第十一章 理性与社会
他们相信理性，就好像天主教徒相信圣母马利亚一样。
——罗曼·罗兰，1915年[1]
在精神病患者身上，我们看到侵略的本能受到抑制，然而阶级意识却予以解放。马克思说明了文明如何使得侵略的本能合理化：借助了解压抑的真正原因，也借助适当的组织。
——艾尔弗雷德·阿德勒，1909年[2]
我们不同意下述那种陈腐说法，即认为文化的整体现象可以被推论成“物质”利害的产物或函数。不过，我们却相信：特别注重用经济条件去分析社会现象和文化事件，是富有创意和想象力的。只要能谨慎应用这个原则并不受武断偏见的束缚，在可预见的将来，这种方法仍会继续下去。
——马克斯·韦伯，1904年[3]
或许在此应该提一提另一种面对知识危机的方式。因为当时对于不可思议的事物的思考方法，有一种是同时拒绝理性和科学。我们不容易度量19世纪最后几年这种知识逆流的强度，甚至今日回顾起来，也不容易了解其强度。因为，它那些能言善辩的斗士，有许多是属于才智上的地下群体或声名狼藉的群体社会，如今早已为人遗忘。我们很容易忽略当时流行的神秘主义、巫术、魔术、心灵学（parapsychology，曾盘踞在一些杰出英国知识分子心头），以及横扫西方文化边缘的各种东方神秘主义和狂热信仰。不可知和不可解的事物，比浪漫时代早期以来的任何时刻更受人欢迎（参见《革命的年代》第十四章第2节）。我们可以附带一提，早期这些事物原本主要是盛行在自学成才的左派之间，如今却往往飞速转向政治上的右派。因为这些非正统科目已不像从前那样，是那些以往的学术怀疑者所喜欢的伪科学，比如颅相学、顺势疗法（homeopathy）、通灵术和其他形式的心灵学，而是对科学和所有科学方法的排斥。然而，这些反启蒙主义对于先锋派艺术虽然有相当大的贡献（例如通过画家康定斯基和诗人叶芝），它们对自然科学的贡献却是微乎其微的。
事实上，它们对一般大众也没有多大的影响。对于大多数受过教育的人（尤其是受过新式教育的人）来说，古老的知识真理并没有出现什么问题。相反，它们已经由那些认为“进步”尚有无限前途的男男女女的成功予以证实。1875—1914年间，主要的知识发展是民众教育和民众自修的大跃进以及公众阅读行为的普及。事实上，自修和自我成长是新兴劳动阶级运动的一个主要任务，也是对其斗士的主要吸引力。而新式教育教导给大众的或受到政治左派欢迎的，是19世纪那种合理、确实的科学，是迷信和特权的敌人，是教育和启蒙运动的主宰精神，是进步的确定和保证以及下层阶级的解放。马克思主义比其他社会主义更具吸引力，关键便在于它是“科学的社会主义”。达尔文和发明活字印刷的谷登堡（Gutenberg），与潘恩（Tom Paine）和马克思一样，备受激进分子和社会民主党员尊敬。社会主义者不断在其言词中引用伽利略“而它仍然在转动”这句话，用以说明劳动阶级的奋斗终将获得胜利。
民众不断在前进，也不断在接受教育。19世纪70年代中期到第一次世界大战期间，小学教员的数目大增。在法国这类学校较多的国家，增加了大约1/3；在英国、芬兰这类以往学校较少的国家，更增长了7—13倍；其他国家则介于两者之间。中学教员人数可能增加了四或五倍（挪威、意大利）。这种不断前进也不断接受教育的事实，足以将古老科学的阵线向前推进，虽然其后方补给基地即将陷入重组状态。对于学校教员来说，至少在拉丁语国家，科学课程意味着培养百科全书编纂者（Encyclopaedists）的精神，意味着进步和理性主义，以及一本法国手册称为“精神解放”[4]的现象（1898年）——一般人很容易把它视为“自由思想”或从教会和神的控制下解放。如果说这样的男男女女有什么危机，那也绝不是科学或哲学的危机，而是那些靠特权、压榨和迷信维生的人的世界危机。而在西方民主政治和社会主义以外的世界，科学即使在相对实际的意义上，也意指权力和进步。它意味着现代化的意识形态，由那些科学家、那些受实证主义启蒙的寡头政治精英，强加在落后和迷信的农村民众身上，例如老共和国时期的巴西和波尔菲里奥·迪亚斯（Porfirio Diaz）时期的墨西哥的民众。它意味着西方科技的秘密。它也意味着使美国富豪合法化的社会达尔文主义。
最足以显示科学和理性这种简单的福音快速进展的证据，是传统宗教的戏剧性退却，这种退却至少发生在资产阶级社会的欧洲心脏地带。这并不代表当时的大多数人都即将成为“自由思想家”（套用当时的俗语）。当时的大多数人，几乎包括其全数妇女，仍然深信本地本族宗教中的那些鬼神及仪式。如前所述，各基督教会便是因此而显著女性化。当我们考虑到所有大型宗教都不信任妇女并且坚持她们的地位低下，而且有一些，比如犹太人，更几乎将她们排除于正式的宗教崇拜之外，那么，妇女对神祇的效忠对理性主义的男人来说似乎是不可理解和令人惊异的。他们往往认为这正是妇女卑下的另一证据。因此，神祇和反神祇合谋对付她们。只不过在理论上主张男女平等的自由思想者，在这样做的时候会感到惭愧而已。
再者，在绝大部分的非白人世界中，宗教仍然是谈论宇宙、自然、社会和政治的唯一语言。它既表达了人们的思想与行为，也认可了人们的思想与行为。宗教已成为动员男男女女的力量，这个力量可使他们完成西方人企图用世俗词汇加以说明却无法充分表达的目的，英国政客可能希望将圣雄甘地贬低为利用宗教唤醒迷信大众的反帝国主义煽动家。但是，对这位圣雄来说，神圣的精神生活不只是用来获得独立的政治工具。不论意义为何，在意识形态上，宗教是无处不在的。20世纪最初10年的年轻孟加拉恐怖分子，日后所谓的印度马克思主义的温床，最初乃是受到一位孟加拉苦行修道者及其传人辨喜（Swami Vivekananda）的启发。（辨喜的吠陀哲学教义，今日是通过一种删改过的加利福尼亚版本而为人所知。）这些恐怖分子将辨喜的教义解释成一种呼吁，呼吁附属于外国势力的这个国家发动起义，并赐给全人类一种普世信仰。（“噢！印度……凭着你优雅的怯懦，你能得到只有果敢和英勇才能得到的那种自由吗？……噢！力量之母，请除去我的懦弱，除去我的懦弱，让我成为一个大丈夫。”——辨喜。[5]）据说，受过教育的印度人“最初是通过半宗教团体而非世俗政治，培养出他们以全民族为基础的思想和组织习惯”。[6]当地中产阶级对于西方的接纳［通过梵天运动（Brahmo Samaj）］这样的团体（参见《革命的年代》第十二章第2节）以及对于西方的排斥［借由1875年成立的雅利安社（Ary Samaj）］，便是采用这种方法，遑论“通神学会”（Theosophical Society）——下面我们将谈谈这个团体与印度民族主义的关系。
如果说连印度已获解放而且支持西化的受教育阶级，都认为他们的想法和宗教分不开（或者就算认为分得开，也得小心隐藏这个想法），那么，纯粹世俗化的意识形态措辞，显然对民众没有什么吸引力。他们进行反叛之际，很可能便是打着其神祇的旗帜，就像第一次世界大战之后，穆斯林因其共同的主人土耳其苏丹的失势而发起的抗英行动，或在“基督国王”的名号下展开的反对墨西哥革命的行动。简而言之，若以全球而论，认为宗教势力在1914年时已比1870年或1780年弱小许多，是很荒谬的想法。
可是，在资产阶级的心脏地带（虽然也许不包括美国），不论是作为一种知识上的力量或是民众之间的影响力，传统宗教都正以空前的速度消退。在某种程度上，这几乎是都市化的自然后果，因为我们大可肯定，在其他方面一律相当的情形下，城市对宗教虔信的反对态度要比乡村来得强烈，而大城市又常比小市镇更严重。而且，当来自虔诚乡村的移民与不信宗教或持怀疑态度的当地市民同化之后，城市的宗教感遂变得更为淡漠。[7]在马赛，1840年时有一半的人星期天会上教堂，但是1901年时，只有16%的人上教堂。更有甚者，拥有欧洲45%人口的天主教国家，在本书所论时期，其信仰的崩溃速度尤其惊人。因为它受到（引一句法国教士的抱怨）中产阶级理性主义和学校教师社会主义的联合进攻，[8]更受到解放理想与政治思考的联手出击——政治上的思考，使得与教会的斗争成为关键性的政治问题。“反教权”一词最初于19世纪50年代出现在法国，而自19世纪中叶起，反教权主义便成为法国中间派和左派政治活动的中心，互助会的组织曾一度为反教权者所控制。[9]
反教权主义之所以成为天主教国家的政治重心，有两个主要原因。其一是，罗马教会选择了完全排斥理性和进步的态度，因而只能与政治右派站在同一边；其二是，对于迷信和反启蒙主义的斗争，不但未曾分裂资本家和无产阶级，反倒使自由资产阶级和劳工阶级联合一致。精明的政客在呼吁所有好人团结合作之际，一定会牢记这一点。法国以联合阵线来化解德雷福斯事件，并且立刻终止了政府对天主教会的支持。
这场斗争造成了教会和法国政府在1905年的分裂，它的副产品之一，是好斗的脱离基督教化运动（de-christianization）的加快进行。1899年时，利摩日（Limoges）教区只有2.5%的孩童没有受洗；这个运动正值最高潮的1904年，这个百分比已高达34%。[10]但是，即使是在教会和政府的斗争并非政治中心议题的地方，平民劳工运动的组织或普通男人（因为妇女对信仰要虔诚得多）对政治生活的参与，也都造成了同样的后果。在19世纪末叶的意大利北部，原本信仰虔诚的波河流域，如今也频频发出宗教式微的抱怨。1885年时，2/3的曼图亚（Mantua）居民，已不在复活节时做弥撒。1914年前迁徙到洛林（Lorraine）炼钢厂的意大利劳工，几乎都不信神。在西班牙（或应说是加泰罗尼亚）的巴塞罗那和比克（Vich）教区，1900—1910年间，在出生第一周受洗的婴儿已减少了一半。[11]简而言之，在欧洲的绝大部分地区，进步和世俗化是携手并进的。由于各教会所享有的官方垄断地位已日渐遭剥夺，于是，进步和世俗化遂挺进得更快。在1817年以前仍然拒斥和歧视非英国国教徒的牛津大学和剑桥大学，很快便不再是英国国教教士的安全岛。虽然1891年时牛津各学院的院长大多仍旧是神职人员，但已经没有任何一个教授仍具有神职人员的身份。[12]
当然，当时也有一些反方向的小涡流。例如，上流社会的英国国教徒改宗血统更纯的罗马天主教，19世纪末叶的唯美主义者为多彩多姿的仪式所吸引，特别是非理性主义者和反动派对宗教的支持态度。对非理性主义者而言，传统信仰在知识上的悖理性，正是它优于理性的明证；对反动派来说，即使他们已不相信古代的传统和阶级壁垒，他们还是会予以坚守，例如法国保皇派和极端天主教派“法兰西行动”的思想领袖莫拉（Charles Maurras）。诚然，有许多人依然奉行宗教，而在学者、科学家和哲学家中，更有许多是虔诚的信徒，但是他们的宗教信仰却很少显露在他们的著作中。
简而言之，在思想上，西方的宗教在20世纪最初10年的早期，已较任何其他时候都更受到压制，而在政治上，它又全面撤退，至少是撤退到对外来攻击设防的信仰圈子中。
民主化和世俗化的携手并进，自然使政治和意识形态的左派大受其惠。而古老资产阶级所信仰的科学、理性和进步，正是在这些派别中开花结果。
这种（已经过政治和意识形态的转化）旧日的确定性体系最重要的继承者是马克思主义，其理论学说的主体，是在马克思死后由他和恩格斯的著作中推演出来的，并体现在德国社会民主党中。在许多方面，考茨基式的正统马克思主义，是19世纪实证主义科学信念的最后胜利。它是唯物主义的、决定论的、必然论的、演化论的，并且坚决地主张“历史法则”和“科学法则”是同一回事。考茨基最初只把马克思的历史理论视为“不过是将达尔文学说应用到社会发展上”，并于1880年指出，社会科学中的达尔文主义教导他们“从旧世界观转变到新世界观的过程是无法抗拒的”。[13]矛盾的是，像马克思主义这种牢牢附着于科学的理论，竟会对当代科学和哲学的戏剧性创新抱持怀疑的态度。也许是因为，它们看来似乎会削弱唯物论（也就是自由思想和决定论）所强调的许多极具吸引力的确定事物。只有在新知荟萃的维也纳知识界，马克思主义才与这些发展保持接触。然而，即使俄国知识界的革命分子对这类创新贡献更多，但激进分子更依附于马克思主义宗师的唯物论。［例如，弗洛伊德接收了奥地利社会民主党领袖维克多·阿德勒在维也纳伯加锡路（The Berggasse）的公寓；心理分析家中忠诚的社会民主党员阿尔弗雷德·阿德勒（与维克多无亲戚关系），则于1909年在这个公寓中宣读了一篇研究“马克思主义心理学”的文章。同时，维克多的儿子弗里德里克，是一位科学家和马赫的仰慕者。[14]］因此，这个时期的自然科学家，没有什么专业上的理由要对马克思和恩格斯感兴趣。而且，虽然他们之中有一些在政治上属于左派（如在德雷福斯事件时的法国），也很少有人对马、恩产生兴趣。在该政党唯一一位职业物理学家的劝告下，考茨基甚至不曾发表恩格斯的《自然辩证法》（Dialectics of Nature），德意志帝国曾针对这位物理学家通过所谓的《艾伦法》（Lex Arons，1898年），禁止社会民主党学者在大学任教。[15]
然而，不论马克思个人对于19世纪中叶自然科学的进步具有什么样的兴趣，他却将他的时间和思考能力完全投注在社会科学上。对于社会科学和历史学，马克思主义的影响是相当深远的。
马克思主义的影响是直接的，也是间接的。[16]在意大利、中欧、东欧，尤其是在专制俄国，即濒临社会革命和瓦解的区域，马克思立刻吸引了许多极端聪颖之士的支持，虽然有的支持为时短暂。在这些国家和地区中，有的时候（如19世纪90年代）几乎所有年轻的学界知识青年，都是某种革命分子或社会主义者。而且如同日后第三世界历史上常见的情形，他们大多数自认为是马克思主义者。在西欧，虽然为追求马克思主义的社会民主所举行的大众劳工运动规模很大，但富有强烈马克思主义色彩的知识分子为数却很少，奇怪的是，当时正进入早期工业革命的荷兰却是一个例外。德国社会民主党从哈布斯堡王朝和帝制俄国引进马克思主义理论家，前者如考茨基和希法亭，后者有罗莎·卢森堡和帕尔乌斯。马克思主义在德国的影响力，主要是借助于当时的一些批评人物而扩大的，这些人可充分感受到它在政治及思想上的挑战，并批判它的理论或对它所提出的知识问题找出非社会主义的回应。不论是马克思主义的支持者或批评者，当然更包括19世纪90年代晚期开始出现的前马克思主义者或后马克思主义者，如杰出的意大利哲学家克罗齐（Croce，1866—1952），对他们而言，政治因素显然是具有支配性的。在英国这种不需要为强大的马克思主义劳工运动发愁的国家，没有什么人会去多注意马克思一眼。但在劳工运动势力强大的国家，即使是像欧根·冯·庞巴维克（Eugen von BöhmBawerk，1851—1914）这么杰出的奥地利教授，也得从他们的教师和阁员职务中抽出时间，去反驳马克思的理论。[17]当然，如果马克思主义的想法没有相当程度的知识吸引力，它也不大会激发出这么丰富的重量型著作，不论是赞成它的还是反对它的。
马克思对社会科学的冲击，说明了这一时期社会科学和自然科学发展的困难。因为社会科学研究的对象基本上是人类的行为和问题，而人类在观察他们自己的事情时，绝不会是中立和不带偏见的。如前所述，即使是在自然科学上，当我们由无生命世界移向生命世界时，意识形态便会顿时重要起来，尤其是对于直接牵涉到人类的生物学。
社会和人类科学，完全是在那些最具爆炸性的地带运作，其所有理论都直接牵连到政治，而意识形态、政治和思想家的处境，也都会造成莫大的干扰。在我们所探讨的这个时期或任何时期，一个人很可能既是杰出的天文学家又是马克思主义者，如潘涅库克（A. Pannekoek，1873—1960）。潘涅库克的专业同事无疑会认为他的政治活动与他的天文学是不相干的，而他的同志也会觉得他的天文学与阶级斗争没有关系。然而如果他是一位社会学家，则没有人会认为他的政治活动和他的理论毫不相干。社会科学往往为了这个理由在同一领域曲折盘旋、反复穿越，或是绕着一个圈圈打转。和自然科学不一样，它们缺乏普遍为人所接受的知识、理论主体，缺乏一个有组织的研究领域，一个可借着理论的调整或新发现声称获得进步结果的领域。而在本书所述时期，“科学”这两个支脉的分歧更是日甚一日。
在某种意义上，这是一种新现象。在信仰进步的自由主义全盛时期，似乎绝大多数的社会科学——民族学、人类学、语言学、社会学和若干经济学的重要学派——和自然科学，都有一个共同的研究理论架构，即进化论（参见《资本的年代》第十四章第2节）。社会科学的核心研究，是有关人类如何由原始状态发展到现在的状态，以及对现在的理性探求。一般认为，这个过程是人类历经不同“阶段”的进化，虽然在其边缘会留下较早阶段的残余，或类似的活化石。对于人类社会的研究，就像地质学或生物学这类演化学科一样，都是一门正面的科学。作家写一本名为“物理学和政治，或论“物竞天择”及“遗传”原理在政治社会上的应用”（Physics and Politics，Or thoughts on the application of the principles of ‘natural selection’and‘inheritance’to political society）的书，似乎是一件非常自然的事。19世纪80年代，将这样一本书收纳在伦敦出版商的“国际科学丛书”（International Scientific Series）之中，并和《能量保持》（The Conservation of Energy）、《光谱分析研究》（Studies in Spectrum Analysis）、《社会学研究》（The Study of Sociology）、《肌肉和神经生理学通论》（General Physiology of Muscles and Nerves）以及《货币和交易技巧》（Money and the Mechanism of Exchange）并列，也似乎是非常自然的事。[18]
然而，这种演化论既不契合哲学和新实证主义的新风尚，也不被那些开始怀疑进步似乎走错方向的人所接受，这些人显然也反对演化必然产生的“历史法则”。成功地整合入进化论的历史学和科学，现在又被分离开来。德国的学院派历史家拒绝把“历史法则”视为归纳科学的一部分。在致力于研究特殊、独特和不可重复的事物，乃至“以主观心理学的方式看待事物”的人文学科中，归纳科学都没有存在的空间——在主观心理学与马克思主义者的原始客观主义之间，隔了一道鸿沟。[19]19世纪90年代，在欧洲资深史学期刊《史学杂志》（Historische Zeitschrift）的动员之下，对历史法则理论发起了大力攻击，虽然最初是针对那些过于偏向社会学或其他科学的历史家，然而不久却可看出，他们主要的开炮对象是社会民主党员。[20]
另一方面，那些可望使用严格的数学论据或自然科学实验方法的社会和人文学科，也抛弃了历史的演化论，有时还会因此松一口气。甚至是那些不可能运用上述方法的学科，如心理分析学，也这么做。一位知觉敏锐的历史学家，曾经形容心理分析学是“一种非历史性的人类和社会理论”，它可以（如对弗洛伊德那群维也纳自由主义朋友来说）使脱轨和失控的政治世界变得较容易忍受。[21]19世纪80年代，一场经济学的激烈“方法战”，也将矛头指向历史。得胜的一方，在另一位维也纳自由主义者卡尔·门格尔（Carl Menger）的领导下，不但代表科学方法的观点（演绎而非归纳），也代表有意将此前广阔的经济学视野狭隘化的看法。持历史性想法的经济学家，或是被驱逐到怪人和鼓动者的地狱边缘（如马克思），或是如当时主宰德国经济学的“历史学派”所要求的，将他们重新划归到别的行业，如经济史家或社会学家，而将真正的理论交给那些新古典平衡状态的分析家。这种情况意味着历史动力学的问题、经济发展的问题以及那些经济波动和危机的问题，大致均被排除在这项新学术正统之外。因而，经济学成为这个时期唯一不受非理性问题干扰的社会科学，因为就定义来说，所有不能以某种理性方式加以描述的事物，均不属于经济学的范畴。
像经济学一样，曾经是社会科学中最早出现而且最具信心的语言学，现在似乎对其以往最伟大的成就——语言演化模型——失去了兴趣。身后启发了二次大战之后所有结构主义方法的费尔迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857—1913），当时却是将全副精力集中于沟通的抽象和静态结构，而词语正好是这种沟通的一个可能媒介。社会和人文科学的从业人员，尽可能与实验科学家同化。例如，一部分心理学家冲入实验室去追求有关过程、学习和行为实验模式的研究。这类研究催生了美俄两国的“行为主义”（behaviourism）理论［巴甫洛夫（I. Pavlov，1849—1936）、华生（J. B. Watson，1878—1958）］，但这种理论几乎无法用来指引人类心智。因为人类社会太过错综复杂，即使是一般的人类生活和人际关系，也不适用实验室那群实证主义者的简化法，不论他们有多么杰出；关于随着时间而出现的变化的研究，也不能用实验方法加以进行。实验心理学影响最深远的实际后果是1905年以后比奈（Binet）在法国创始的智力测验，因为它发现用显然具有永久性的智力商数来决定一个人智力发展的极限，比决定这个发展的性质、过程或结果更容易一些。
这种实证主义或“严格的”社会科学日渐发展，滋生了许多大学学系和专业。但是在它们身上，却看不到什么可以和革命性的自然科学相提并论的意外发展和震撼力。事实上，当时它们正处于转型期，这种转型的开拓者已在稍早完成了他们的工作。边际效应和平衡状态的新经济学，可以追溯到杰文斯（W. S. Jevons，1835—1882）、瓦尔拉斯（Léon Walras，1834—1910）和门格尔。他们的创新工作，完成于19世纪60—70年代。虽然第一本以实验心理学命名的杂志要到1904年才由俄国人别赫捷列夫（Bekhterev）创立，但该学科却可追溯到19世纪60年代成立的德国冯特（Wilhelm Wundt）学派。在语言学家当中，革命性的索绪尔的名声尚不出洛桑（Lausanne），因为他的盛名是建立在身后发表的讲义上面。
社会人文科学比较富戏剧性和争议性的发展，均与资产阶级世界知识上的世纪末危机密切相关。如前所述，这场危机以两种形式出现。社会和政治本身，在这个群众的时代似乎都需要再思考，尤其是社会的结构和凝聚的问题，或（就政治而言）公民效忠和政府合法性的问题。经济学之所以能免除重大的思想震动，或许是因为西方资本经济当时没有面临同样严重的问题，就算有，也只是暂时性的。总而言之，对于19世纪有关人类理性和事物自然秩序的假定，当时又有了新的怀疑。
这场理性危机在心理学上尤其明显，从它不妥协于实验案例，而尝试面对人类整体心灵一事便可看出。一个借着将个人的有用才干发挥到最大极限以追求合理目标的善良公民，最后会留下什么？如果这种追求是奠基在动物般的“直觉”之上［麦克特嘉（MacDougall）］[22]；如果理性只是摇晃于无意识波动潮流上的一叶小舟（弗洛伊德）；甚至如果理性只是一种特殊的意识，“在它周围只有以薄幕相隔，而且全然不同于其他潜在意识”（詹姆斯）？[23]这些疑问对于文学巨著的读者、艺术的爱好者，或者偏于内省的成熟成年人来说，当然是再熟悉不过。可是，它们要到这个时期，才成为所谓人类精神科学研究的一部分。它们无法融进实验式或问卷式的心理学，而这两种针对人类精神的调查方式，是以不融洽的形态共存的。事实上，这个领域最富戏剧性的创新者弗洛伊德，创造了精神分析这门学科。精神分析自绝于其他心理学派。自一开始，传统科学界便对它自称具有科学地位和治病功能持怀疑态度。另一方面，它却对少数解放的外行男女知识分子，发挥了快速惊人的影响力，其中有些人主修的还是人文社会科学（韦伯、桑巴特）。至少在德意志和盎格鲁——撒克逊文化中，1918年后，含糊的弗洛伊德式专门名词已渗透进外行受教者的一般言谈之中。纵有爱因斯坦，弗洛伊德恐怕仍是这个时期唯一一个尽人皆知的科学家。无疑，这是因为他的理论提供了一个很方便的借口，可让男男女女将他们的错误行为，归咎于他们无可奈何的事，例如他们的无意识状态。这更是因为，世人可以正确地将弗洛伊德视为性禁忌的破除者，或可不正确地认为他赞成不要压制性欲。在我们所探讨的这个时期，性欲已成为公开讨论和调查的主题，而在文学当中，又完全不避讳地大肆着墨［只要看看法国的普鲁斯特、奥地利的阿瑟·施尼茨勒（Arthur Schnitzler）和德国的弗兰克·魏德金（Frank Wedekind）。普鲁斯特谈论男性和女性同性恋。施尼茨勒是一位医生，他对男女随便杂交有直白的描写。魏德金描写青少年的性欲］，而性也正是弗洛伊德理论的中心。当然，弗洛伊德不是唯一、甚至不是第一个深入研究性欲的作家。1886年，理查德·冯·克拉夫特——埃宾（Richard von Krafft-Ebing）的《性精神病》（Psychopathia Sexualis）一书发明了“受虐狂”（masochism）一词。此书出版后，立刻出现了一群为数日增的性学家。弗洛伊德并不是一位名副其实的性学家，和克拉夫特——埃宾不一样，性学家大多数都是改革家。他们想要设法使公众宽容各种形式的非传统（“不正常”）性倾向，并为具有那些性倾向的少数人提供咨询，进而解除其罪恶感［霭理士、马格努斯·赫兹菲尔德（Magnus Hirschfeld，1868—1935）］。［霭理士在1897年开始发表他的《性心理学研究》（Studies in the Psychology of Sex）。赫兹菲尔德医师于同年开始发表他的《性不明确事件年鉴》（Jahrbuch für sexuelle Zw ischenstufen）。］特别关切性问题的公众，对弗洛伊德的兴趣不大。对他感兴趣的，是许多已获解放的男女读者。他们刚从传统犹太——基督教的禁忌中逃离出来，开始接受他们久已察觉到的力量巨大、无处不在而且多种多样的性冲动。
不管是弗洛伊德派还是非弗洛伊德派，是个人性还是社会性，心理学所注意的不是人类如何推理，而是他们的推理能力对于他们的行为影响有多大。在这样做时，它往往以两种方式反映这个大众的政治和经济时代。这两种方式都非常重要：一种是借由勒庞（Le Bon，1841—1931）、塔尔德（Tarde，1843—1904）和特罗特（Trotter，1872—1939）等有意反民主的“群众心理学”，这些人主张，在群聚的民众当中，所有人都会失去理性行为；另一种方式是通过广告业。广告业对心理学的热衷是众人皆知的，这门行业早就发现不能用论理的方式来卖肥皂。谈论广告心理学的著作，1909年以前便已问世。然而，多半是以个人为对象的心理学，不必与一个演变中的社会的各种问题纠缠不清。变了形的社会学则不然。
社会学或许是我们这个时期社会科学最富创意的产物。或者，更准确地说，它是努力钻研构成本书主要内容的那些历史性变化的最重要的尝试。因为，该领域最著名代表人物全神贯注的基本问题便是政治性问题。在过去，社会的凝聚是出于习俗和传统上对宇宙秩序的接受，这样的秩序通常是由某种宗教认可，并一度赋予社会服从和规则的正当理由。可是，这种情形已成往事。那么，如今社会该如何凝聚？在这样的情况下，各社会如何发挥政治体系般的功能？简而言之，一个社会如何应付民主化和大众文化无法预知而且使人烦恼的后果？或者，更广泛地说，它如何应付资产阶级社会演化的后果，这种演化，看来似乎正要导出另一种社会？这一组问题，使得今人眼中的社会学创造者，有别于那些受到孔德和斯宾塞启发而现今大半被遗忘的实证主义演化论者（参见《资本的年代》第十四章第2节）。在此之前，后者代表了社会学。
新社会学不是一门已确立甚或有严格定义的学科，日后也不曾对它的确切内容达成国际性的一致意见。最多，只是在这个时期的某些欧洲国家出现了一个类似的学术“领域”。它围绕着少数几个人、几种期刊、几个学会乃至几个大学讲座发展，其中值得注意的，是法国的涂尔干和德国的韦伯。只有在美洲，尤其是美国，冠上社会学家称号的人才比较多。事实上，许多现在被划归为社会学的作品，其作者皆以其他科目的学者自居：凡勃伦自视为经济学家，厄恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch，1865—1923）自视为神学家，帕累托自认是经济学家，莫斯卡自以为是政治科学家，甚至克罗齐也以哲学家自居。赋予这个领域某种一致性的，是想要了解社会的企图，而这个社会已无法再通过自由主义的经济和政治理论来了解。然而，不像社会学较后时期的风气，在这一时期它所注意的主要是如何遏制改变而非如何进行转变，更别提彻底改革社会。因此，它与马克思的关系亦不甚明确。在今天，马克思往往和涂尔干及韦伯共同被视为20世纪社会学的开山鼻祖，但是他的信徒并不是很喜欢这种标签。正如当代一位德国学者所云：“暂且不说他的学说的实际后果，以及其追随者的组织，即使从科学的观点来看，马克思所打下的结，我们也必须花很大的气力才能解开。”[24]
某些新社会学的从业者，将注意力集中于各社会的实际运作，以区别于自由主义理论对它们的假定。因而，在今日被称为“政治社会学”的领域，便产生了大量的出版物，这些出版物多半是以新兴选举式民主政治和民众运动的经验为基础（莫斯卡、帕累托、米歇尔斯、韦布夫妇）。有的集中讨论社会的凝聚力量，这些力量足以抵挡因阶级群体冲突所产生的社会分裂；有的则将焦点放在自由社会将人类贬为一群分散迷惑的无根个人的倾向（社会的反常状态）。因此，像韦伯和涂尔干这类最杰出的思想家，即使他们几乎都持不可知论和无神论的立场，也全神贯注于宗教现象。他们主张所有的社会既不需要宗教，也不需要具有相同功能的事物来维持它们的结构，而且所有的宗教成分都可在澳大利亚原住民的仪式中找到，澳大利亚原住民在当时被视为是人类婴孩时期的残余（参见《资本的年代》第十四章第2节）。相反，在帝国主义的协助及要求下，人类学家得以就近研究的原始野蛮部落，此时已不再被视为过去演化阶段的展示，而被视为具有实际功能的社会制度。
但是，不论各社会结构和凝聚力的性质为何，新社会主义都无法避免人类历史演化的问题。事实上，社会演化仍然是人类学的核心。资产阶级社会由哪儿来，又将到哪儿去，这个问题对韦伯的重要性并不亚于对马克思主义者，而两者所持的理由也相仿。因为韦伯、涂尔干和帕累托这三个不同程度的自由主义怀疑论者，都将全副精力贯注于新兴社会主义运动，并且想借着从更普遍的观点来描述社会演化，以反驳马克思，或者说是反驳马克思的“唯物史观”。我们可以说他们正在想方设法对马克思式的问题提出非马克思式的答案。这个现象在涂尔干身上最不明显，因为在法国，马克思除了为旧日激进民主主义者和巴黎公社分子的革命学说提供略带红色的色彩以外，并没有什么影响力。在意大利，帕累托（在后人的记忆中，他是一位才华横溢的数理经济学家）接受了阶级斗争学说，但是认为它不会导致所有统治阶级的覆灭，只会使一批统治精英取代另一批精英分子。在德国，韦伯被称为“资产阶级的马克思”，因为他接手了非常多的马克思式的问题，并以不同于“历史唯物论”的方法加以回答。
总而言之，在我们所讨论的这个时期，激励和决定社会主义发展的，是对资产阶级社会的危机感，以及人们的认识，即有必要采取某种方法，以防止它崩溃或转变为各种不同的（无疑较不可取的）社会。它彻底改变社会科学了吗？或者甚至为其开拓者想要建筑的一般社会科学提供充分的基础了吗？对于这个问题有种种不同的看法，但大多数人或许持怀疑的态度。但是，另一个相关问题的答案却比较肯定。他们曾提出一种办法以避免他们所希望阻止或扭转的革命崩溃吗？
他们不曾。因为随着时序推进，革命和战争的同时到来已越来越迫近。我们接着就要探究这个问题。