符。但是，在图像中，这个感觉是由它与实际相符的方式决定。我们可能称它为投射方法。现在，考虑一下把A牙疼这幅图像和牙疼比较一下。你如何比较它们？如果你说，你通过他身体的行为“非直接地”比较它们，我会回答说：这意味着，在你把他行为的图像与他的行为做比较时，你没有比较它们。
再有，在你说“我同意人们可能不知道A什么时候疼痛，人们仅能猜测”时，你不明白存在于“猜测”和“知道”这两个术语的不同使用中的困难。当你说你不知道时，你指的是哪种不可能性？难道你不认为这类似于当一个不知道其他人嘴里是否有金牙，因为他闭着他的嘴时的情形？这里，对你不知道的东西，你就绝不能够推测知道；说你看到那颗牙，尽管你没看到它，还是有意义的；更确切地说，说你没看到他的牙有意义，并且因此，假设你看到了他的牙齿也有意义。另一方面，当你赞同我的观点，一个人不知道其他人是否感到疼痛，你不想把它表达为实际上人们不知道，但是，说它们知道没有意义(且因此说他们不知道它是没有意义的)。因此，如果在这种情况下，你使用“猜测”或“相信”这样的词语，你不是在与“知道”相反的意义上使用。也就是说，你没有说明知道是你达不到的目标，并且你不得不满足于猜测；相反，这个游戏里没有目标。就如同当一个人说“我们不能数完全部的基数系列”，一个人不能陈述有关人性弱点的事实，而只能做出有关它的约定。我们的陈述是不可比较的，尽管我们经常错误地把它与“对人类来说横渡大西洋是不可能的”这样的陈述做比较；但是它类似于这样的陈述如“耐力比赛没有终点”。并且，它是这个人模模糊糊感觉到的东西之一，他不满足于类似“尽管你并不知道……你能够猜测……”的这种解释。
如果我们对某个人生气因为他因冷天外出而感冒，我们有时会说：“我没有感觉到你感冒了。”这可能意指：“当你感冒时，我们没有感受到。”这是由经验证明的命题。因为我们可以想象，无线连接的两个身体之间，当另一个暴露在寒冷空气中时，一个人感觉到头疼。在这种情况下，有人可能认为，这个疼痛是我的，因为是我的头感觉到的；但是假设我和另一个人共有我们身体的一个部分，假设是手。想象我手臂的神经和肌腱以及A通过手术连接上这只手。现在，想象这只手被黄蜂蜇伤。我们两个都大叫起来，我们的脸都扭曲了，我们对这个疼痛做了相同的描述等。那么我们要表达我们有相同的还是不同的疼痛？如果在这种情况下你说：“我们在同一个身体的相同部位感到疼痛，我们的描述吻合，但是，我的疼痛仍然不会是他的。”我推测，作为原因，你可能会说：“我的疼痛是我的，他的疼痛是他的。”并且你在这里正在做有关使用“相同的疼痛”这样的短语的语法陈述。你说你不希望使用“他有我的疼痛”或“我们有相同的疼痛”这样的短语，而是，也许你会使用“他的疼痛非常像我的疼痛”这样的短语。(这样说不会有争论，这两个人不会有同样的疼痛，因为一个人有可能在另一个人仍然感觉疼痛时麻醉或者消除了疼痛。)当然，如果我们从我们的语言中排除了“我感觉到他的牙疼”这个短语，我们因此也就排除了“我有(或感觉)我的牙疼”。我们的形而上学表述的另一种形式是：“一个人的感觉资料对他本人来说是私人的。”并且这个表达方式甚至会误导人，因为它看起来更像经验性的命题；这样说的哲学家可能更偏向于认为他正在表达一种自然科学真理。
我们使用短语“两本书有相同的颜色”，但是，我们最好这样说：“它们没有相同的颜色，因为毕竟，这本书有它自己的颜色，并且另一本也有它自己的颜色。”这也可以表述为语法的支配规则，顺便提一句，这与我们的日常语言不符。一个人思考这两种不同应用的原因是我们把意义资料这种情况与物理主体做比较，在这种情况下，我们在这两者之间做出区分：“这与我一小时之前看到的那把椅子”和“这不是那把椅子，而只是与另一把椅子非常相似”。这里，这样说是有意义的，并且它是一个经验命题：“A和B不能被看作是同一把椅子，因为A在伦敦而B在剑桥；它们只是看上去相似。”(这里，如果你考虑到我们称为“这些对象的同一”这个东西的不同标准，这将会是很有用的。我们如何应用“这是同一天……”“这是同一个词……”“这是相同的情况……”等陈述？)
在这些讨论中我们所做的，正是我们在形而上学命题中遇到“能够”这个词时，我们一直在做的。我们指出，这个命题隐藏一个语法规则。也就是说，我们摧毁了形而上学命题和经验命题之间的外在相似性，并且我们试图找到执行某种形而上学家渴望的、在我们的日常语言中得不到执行的表达形式，以及一旦这种渴望得不到满足，就会产生形而上学问题。再有，当在形而上学的意义上，我说“在我疼痛时，我必定知道”，这只是使语词“知道”变得多余；并且不用“我知道我疼痛”，我只能说“我感觉疼痛”。当然，如果我们用“无意识疼痛”这个短语来定义一个人感到疼痛却又不知道疼痛的经验标准，并且我们说事实上没有人曾经有疼痛却不知道疼痛，问题就不同了。
当我们说“我感觉不到他的疼痛”时，这个在观念上的不可逾越的鸿沟就呈现在我们面前。我们直接考虑一下类似的情况：“绿色和蓝色这两种颜色不能同时出现在同一地点。”这里，这个物理图像表明其自身的不可能性，也许不是屏障的图像；相反，我们感觉这两个颜色处于彼此的关系中。这个观点的起源是什么？我们三个人不能并排坐在这个凳子上；这个凳子没有足够的空间。关于颜色的那种情况和该例子不可比较；但是，我们曾举过相似的例子“3×40厘米不等于1米”。这是语法规则并且该规则表明逻辑的不可能性。命题“三个人不能并排坐在一米长的凳子上”表明物理的不可能性；并且这个例子清楚地表明这两个不可能性被混淆的原因。(比较一下这个命题“他比我高9厘米”和“1.80米比1.71米高9厘米”。这些命题完全是不同的种类，但是看起来很像。)在物理的不可能性这种情况下我们想起的是一方面，我们决定不使用具体的表达形式，另一方面，我们又很想使用它。因为第一，它好像是正确的英语或德语等；第二，存在着与我们语言的其他部分使用的表达形式非常类似的形式。我们决定不使用短语“它们存在于相同的地方”；另一方面，这个短语又通过与其他短语的类似强烈地吸引我们的注意，因此，在某种意义上，我们必须强行制定规则。这就是看起来我们拒绝一般错误命题的原因。我们使图像看上去处于彼此的位置，或者不允许一个人比处于观察他的行为的点更接近的经验。但是近一点看，我们发现我们不能使用这个我们已经制造出来的图像。
我们在逻辑和物理的不可能性之间的摇摆使得我们做出这样的陈述：“如果我感觉到的始终只是我的疼痛，那么其他人疼痛的这个假设又意指什么呢？”在这种情况下，要做的始终是寻找讨论中的语词在我们实际的语言中如何使用。在所有这样的情况下，我们都在思考由这些语词构成的日常语言的不同用法。另一方面，也在思考出于某种原因而强烈地向我们推荐其自身的使用。当语词的语法看起来有些古怪时，那是因为我们交替地以几种不同的方式使用语词。很难发现的是形而上学家做出的断言表达了对我们语法的不满，这个断言的语词也能被用于表达经验事实。因此，当他说“只有我的疼痛是真实的疼痛”时，这个语句可能意指其他人感到疼痛只是伪装。并且当他说“这棵树在没有人看到它时它是不存在的”，它可能意指：“这棵树消失了，当我们转过身去的时候”。说“只有我的疼痛是真实的”这个人，不是说他已经根据一般标准找到了这个标准，即给出我们这些语词的普通意指标准——说另一个感到疼痛的那个人是在说谎。可是，他反对的是把这个表达式与这些标准关联起来使用。也就是说，他反对以特定的方式在一般应用中使用这个语词。另一方面，他没意识到他正在反对一种惯例。他理解这个国家的划分不同于使用普通地图的那个人。他想让比如“德文郡”这个名称不是指传统的边疆郡，而是指一个以另一种方式划界的地区。他可能这样表达：“在这里画出这个界限，区分出一个地区不荒唐吗？”可他说的是：“真正的德文郡是这。”我们会回答：“你想要的只是一个新的表达方式，并且根据新的表达方式，地理上的事实没有改变。”然而，我们的确会不由自主地被一种表达方式吸引或排斥。(我们很容易忘记某个表达方式、符号对我们意味着什么，并且改变它并非总是如它在数学或在科学中一样容易。服饰或名称的改变可能意指很少，也可以意指很多。)
我根据实在论者、观念论者和怀疑论者通过向你说明的与它相关的问题来阐明讨论中的这个问题。那就是：“我们能够有无意识的思想，无意识的感觉之类的东西吗？”存在无意识的思想这个观点让很多人反感。其他人在假设只存在有意识的思想上犯了错误，以及精神分析学已经发现了无意识的思想。反对无意识思想的人没有看到他们并非反对最新发现的心理反应，而是描述它们的方式。另一方面，心理分析者被其自身的表达方式误导，认为他们不仅发现了新的心理反应；在某种意义上，他们发现的是没有意识到的有意识的思想。前者通过表明“我们不希望使用‘无意识思想’这个短语”表述他们的反对意见；我们希望把“思想”这个语词转换为你们称为“无意识思想”的东西。在他们表达“仅存在有意识的思想，且并非无意识的东西”时，他们是在错误地阐述事实。因为，如果他们不希望谈论“无意识思想”，他们就不应该使用“有意识的思想”这个短语。
但是，宣称无论在何种情况下讨论有意识和无意识思想的人因此是在两种不同的方式上使用“思想”这个语词，这不对吗？当我们用锤子钉钉子时，以及我们用锤子把木塞打进孔里，我们是在用两种不同的方式使用锤子吗？并且，当我们把这个木塞打进孔里，以及把另一个木桩打进另一个洞里，我们是在不同的方式上还是在相同的方式上使用锤子？或者，我们应该只称它为不同的使用，在一种情况下，我们把某个东西打入另一个东西，以及另一种情况下，假设，我们撞击某物，我们是否该称它为不同的使用？抑或，这都是在同一种方式上使用锤子，并且仅在我们把锤子当作压纸的重物来使用时才被称为不同的方式？在哪种情况下，我们要宣称语词是在以两种不同的方式使用，以及在哪种情况下它是以同一种方式使用？假设语词是以两种(或更多种)不同的方式使用，确实在其自身中仍然没有给予我们任何有关其使用的思想。它仅详细说明一种审视这种使用的方法，通过提供有关它的两个(或更多)部分概要的描述。这么说是正确的：“我用这把锤子做两件事，一是我在这块木板上钉进一颗钉子，二是把另一颗钉子钉进了另一块木板。”关于语词是在一种方式上还是在两种方式上使用可能存在两种论述。一是两个人可以讨论这个英语“劈开”这个词是否是仅用于劈开某物或者把两个事物连在一起。这是有关某个实际应用的事实的讨论。二是他们可能讨论“高的”这个语词，象征“深”和“高”，是否因此在两种不同方式上被使用。这个问题类似于语词“思想”，当我们讨论有意识及无意识思想时，是否是在以两种方式或一种方式使用。说“确实，这些是两种不同的用法”的这个人已经决定使用双向模式，并且他所说的已经表明了这个决定。
当唯我论者说只有他自己的经验是真的时，这样回答他是没用的：“如果你不相信我们真的听到了(你的话)，你为什么还要向我们讲述？”或者不管怎样，如果我们给了他回答，我们也不必认为我们已经解决了他的问题。对哲学问题的回答没有普遍意义。人们可以为普遍意义辩护，反对只解决他们问题的哲学家，即消除攻击普遍意义的诱惑；不是通过重申普遍意义的观点。哲学家不是独立于其感觉之外的人，一个看不到每个人看到的东西的人；另一方面，也不是他不同意科学家普遍意义与街上的人的粗糙观点的分歧。也就是说，他的不同意见不是建立在对事实的更为细致的认识之上。我们因此必须仔细察看其问题的来源。并且我们发现存在着疑惑和精神上的不安，不仅是当我们对某个事实的好奇心没有得到满足时或当我们找不到与我们的全部经验相符合的规律时，而是当表达方式满足不了我们——也许是因为带来了许多的联系。所有的日常语言是可能的符号语言中的一种，遍及我们的生活，在某个地方严格控制着我们的心灵，并且在这个地方，有时它感到被束缚，又渴望其他地方。因此，我们有时渴望比日常语言更强调差异的符号系统，或在具体情况下使用比我们的日常表达式更接近的符号系统。当我们看到满足这些需要的符号系统向我们显示时，我们的精神束缚减轻了。这些需要可能具有多样性。
现在，我们称之为唯我论者的人声称仅他自己的经验是真的，并不因此不同意我们对任何实际问题的看法，当我们诉说疼痛时，他没有说我们在假装，他同情我们就和同情任何其他人一样，并且同时他希望严格限制表示性质的语词“真实的”仅仅使用于我们应该称为“他的经验”的东西；并且也许他根本不想称我们的经验为“经验”(也没有与我们有关任何事实问题不相符)。因为他会说其他人的经验而不是他自己的经验为真是不可思议的。因此，他应该使用符号系统，其中“A真的感觉牙疼”(这里A不是他)这样的短语缺少意义，一个符号系统的规则排除了这样的短语就如同象棋规则去掉卒让马移动一样。唯我论者的意见涉及使用这样的短语“真的存在牙疼”而不是“史密斯(唯我论者)感觉牙疼”。为什么我们不让他使用符号系统？我不必说为了避免混淆，他在这种情况下最好不使用“真实的”这个语词与“伪装的”相对；意指我们必须要以某种方式提供“真实的”和“伪装的”之间的差异。说“只有我真的感觉到疼痛”，“只有我真的看到(或听到)”的唯我论者没有表明观点；并且这就是他这样确信他说的东西的原因。他无法控制地受到使用某种表达形式的诱惑；但是我们仍然必须找到他这样做的原因。
“只有我真的看到了”这个短语与“当其他人审视一个东西时，我们从不知道他真的看到了什么”这个断言中表达的观念密切相关，或“我们绝不可能知道我们称为‘蓝色的’与他称为‘蓝色的’是否是相同的东西”。事实上，我们可能表明：“我绝不可能知道他看到的东西，或者我根本不可能知道他看到的，因为我所得到的是他给予我的不同种类的符号；因此，说他看到了完全是不必要的假设；看到的东西仅来自我自己看到的东西；我只知道‘看到’这个语词意指我做的事。”当然，这不是真的，因为我确切地知道一个不同的，并且比我在这里声称的“看”这个语词更为复杂的使用。我们从略微不同角度的事例，来澄清一下当我这样做时指引我的这个意向，考虑一下这个争论：“我们如何能够寄希望于这张纸是红色的，如果它不是红色的？这是不是意指我希望的根本不存在？因此，我的希望只能包含类似作为红色的纸。当我们讨论想要某物是红色的时，难道我们不应该因此使用不同的语词代替‘红色的’？这个希望的形象化描述确实向我们表明某物比作为红色的纸的实体更缺少确定性，也更为模糊。”因此，我应该说，不用“我希望这张纸是红色的”，而是用类似于“我希望这张纸是浅红色的”。但是如果在他表达的一般方式上，他说“我希望这张纸是浅红色的”的一般方式，我们应该为了实现他的愿望，把它涂成浅红色——但这不是他希望的东西。另一方面，没有采纳他建议的表达式形式的反对理由，只要我们知道他使用短语“我希望这张纸是浅x色的”，始终意指我们通过“我希望这张纸有x颜色”一般表达的东西。他所说的确实提供了他的符号系统，在这个意义上，能够给出”。但是，他没告诉我们新的真理，并且没有向我们表明我们以前说的东西是错的。(所有这些都把我们当前的问题与否定的问题联结起来。我只给你一个暗示，根据假设符号系统中可能，粗略地说，在标准上始终有两个名称，一种情况是当被表达的事物有它时，另一种情况是当被表达的事物没有它时。“这张纸是红色的”的否定可能是假设“这张纸不是红色的”。这样的符号系统实际上会实现某些被我们日常语言否定的愿望，并且有时会产生有关否定观念的哲学问题的束缚。)
关于“当他(诚实地)说他看到蓝色斑块时，我不能够知道他看到的东西”，我们表达的困难产生于“知道他看到的东西”意指的观念“看到他也看到的东西”。然而，不是在某种我们这样做，是在我们眼前都有相同的对象时的这个意义上，而是在这个被看到的是某种在他的头脑中或者在他心中的对象的意义上。这个观点是相同对象可能在他的和我的眼前，但是，我不能把我的头脑放在他的身上(或者把我的精神植入他的精神中)，以使他视觉中的真实而又直接的对象成为我视觉中真实又直接的对象。关于“我不知道他看到的东西”，我们实际上意指“我不知道他瞧见的东西”，这里“他瞧见的东西”被隐藏起来，并且他不能向我展示，它在他头脑之中。因此，为了摆脱这个问题，考察命题“我不知道他看到的东西”和“我不知道他瞧见的东西”之间的语法差异，像它们被实际应用于我们的语言中的那样。
有时，最令人满意的唯我论表达似乎是这样的：“当任何事物被看见时(真的被看到)，看到它的人始终是我。”
这个表达式对我们产生影响的应该是“始终是我”这个短语。始终是谁？因为，很奇怪，我并未意指“始终是L. W.”。这导致我们思考人的同一性标准。在什么情况下我们说：“这是我一小时前看到的那个人？”短语“同一个人”和人的名字的实际使用建立在这样的事实上：我们当作同一性标准使用的性质与大多数情况相符。作为规则，我被我身体的外表承认。我的身体只是逐步地和相对小地改变它的样子，并且同样地，我的声音、习惯特征等也只是在狭小的范围内缓慢地改变。我们更希望在仅作为这些事实的结果的方式上使用个体的名称。这可能最恰当地被看作是通过想象向我们展示，如果事实不是如此，我们趋向于使用的不同的“几何形状”的东西。例如，想象一下，所有活着的人的身体看起来都相像，另一方面，不同特征的组合似乎在这些身体中改变着他们的习惯。如此特征的组合可能包括：温顺的声调与更高亢的声调以及缓慢的动作组合在一起，或者易怒的性格、低沉的声音和突发性的动作组合在一起，以及诸如此类的组合。在这种情况下，尽管给这些物体命名是可能的，我们也许不太应该这样做，就像我们给我们餐厅的椅子命名一样。另一方面，给这些特征组合命名可能是有用的，并且这些名称大致上与我们现存语言的人名用法相似。
或者，想象一下，人类有两种性格也是正常的，以这种方式，人的形态、身材和行为习惯都定期地经历彻底的改变。对一个人来说有这两种状态，以及从一种状态突然变成另一种状态也是正常的。在这样的社会里，我们应该倾向于给每个人起两个名字，也许说在他的身体中有两个人，这是可能的。现在，杰基尔博士和海德先生是两个人抑或他们仅仅是改变了的同一个人？我们想怎么说就可以怎么说，我们没有被迫谈论一种双重人格。
我们可能倾向于采用的语词“人格”的许多不同的用法，它们都有或多或少的相似。当我们根据他的记忆定义一个人的同一性时，这同样适用。想象一个人，他的记忆是关于他生活中的偶数天，包括那些天发生的所有的事而忽略在奇数天发生的事。另一方面，他记得发生在前几个奇数天的一个奇数天的事，但是另一方面，他的记忆跳过偶数天而又没有中断的感觉。如果我们愿意，我们也可以假设他的身体外貌和他的情绪特征在奇数天和偶数天交替改变。我们在这里一定要说两个人出现在同一个身体中吗？也就是说，说“是”是正确的，说“不是”是错的，或反之亦然？都不是。因为语词“人”的一般应用是人们在通常情况下可能称为恰当的复合使用。在我这样做时，如果我假设这些情况改变了，术语“人”或“人格”的应用因此也已经改变了。在这种情形下，名称“人格”有不止一个的合法继承人。(这种考虑在数学哲学中是重要的。考虑一下语词“证明”“公式”，以及诸如此类。考虑一下以下问题：我们在这里做的事为什么应该被称为“哲学”？它为什么会只被当作先前时代有这个名称的不同活动的合法继承者？)
现在，我们自问，当我们说“在任何事物被看到时，看到的人始终是我时”我们指向的是哪种个性的同一性？看到的所有这些情况中我想要的共性是什么？作为回答，我必须承认那不是我身体的样子。在我看时，我并未始终看到我身体的部分。并且，如果在事物中被看到，我的身体应该始终看起来是同一个，这并非重要的。事实上，我不介意它有多大的改变。并且我对我身体的全部属性、我行为的特征甚至我的记忆都持同样的态度。当我对它思考多一点时，我看到我希望表达的是：“总是当任何事物都被看到时，某些东西才被看到。”即，视觉的全部经验过程中，持续的不是任意特定实体“我”，而是视觉经验自身。如果我们想象这个在做唯我论陈述的人指着他的眼睛说“我”时，这就变得很清楚了。(也许因为他想要做到严谨，并且想要明确地说眼睛属于说“我”的嘴及指向他自己身体的手。)但是，他正指向的是什么？指向那双特殊的具有物质对象同一性的眼睛吗？(为了理解这个语句，你必须记得我们说它们象征着物质对象的语词语法是通过我们使用短语“与某某一样”或“与某某同一”来描述其特征的，在这里，“某某”指的是物质对象。)我们以前说过，他根本不想指向具体的物质对象。他做出的有意义陈述，这一思想得自我们称作“几何之眼”和“物理之眼”之间的混淆。我要指出这些术语的使用：如果一个人遵守“指向你的眼睛”这个规则，他可以做许多不同的事，并且有许多他会接受的、指向他眼睛的不同标准。如果这些标准，如它们实际的那样相互吻合，我可以轮流地使用它们，并且在不同的联系中向我表明我触摸到了我的眼睛。如果它们不吻合，我就不得不在这些短语“我触摸我的眼睛”或“我的手指移向我的眼睛”的不同意义之间做出区分。如果，例如，我的眼睛闭上了，在我的手臂上我仍然可以有独特的动觉经验，我应该称其为向我的眼睛抬起我的手的动觉经验。如果我成功地这样做了，我就会根据触摸到我的眼睛的特定触感承认。但是，如果我的眼睛以这种方式处于被固定的玻璃盘后面，避免我用力用我的手指压我的眼睛，仍然存在让我假设我的手指正在我的眼前的视觉标准。关于视觉标准，我能接受的有两个。看到我的手抬起并且移向我的眼睛的普通经验是存在的，且这个经验当然不同于看到两个事物接触，例如，两个手指倾斜。另一方面，我可以把这个标准当作我的手指移向我的眼睛，当我观察镜子并且看到我眼睛附近的手指时，我所看到的。如果我身体上的那个位置，我说，“看”是根据移动我的手指向我的眼睛来决定的，根据第二个标准，那么，我可以看到根据其他标准我的鼻尖，或者我的额头是可以想象的；或者我可以以这种方式指向我身体之外的地方。如果我希望一个人指向他的眼睛(或他的两只眼睛)，仅根据第二个标准，我会通过这样说来表达我的希望：“指向你的几何之眼(或两只眼睛)。”语词“几何之眼”的语法与语词“物理之眼”代表着相同的语法关系，与表达式“树的视觉资料”和表达式“物理之树”表达式的语法一样。在任何一种情况下，说“这个东西与其他对象种类不同”都混淆了事物。因为说感觉资料不同于物理对象种类的人误解了语词“种类”的语法，就像那些说数不同于数字的对象种类的人一样。他们认为他们正做出这样的陈述，如“火车，火车站，及铁路车辆是不同种类的对象”，同时它们的陈述类似于“火车，铁路事故，以及铁道规章是不同种类的对象”。
我被诱惑说“当有任何东西被看到时，始终是我看到的”时，我会通过说“无论何时被看到的东西，这就是始终被看到的”而做出让步，说语词“这”时，我做了一个包含我的视野的手势(但不是通过“这”意指我在那时碰巧看到的特定的对象)。有人可能会说，“我正指向视野本身，不是指向其中的任何东西”，并且这只服务于指出前一个表达式缺少意义。
那么假设在我们的表达式中去掉“始终”。那么，我仍然能够通过这样说来表达我的唯我主义：“只有我看到(或现在看到)的东西才是真正被看到的。”并且这里我试图这样说：“尽管我不通过语词‘我’意指L. W. ，如果其他人理解‘我’是指L. W. ，如果现在我实际上是L. W. ，那么这个词仍然被用来意指L. W. 。”我也能通过这样说来表达我的主张：“我是生命的容器。”但是注意，我这样说谁都不能理解我，这才是重要的。主要是其他人不能理解“我真正意指的东西”，尽管实践上通过在他的符号系统中给我一个特殊的位置做我所希望的事。但是，他能够理解我这在逻辑上是不可能的，换言之，他理解我这种说法是缺少意义的，但不是错误的。因此，我的表达式是被许多哲学家以及假设向说它的人传递某事而被用于许多不同场合中的一个，尽管本质上不能传递任何事给其他人。现在，如果一个表达式传递意义意味着伴随或产生某种经验，我们的表达式可能有各种意义，并且我不希望说出任何有关它们的事。但实际上，我们被误导认为我们的表达式在非形而上学意义上有意义；因为我们错误地把我们的情况与其他人不理解我们说的东西比较，因为他缺少某种信息。(如果我们理解语法和意义与无意义之间的关联，我们就能理解这个评论。)
对我们来说，表达式的意义通过对其使用而得到描述。意义不是该表达式的心理附属物。因此，我们经常在哲学讨论中听到证明表达式使用合理的话语，如“我认为我通过它来意指某些东西”，或者“我确信我通过它意指某些东西”，对我们来说这根本不是正当理由。我们会问“你指的是什么？”，即“你如何使用这个表达式？”。如果有人教我“板凳”这个词并且说他有时或经常把一个横杠放在上面：“”，并且说这条横杠对他来说意指某些东西，我会说：“我不知道你把什么样的想法与这个横杠联系起来，但它对我没有吸引力，除非你向我表明在某种运算中语词“板凳”上面这个横杠的用法。”我想玩象棋，有人给这个白色的王放上一个纸制皇冠，这个棋子用途不变，但是他告诉我这个皇冠对他来说在游戏中有其不能根据规则表达的意谓。我说：“只要他不改变该棋子的使用，它就没有我称作意谓的东西。”
当我指向我视野的一部分时，人们有时会听到“就是这里”这样的短语，这个短语对我来说有一种原始意义，尽管它不能给任何其他人提供任何信息。
当我说“只有它被看到”时，我忽略了对我们来说语句是十分自然的，但它在我们的语言运算中没有任何用处。
考虑一下同一律，“a = a”，并且思考一下我们是如何努力地获取其意义，使它成为我们看得见的东西。我们通过观察对象以及我们重复“这棵树与这棵树一样”这样的语句来形成它的视觉图像。我给予这个语句以意义的图像和手势，这非常类似于那些我在“只有它是真实可见的”这些情况下使用的图像和手势。(为了澄清哲学问题，当我们趋向于做出形而上学断言时，意识到某种在具体的情况下不重要的细节是有用的。因此，当我们凝视不变的环境时，我们可能试图说“只有它是真实的可看见的”，可是，当我们走路时环顾四周，我们可能根本不想这么说。)
正如我们已经说过的，在某个人始终或临时处于独特位置时，其不反对采纳某种符号。并且因此，如果我说出“只有我真的看到了”这个语句，可以想象，我的同伴因此通过表达“某某确实被看到”取代“L. W. 看到某某”等，调整它们的符号系统以便与我的一致。然而，错误的是认为我能够证明这个表达法的选择是合理的。在我心里，当我说只有我看到了时，我也就是要说我其实不是真的要用“我”意指L. W. ，为了我同伴的利益，我可能说“事实上看到的是L. W. ”，尽管这不是我真正的意指。我几乎可以说，通过“我”我意指某种刚才栖息于L. W. 中的某种其他人看不到的东西。(我意指我的精神，但我也仅能够通过我的身体指向它。)认为其他人应该在他们的符号系统中给我提供独特的地位，这其中没有不当之处，可是我希望给它做出这样的论证“这个身体是那个真实地生活着的东西实际存在的地方”却是没有意义的。诚然，这并不是说任何普通意义上的事物都与经验相关。(并且不认为是只有我才能够知道的经验命题，因为只有我才处于具体经验的位置。)现在，真实的我栖息于我身体中的观点与“我”这个语词的特有的语法相关联，也与这个语法导致的误解相关联。语词“我”存在着两种不同的用法，我可能称之为“作为客体的使用”及“作为主体的使用”。第一种应用的事例如：“我的手臂断了”“我长了10厘米”“我撞到了前额”“风吹起了我的头发”。这第二种应用的事例如：“我看到某某”“我听说某某”“我试图抬起我的手臂”“我认为要下雨”“我牙疼”。人们可以声称：第一类情况包括识别出具体的人，并且在这些情况中存在出错的可能性，或如我指出的——出错的可能性已经被规定了。未能得分的可能性已经规定在游戏中了。另一方面，如果我把一分硬币投入球槽里，不存在球不出现的风险。假设由于事故，我看到身边有一只折断了的手臂，我感觉到我的手臂疼痛并且认为它是我的，而事实上这是身旁的人的手臂，这是可能的。并且在看镜子时，我可能错把他前额的肿块当成是我的。另一方面，当我说我牙疼时，不存在识别目标人的问题。问“你确定是你牙痛吗？”是没有意义的。那么，在这种情况下是不可能出现差错的，因为我们可能倾向于当作失误的一步、“糟糕”的一步，根本不是这个游戏的一步。(我在象棋中区分好的和糟糕的移动，且我们认为把王暴露给象是错误的，但是把兵升级为王是没错的。)并且，现在我们以这种方式阐明我们的观点：在做出“我牙疼”这个陈述时，我误将其他人当作我自己，这是不可能的，就如误将其他疼痛的呻吟当作我的呻吟一样不可能。“我疼痛”，这和呻吟一样不是有关特定人的表达。“但是，确实在说出语词‘我’的这个人那里指向说它的那个人；它指向他自己；并且正是这个说它的人实际上用他的手指指向他自己。”但是指向他自己不是必要的。他可能只是在举起他的手。当某人用手指向太阳时，说他正指向太阳和他自己是错的，因为指向的是他；另一方面，他可能通过指示太阳和他自己引起别人注意。
语词“我”与“L.W.”不意指相同的东西，即使我就是L.W.，“我”与“正在说话的这个人”这个表达式的意指也不一样。但是这不意味着“L.W.”和“我”意指不同的东西。他所意指的是这些语词在我们的语言中是不同的工具。
想想那些标志工具的语词，那些工具是以自己的用途为特征的，那么想一下锤子的用途、凿子的用途、方格的用途、胶锅的用途和胶水的用途。(只有当人们理解了我们语言中玩各种不同游戏的这些语句时，我们在这里说的游戏才能被理解，这些游戏是：给出和执行命令；提出和回答问题；描述事件；讲一个虚构的故事；说一个笑话；描述一个直接经验；在物理世界里做出有关事件的推测；做出科学的假设和理论；问候某人；等等。)说“我”的嘴或者表明希望说话的是我或牙疼的是我的手并没有指向任何其他东西。如果我希望说明我疼痛的位置，我就用手去指那个位置。指向疼痛处而又没有把目光移到那里；另一方面，我在找到我身体上的伤疤(“这就是种疫苗的地方”)之后再指向它，在这里要记住这两者之间的不同。疼得大叫的这个人，或说他疼痛的这个人，都没对说出这句话的嘴做出选择。
所有这些都说明，我们说“他疼痛”的这个人，根据游戏规则，就是大喊大叫、面部扭曲的那个人。疼痛的位置——如我们所说——能存在于另一个人的身体中。在表达“我”时，如果我指向我自己的身体，我把语词“我”的使用模仿指示词“这个人”或“他”的使用。(做出这两个类似的表达式的方法有点类似于有时人们在数学中采纳的方法，例如证明三角形的三个内角和为180°。)
我们说“α=α'，β=β'以及γ=γ”。(前两个等式与第三个完全是不同的种类。)在“我疼痛”中，“我”不是指示代词。
比较一下这两种情况：一是“你如何知道他疼痛？”——“因为我听到他的呻吟声”；二是“你如何知道你疼痛？”——“因为我感觉到疼痛”。但是“我感觉到疼痛”与“我有疼痛”意指相同。因此，这根本不是一种解释。然而，在我的回答中，我趋向于强调语词“感觉”而不是语词“我”，这表明我不希望通过“我”去标志其他许多人中的一个特点的人。
命题“我疼痛”和“他疼痛”之间的不同不是“L. W. 疼痛”和“史密斯疼痛”之间的不同。相反，它与呻吟和说某人呻吟之间的不同相对应。“但是，确实语词‘我’在‘我疼痛’中服务于把我与其他人区分开来，因为根据‘我’这个符号，我把表达我疼痛与表达其他人疼痛区别出来”。想象一下语言，不说“我发现教室里没有人”，而说“我发现没有人先生在教室里”。想象一下起源于这样的传统哲学问题。在这个语言中孕育起来的哲学家可能会觉得他们不喜欢类似于“没有人先生”和“史密斯先生”这样的表达。当我们觉察到我们要在“我疼痛”中去掉“我”时，有人可能会说，我们更倾向于做了类似于通过呻吟表达的言语表达。我们倾向于忘记它只是给予这个语词意谓的语词的具体应用。我们考虑一下我们以前使用语词的例子：有人被派到杂货商那里，带着一张写有语词“5个苹果”的字条。实践中，语词的使用是它的意谓。想象一下，我们周围的普通事物都带有语言标签，我们在自己的语言中通过这些标签指向这些对象。其中的某些语词可能是这些对象的专名，有的是对象的专名，其他的是类名(如桌子、椅子等)，再有，颜色的名称、形状的名称，等等。也就是说，符号对我们来说，仅在我们具体使用它的范围内才有意谓。现在，我们可能很容易地想象给我们自己留下印象的是贴在事物上的标签，并且忘记了使这些标签重要的东西是它们的使用。以这种方式，我们有时认为，当我们做出指向的手势以及说出类似于“这是……”(实指定义模式)这样一些词时，我们就已经给事物命名了。我们说我们称某个东西为“牙疼”，并且认为这个语词已经在某种情况下我们指向我们的脸颊并且说“这里牙疼”时得到了我们用语言处理的确定功能。(我们的观点是，当我们指向并且其他人“只知道我们正指向的东西”时，他知道这个语词的使用。并且这里，我们在心里有这个特殊的事例，“我们指向的东西”是一个人，而“知道我指向的东西”意指另一个人看到我指向的在场的那个人。)
我们感觉到，在这些情况下，“我”被用作主词，我们不使用它是因为我们根据其身体特征识别特定的人；并且这就产生了我们使用这个语词指向某个无形的东西，然而，在我们的身体里却有其位置的幻觉。事实上，它似乎是真实的自我，是某种被认为是“我思故我在”的东西。“那时是否没有精神，只有肉体？”回答：语词“精神”有意谓，即它在我们的语言中有其功能；但是，这样说还没有表达出我们把它理解为哪种使用方式。
事实上，有人可能会说，在这些研究中，我们关心的是这些语词的语法，这些语词描述被我们称为“精神活动”的东西，如见到、听到、感觉到等。我们说我们考察的是那些描述感觉材料的表达式的语法，其意思是一样的。
哲学家把存在着感觉材料表达为哲学观点或哲学信念。但是，说我认为存在着感觉材料就相当于说我认为对象可能出现在我们眼前，即使对象并不在当前。现在，当一个人使用语词“感觉材料”时，人们可能清楚它的语法特性。因为引入这个表达式的观念是在表达式指向“实体”之后塑造指向“现象”的表达式。举例来说，如果两个事物看起来相同，那必定存在着两个相同的东西。当然，这种说法的意思是我们决定把“这两个事物的现象是相同的”这样一个表达式当作与其同意义的表达式“这两个事物看起来相同”使用。奇怪的是，这个新表达方式的引入使人们误认为他们在世界结构中发现了新的实体、新的元素，似乎人们可以说“我认为存在感觉资料”，正如人们说“我相信那个事物由电子构成”。当我们讨论与表象或感觉资料相等时，我们引入了语词“相等”的新用法。可能长度A和长度B对我们来说显然相等，B和C看起来相等，而A和C看起来不相等。根据新的符号系统，我们必须说，尽管A的表象(感觉资料)等同于B的表象，并且B的表象等同于C的表象，但A的表象与C的表象不相等；如果你不介意不及物地使用“相等”一词。
现在，当我们采纳感觉资料符号系统时，我们面对的危险是忘记了有关感觉资料表达的语法与有关物理对象表面上类似的表达语法之间的不同。(在这一点上，人们可能继续以这样的语句谈论误解，这种误解表现在这样的语句中，“我们从未看到精确的圆”，“我们所有的感觉资料都是模糊的”。这也导致了“位置”“运动”和“大小”在欧几里得几何中以及在视觉空间中的对比。例如在视觉空间中存在绝对位置、绝对运动和绝对大小。)
现在，我们可以使用这样的表达式，如“指向物体的外观”或“指向视觉的感觉资料”。大致说来，这种指向与沿着枪管瞄准某种东西一样。因此，我们可以指向它并且说：“这就是我在镜子中看到我的图像的方向。”人们可能也使用如“我的手指指向树的表象，或感觉材料”这样的表达式以及类似的表达式。然而，从这些指向的情况来看，我们必须将其与下列指向情况区分开：我们指着声音传来的方向，或者闭着眼睛时指着自己的前额，等等。
现在，我以唯我论的方式说“这是我实际看到的”，并指向我的前面，而且重要的是我是以视觉的方式指着的。如果我指向侧面，或后面——我看不到的东西——在这种情况下，这种指向对我来说就缺少意义；它不是在我要指向的意义上的指向。但是它意指当我指向我前面并且说“这是我实际看到的东西”，尽管我做出指向的动作，我不指向另一个相对的事物。这就如同以急切的心情乘小汽车前行，我本能地推挤我前面的某个东西，好像我能够在车里面推动车一样。
在说“我看到这个”，或“这个被看到”时，同时指向我看到的东西才有意义，说“我看到这个”或者“它被看到”，同时指向我看不到的东西也有意义。当我做出唯我论的陈述时，我指向某个东西，我把指向它的人和被指向的东西不可分割地关联在一起而使这种指向失去意义。我用一个钟表所有的齿轮构造了一个钟表，并且最后在表盘上固定一个指针，使它在表盘上转动来。以这种方式，唯我论者的“只有这个是实际上被看到的”让我想起了同义语反复。
当然，我们做出虚假陈述的原因之一是它类似于这样的陈述，“我只看到这个”，或“这是我看到的范围”，在这里我指向我周围的某个对象，而不是其他的对象，或者指向某个物理空间(不是视觉空间)的方向，而不是物理空间的其他方向。如果，在这个意义上指向，我说“这是实际被看到的东西”，有人可能回答说：“这是你，L.W.看到的东西；但是没有人反对在使用中采纳我们过去将‘L.W.看到的东西’称为‘实际被看到的东西’。”然而，如果我相信，通过指向，在我的语法中没有邻近的人或物，我可以给我自己(如果不给其他人)传递某种东西，我犯的错类似于认为语句“我在这里”对我有意义(并且，顺便说一句，始终为真)，在不同于那些它为真的非常特殊的条件下，例如，当我说话的声音和方向被另一个人识别时。还有一个重要的例子，人们可以从中学会一个词通过我们构造那个词的特定用途而有意谓，这是一个重要情况。我们就像那些认为被塑成形的木块有点像国际象棋或西方跳棋的棋子的人，并把它们放在棋盘上，就构成一种游戏，即使没有说出如何使用它们。
说“它接近我”是有意义的，即使就物理上而言，没有什么东西接近我；并且说“它在这里”或“它已经到我这里了”同样有意义，即使没有任何东西接近我身体。并且，另一方面，如果某人识别出我的声音，并且听出我的声音来自某个共有空间中的一个特定地点，那么“我在这里”这个句子就有意义。语句“它在这里”中的“这里”是视觉空间中的这里。大致说来，它是几何上的眼睛。为了让语句“我在这里”有意义，必须引起人们对公共空间中的某一位置的关注。(并且这个语句可能以几种不同方式得到使用。)认为对自己说“我在这里”有意义的哲学家，从这个语句中的“这里”是公共空间中的位置并且把“这里”当作视觉空间中的这里，得出这个口头表达式。因此，他实际上说的某种东西类似于“这里是这里”的东西。
然而，我打算以不同的方式表达我的唯我论思想：我设想我和其他人绘画或写下我们各自看到的东西，并把这些描述放在我眼前。我指向我画的图画说：“这就是(或曾是)我实际看到的。”也就是我要说：“只有这个描述背后有实体(视觉实体)。”我可能称另一个描述为“空洞的描述”。我也可能通过这种说法表达自己：“仅这个描述来自实体；只有这个被用来与实体做比较。”那么，当我们说这个图画或描述是这群对象的投射时，它有着清晰的意谓——我注视的树——或者出自这些对象的东西。但是，我必须研究诸如“这个描述出自我的感觉材料”这样短语的语法。我们谈论的东西与下述奇怪的说法相关联：“我从不知道其他人通过语词‘棕色’实际意指的东西，或者，当他(实际上)表达他看到的棕色对象时，他实际上看到的东西是什么。”我们可以对说出这句话的人建议他使用两个不同的词而不用“棕色”表达：一个是用于指他独特的印象，另一个带有除其本人之外的其他人也能够理解的意谓。如果他对这个他将要看到的提议稍加思考，他就能发现他对语词“棕色”以及其他某些词的意谓、功能等的看法存在某种错误。他希望在什么都没有的地方寻求为他的描述辩护的理由。(就如同有人相信原因链必定是无尽的。想一想根据一般公式执行数运算的合法性，以及“这个公式如何迫使在我们所处的具体情况下使用它？”这个问题的合法性。)说“我从视觉实体中获得描述”不能意指任何类似的事物：“我从我在这里看到的东西中得到描述。”例如，我可以看到彩色的方块图，与语词“棕色”相关联，并且其他地方也有相同的色彩斑块；并且我可以说：“这个图表向我表明，我必须使用语词‘棕色’描述这个斑块。”这是在我的描述中得到我需要的语词的方式。但是，说我从我所得到的具体的颜色印象中得出语词“棕色”，这是缺少意义的。
我们现在问：“人类身体会疼痛吗？”有的人更愿意说：“身体怎么会疼痛？身体在其自身中是某种没有生命的东西；身体没有意识!”这里的情况似乎是，我们研究疼痛的本质并且看到没有生命的物质对象不会感到疼痛包含在疼痛的本质中。我们似乎看到会感到疼痛的东西必定有完全不同于物质对象的本质；事实上，它必须是精神本质。但是，当我们承认数字“3”不被用作物质对象的记号时，说自我是精神的就等于说数字3是精神的或非物质的性质。
另一方面，我们可以直接采纳“这具身体感觉疼痛”这个表达式，并且我们就如往常一样，让它去找医生，躺下来，甚至记住在一天内它最后一次疼痛的时间。“但是是否这种表达形式至少不会成为间接的？”它正在使用间接的表达式，当我们说“在这个等式中，‘x’代表‘3’”而不是“用3替换x”？(或者，另一方面，先前的这两个表达式只是直接的表达式，如有些哲学家认为的那样？)一个表达式不比另一个更直接。表达式的意谓完全依赖于我们如何使用它。我们不要把意谓想象为语词和事物间的神秘关联，也不要想象这个关联包含语词的全部用法，就像种子可能被认为包含树一样。
我们命题的核心是，感到疼痛或在看、在思考的东西具有精神的本质，只是语词“我”在“我疼痛”中不指示具体的身体，因为我们不能用“我”替换身体的描述。
[1] 1英尺=30.48厘米，1英寸=2.54厘米。——编者注