六、形形色色的安葬方式
1.火葬
安葬死者是丧葬活动的重要环节。
在中国这块古老的大地上，由于疆域辽阔、民族众多，宗教信仰和生活习俗千姿百态，加之外来文化的影响，安葬死者的方式多种多样。古代葬式除最为常见的土葬外，比较流行的还有火葬、水葬、树葬、天葬、悬棺葬、瓮棺葬、屈肢葬、二次葬、割体葬等等。
我国历史上包括汉族在内的许多民族都实行过火葬。这种葬俗的流行地区之广，延续时间之长，对社会影响之大，仅次于土葬。
火葬在我国出现得很早，可追溯到数千年前的原始社会。一九四五年发掘位于甘肃临洮寺洼山新石器时代遗址时，在一座墓葬的陶罐中盛有火化后的骨灰，这是迄今发现的年代最早的火葬实例。先秦诸子中已有关于火葬的记载，《墨子·节葬下》云：“秦之西有义渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。”义渠属古代西羌族的一支，地近秦国，当时主要活动在今甘肃庆阳一带。《吕氏春秋·义赏》云：“氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其不焚也。”意思是说他们被其他部族俘获以后，并不惧怕捆缚囚禁之苦，只是担心死后不能得到火化。可知火葬是该民族最理想的安葬方式。上述材料说明，火葬的习俗至迟在先秦时期就已经开始流行，当时采用火葬的主要是西北地区的羌、氐等少数民族。
汉、唐时期，火葬的流行地域逐渐扩大，但仍主要集中在少数民族地区。汉代汶山郡的冉癉夷，“死则烧其尸”（《后汉书·南蛮西南夷列传》）。原属汉代日南郡象林县的南朝林邑国，“死者焚之中野，谓之火葬”（《南史·夷貊上》）。唐贞观四年（630），东突厥首领颉利可汗被唐将俘获，数年后死于长安，“从其礼俗，焚尸于灞水之东”（《旧唐书·突厥上》）。
唐代以前的史籍中没有关于汉族实行火葬的记载，这里仅可举出一条埋藏在地下的文物资料，一九二八年出土的《汉五凤石函记》有如下文字：
惟汉五凤二年，鲁卅四年，六月四日，
校尉卜伊讨北海，四十战，卒上谷，火葬家焉。
“五凤”是汉宣帝的年号，五凤二年即公元前五十六年。汉族火葬的历史虽可追至西汉时期，但直到唐代，这种葬俗尚未被汉人普遍接受。
大约在五代时期，火葬在汉族中逐渐流行开来。《新五代史·晋高祖皇后李氏传》记载，后晋亡国后，晋出帝和部分皇室贵族被契丹人掠往建州，李太后临终前遗言出帝：“我死焚其骨，送范阳佛寺，无使我为虏地鬼也。”帝从其言，“焚其骨，穿地而葬焉”。同书《晋高祖安太妃传》记载，安太妃卒于自辽阳徙建州途中，临卒谓出帝曰：“当焚我为灰，南向扬之，庶几遗魂得返中国也。”死后焚尸而葬。李太后和安太妃为后晋皇室的重要成员，她们死后都是火葬的，说明汉人实行火葬在当时已不是个别现象。
宋、元之际，火葬风靡各地，是古代火葬最为盛行的时期。《东都事略》记北宋初年葬俗：“近代以来，遵用夷法，率多火葬。”《宋史·礼志》记南宋民间火葬：“今民俗有所谓火化者，生则奉养之具惟恐不至，死则燔癊而弃捐之。”《大元圣政国朝典章》记载，元代“北京路百姓父母身死，往往置以柴薪之上，以火焚之。”意大利旅行家马可·波罗在宋末元初来到中国，用将近二十年的时间遍游全国，他在相当于今天的宁夏、甘肃、河北、山东、湖北、四川、江苏、浙江等省区的许多地方，都亲眼看到了火葬的情况，并详细记载于《马可·波罗行纪》之中。除文献记载外，考古工作者还在全国的十几个省市发现了大量的宋元时期的火葬墓，遍布南北各地。
当时民间火葬的具体过程，各地不尽相同。《马可·波罗行纪》详细记载了今敦煌一带居民死后火焚的各种仪式：
人死之后，家属必须请阴阳先生选定焚尸的日期即所谓“吉日”，日期未到，尸体则停放于家，有的甚至要停放六个月之久。尸体用色彩斑斓的布帛裹覆，放在棺材之中。棺材要做得非常严密，不留缝隙，表面施有各种彩绘，棺内放很多樟脑香料，以除尸臭。停丧期间，每日必陈饮食于柩前桌上，供死者之魂“享用”。焚尸前，死者的亲属在灵柩经过的途中建一木屋，裹以金锦绸绢；柩过木屋时，屋内的人呈献酒肉和其他食物于柩前，让死者带到另外一个世界去享受。到了焚尸的场所，将盛尸的棺柩同预先用纸扎做的人、马、骆驼、钱币等物一起放进烈火焚毁，认为这样死者就会在阴间得到奴婢、牲畜和钱财，火葬仪式至此宣告结束。
马可·波罗还记述了江南水乡杭州的火葬习俗：“人死焚其尸。设有死者，其亲友服大丧，衣麻，携数件乐器于尸后，在偶像前作丧歌。及至焚尸之所，取纸制马匹、甲胄、金锦等物并尸共焚之。”杭州城居民的火葬仪式似乎比敦煌一带简单。有些地方的火葬则更为简单草率，“亲死肉未寒，即举而付之烈焰”。
城市居民焚尸的场所一般都在城外，而且通常在佛教寺院中。南宋海盐县城西五里，有专门焚烧尸体的“焚化院”（《闲窗括异志》）；吴县城外通济寺内，设有“化人亭”（《黄氏日钞》）；宋理宗景定二年（1261）《申判府程丞相乞免再起化人亭状》云：
照对本司久例，有行香寺曰通济，在城外西南隅，可一里。本寺久为焚人空亭约十间，以网利。邪说谬见，久溺人心，合城愚民，悉为所诱。亲死肉未寒，即举而付之烈焰，杈棒碎析，以燔以炙，余骸不化，则又举而投之深渊。
状文中详细描述了城外通济寺“化人亭”焚尸的情景。元代都市内严禁焚尸，必须到指定的离城较远的地方焚化，地点也多在寺院内。（《马可·波罗行纪》）有些城镇则在河边沙滩上焚尸，“衢人之俗，送死者皆火化于西溪沙州上”。（《夷坚志》）禁止在人口稠密的城内焚化死尸，当是从卫生的角度考虑的。
对尸体焚化后所余骨灰的处理，有多种方式。很多火化场设有“癋骨池”，骨灰置于池中。《清波杂志》记宋代浙右风俗：尸体在寺院焚化后，僧人“凿方尺之池，积涔蹄之水，以浸枯骨”，每逢节日，家人携带供品设祭于池边。有的将骨灰寄放在寺院，任僧徒处置，如河东一带“民家有丧事，虽至亲悉燔癊，取骨烬寄僧舍，以至积久弃捐乃已，习以为俗”（《倦游录》）。有的将骨灰投于“清冷之渊”，抛撒到江河水流中去。也有的把骨灰收贮在陶罐、瓷瓮、木匣、瓦棺或石棺内，修筑墓室，起坟埋葬，火葬后而土葬。目前发现的宋元时期的火葬墓，就属于这种情况。据元人李京《云南志略》记载，西南地区的少数民族对骨灰的处理又别具一格，或“葬其骨于山”，或“不收其骨”，弃之荒野。
民间的火葬在文学作品中也有反映。如《水浒传》第二十六回“郓哥大闹授官厅武松斗杀西门庆”描写武大遭潘金莲毒害身死后被火化的情景：
火家听了，自来武大家入殓。停丧安灵已罢，回报何九叔道：“他家娘子说道：只三日便出殡，去城外烧化。”……第三日早，众火家自来扛抬棺材……来到城外化人场上，便叫举火烧化……何九叔把纸钱烧了，就撺掇烧化棺材……棺木过了，杀火收拾骨殖，癋在池子里。
详细地记述了火化武大的全部过程，诸如入殓、停丧安灵、焚尸、处置骨灰等，与史籍中记载的火葬仪式大致相同。《水浒传》的作者施耐庵、罗贯中系元末明初人，长期生活在社会基层，游历甚广，他们记述的风土民情多为其耳闻目睹，是了解当时民间火葬习俗的珍贵资料。
明、清时期，火葬的习俗仍在民间流行，边远地区尤甚，“死者皆火焚”的现象比比皆是。明代杂剧《刘盼春守志香囊怨》有辞云：“如今买了个棺材殓了他，众亲戚邻里都送出城去火焚了罢。”明末清初学者顾炎武在《日知录》中说：“火葬之俗，盛行于江南。”清人黄汝成在集释《日知录》时描述了清代道光年间江南名城杭州火葬的情形：“火葬之事，杭城至今犹沿其俗，至为惨伤，而长官不为禁止，士大夫不知动色诫谕，习为故常。”直到清代末年，河南开封一带还对夭折的幼童实行火葬，“如二三岁小孩因病殇亡，必焚其尸于野，使成灰随风而散，其意谓除其祸根，以保下胎之安宁也”（《清稗类钞·丧祭类》）。由于朝廷严加禁止，明、清时期的火葬已不如宋、元盛行，呈日渐衰微之势。
以上简单回顾了我国古代火葬的历史，人们不禁要问，古人为什么要实行火葬？我们从两个方面来回答这个问题。
首先，火葬的流行与佛教的输入有直接关系。佛教自东汉时期从西域传入中国以后，颇受封建统治者的厚爱，日渐昌盛，风靡一时，其影响波及到社会生活的各个方面，丧葬活动亦不例外。佛家是主张火葬的，即“戒火自焚”，佛门弟子死后一般都实行火葬，南朝慧皎《高僧传》就记载了许多中外名僧焚身火葬的情况。随着佛教在民间的流行，火葬也逐渐为人们所接受。《寰宇琐记》云：
自释氏有火化之说，于是死而焚尸者所在皆然，美其名曰“火葬”。其间无赀营葬者半，惑于释氏之说者半。
其中明确谈到，很多火葬者是“惑于释氏之说”，即受佛教影响的结果。马可·波罗在他的游记中多次说明，他所见到的焚尸者全都是“偶像崇拜者”，即信奉佛教的人。宋、元时期的火葬场多设在佛教寺院之中，由僧人操办焚尸事宜。考古中发现的火葬墓，棺盖和墓志上常常写有梵文经咒，有的墓碑上还刻有佛像，这些死者实行火葬，无疑与他们的宗教信仰有密切的关系。上述情况都说明，古代民间流行的火葬，在很大程度上是受佛教习俗的影响。
其次，实行火葬也有经济上的原因。《宋史·礼志》云：“河东地狭人众，虽至亲之丧，悉皆焚弃。”《清波杂志》亦云：“河东地狭，民惜地不葬其亲。”在地少人多的地区，采用火葬不失为节省土地的一种好办法。宋人罗大经《鹤林玉露》记载：“近京丞相仲远，豫章人也。崛起寒微，祖、父皆火化，无坟墓。每寒食，则野祭而已。”丞相仲远的祖父、父亲之所以实行火葬，是因为家境贫寒，无资土葬所致。至于那些饥寒交迫的贫苦农民，既无钱财铺张丧事，亦无土地掩埋尸骨，只好火焚其尸、弃骨荒野。居住在城市里的破产商人、小手工业者和贫民阶层，也常常采用既简单又节省的火葬。据《梦粱录》记载，南宋杭州城内有些穷困潦倒者，“死无周身之具，妻儿罔措”，不用说土葬，就连最简单的火葬也无力置办，需要别人的资助。有行善积德的江商海贾，“则给散棺木，助其火葬，以终其事”。这些人实行火葬的动机并非“惑于释氏之说”，属于“无赀营葬者”。另外，一些远行在外的羁旅亡人和从军应役者，与家乡遥隔山水，死后不便送归灵柩，也往往以火为葬，焚尸扬灰于异地他乡。
火葬虽在古代盛极一时，但其境遇不佳，历来被封建统治者视为有伤风化的“恶俗”而屡加禁止。依汉族的传统观念，死者最理想的归宿是九泉黄壤，火葬“惨虐之极，无复人道”，是难以容忍的“焚如之刑”。在我国古代，一些生前恶贯满盈的“极恶”之人，死后往往被掘坟剖棺，焚尸扬灰；有的为了发泄对某人的刻骨仇恨，也经常采取毁其祖坟、焚其尸骨的极端方式。因此，唐代以前佛教虽早已传入，但其火葬的习俗却未被汉族所接受，只有边远少数民族和佛教僧徒实行火葬，普通汉人火葬者犹如凤毛麟角。五代以后，由于佛教文化的全面渗透、异族的大量内迁以及经济方面的原因等诸多因素，人们对火葬的抵触情绪逐渐减弱，火葬随之在民间盛行开来。但作为封建朝廷，则一直对火葬采取严加禁止的态度。北宋初年，太祖赵匡胤曾下诏禁止，《东都事略》载其诏曰：
王者设棺椁之品，建封树之制，所以厚人伦而一风化也。近代以来，遵用夷法，率多火葬，甚愆典礼，自今宜禁之。
南宋时亦多次设禁，《宋史·礼志》载绍兴二十七年（1157）禁令：“方今火葬之惨，日益炽甚，事关风化，理宜禁之。”到了元代，朝廷仍禁火葬。特别强调要禁止汉人火葬，对军卒、客旅及少数民族则放宽限制。明王朝的态度更加严厉，除诏令天下外，还将禁绝火葬写进法律条文，《大明律》的礼律和刑律规定：焚毁尊长及他人尸体者，处斩刑、流刑或杖刑。用严刑峻法的手段保证禁令的实施。清政府不仅将明律中禁火葬的条款照搬到清律中来，而且还别出心裁地采取邻人地保互相监督制约的办法贯彻禁令。发现违禁者要“报官严拿，尽法惩治”；知情不举者与违禁者“一体治罪”。
为了杜绝火葬，历代封建朝廷除严令禁止外，还采取了一些相应的措施。针对很多人实行火葬是因家贫无葬地所致的实际情况，官府常常出面安排葬地。《宋史·礼志》记载，北宋元祐年间，韩琦镇守并州，“以官钱市田数顷，给民安葬”；南宋绍兴二十八年（1158），户部侍郎荣薿建议：“令州郡置荒闲之地，使贫民得以收葬”，被朝廷采纳，下诏颁行。元代规定：“其贫民无地葬者，则于官荒地内埋了；无人收葬者，官为埋瘗”（《元典章》卷三〇）。明朝也采取了类似的措施，洪武三年（1370），太祖朱元璋谕令礼部：“其贫无地者，所在官司择近城宽闲地为义冢，俾之埋葬。或官游远方不能归葬者，官给力费以归之”（《明太祖实录》卷五三）。由国家出资为贫穷者和无主之尸设置的葬地，古代称之为“漏泽园”或“义冢”，类似于后来的公墓。
由于佛教文化的根深蒂固，加之没落的封建制度不断地使更多的农民失去土地，沦为赤贫，尽管历代封建统治者屡颁禁绝火葬的诏令，甚至动用法律武器，并大发慈悲地开设了漏泽园，但圣上旨意和严刑峻法仍难改变人们的宗教信仰；杯水车薪的漏泽园也不能使所有的赤贫者都沐浴到“浩荡皇恩”。因此，民间的火葬之俗禁而不止，革而不除，盛行于封建社会后期长达千年之久。
2.水葬
所谓水葬，就是将死者葬入水中。我国古代的水葬有多种方式，比较典型的是把遗体整尸或支解后抛进河流；有的则是将尸体火化后的骨殖以水为葬。
在古代实行水葬的民族中，首先应该介绍的是藏族。这是因为，水葬在藏族中较为盛行。其行葬方式也颇有特点，属于典型的水葬。从现存的史料来看，至迟在清代初期，西藏一带就已经普遍流行水葬。约成书于康熙年间的《西藏志》风俗篇云：“人死喂鹰，或沉水。”沉水即沉尸于水，指的就是水葬。藏族习俗，正常人死亡行水葬者，必须将尸体割碎，然后抛入水中；如不支解尸体而葬之于水，要受到地方当局的追究查办。碎尸的目的是为了让鱼吃掉，因为古代藏民将鱼尊为“河神”，尸体被鱼吃掉是很荣耀的事情。孕妇、麻风病等非正常死亡者，被视为“极不净”之人，实行水葬是对他们的惩罚，而且尸体不得支解，用皮革裹严，整尸弃之河流，以免玷污了河神之口。水葬的习俗至今仍流行于西藏地区，死者大部分是乞丐、鳏夫、寡妇等经济地位十分低下的人。水葬时，将尸体背到河边，或碎割细剔，或白布裹尸，投入洪流。藏南深谷区因为少鹰，无法天葬，死者不论身份高低，多以水为葬。
古代其他民族的水葬多与火葬联系在一起。《梦余录》云：“近又有燎其亲之尸，饮酒至醉，拾其残骨掷之于水，谓之水葬。”即先将死者的遗体火化，再把余骨葬入水中。水葬的地点或在江河，或在溪流，或在湖泽，或在大海，因地制宜。有的将遗骨装进容器，沉入水底；有的将骨灰直接撒向水中，任其漂散。《通典》卷一八八记林邑国水葬之俗：
王死七日而葬，有官三日，庶人一日。皆以函盛尸，鼓舞导从，癎至水次，积薪焚之。收余骨，王则入金癏中，沉之于海；有官者以铜，沉之海口；庶人以瓦，送之于江。
依死者生前地位的高低，分别用金、铜、瓦三种不同质地的罐状容器盛放余骨；葬所亦不在一处，有海中、海口、江河之别。宋人傅守刚的父亲火化后，诸子“编荆成筐”，将其父遗骨拣入筐中，第二天“捧筐至大泽，而投清冷之渊”。（《宋学士文集》）
先火焚然后以水为葬的习俗，是我国古代水葬的主要方式，流行地区甚广，为大多数民族所采用。
3.树葬
树葬亦称“风葬”，其特点是将死者的遗体安葬在山林中的树木之上。这种葬俗主要流行于古代东北和西南地区的一些少数民族中，并一直延续到现代。
北朝时期，生活在今东北地区嫩江流域的失韦族，“父母死，男女众哭三年，尸则置于林木之上”（《魏书·东夷列传》）。唐代活动于辽河上游的契丹族，“死不墓，以马车载尸入山，置于树颠”（《新唐书·北狄列传》）。唐人杜佑《通典》记载，鲜卑族之别种库莫奚，“其俗死者以苇薄裹尸，悬之树上”。《清稗类钞·丧祭类》云：“东北边境人死，以刍草裹尸，悬之于树。俟其将腐，解下，敷以碎石，薄掩之，如其躯干之长短，盖风葬焉。”这种“风葬”与上述树葬有别，将尸体在树上悬放一段时间，待其腐烂后取下，另用碎石薄葬于地。
东北地区的树葬源远流长，至今遗俗犹存。据二十世纪五六十年代的民族调查资料，生活在林区的鄂伦春人死后，当天就为死者换好衣服，用柳条或松木做棺入殓，或以桦树皮将尸体包裹，在距住所不远的树林里选择几棵大树，在高处架设横木，铺上树枝，把棺柩或用树皮包裹的尸体安放在横木架上，巫师念完咒语和死者亲属祭奠之后，葬仪便告结束。葬毕，任凭尸体腐烂和鸟兽啄食，掉下来也不去管，反以为吉。如果葬后一二年内棺材和尸骨还未坠落，则认为不吉利，要再请巫师祷告消灾。这种安葬死者的习俗，无疑是从古代的树葬演变来的。现代的达斡尔族虽以土葬为主，但对因暴病和难产死亡的人，仍然采用树葬的方式。
古代西南地区的一些少数民族，也有以树为葬的习俗。明清时期贵州都匀一带的苗民，“人死不葬，以藤蔓束之树间”，把死者的尸体用草藤绑在树上，让鸟兽吃掉。（《都匀县志·风俗篇》）云南土人对早夭的幼童采用树葬，“凡未满七岁之小儿死时，土人以其先父母而入泉路，目为不孝，乃盛以无盖之棺，悬之树，任鸟啄之”（《清稗类钞·丧祭类》）。广西瑶族和云南景颇族，至今仍对夭折的儿童实行树葬。瑶族用破棉絮或棕皮包裹尸体，放进竹筐悬挂在树林里；景颇族用笋叶裹尸或置尸于竹筒内，挂在枇杷树上任其腐烂。
民俗学提供的资料表明，许多民族的安葬方式与死者生前的居住环境有一定关系。古代实行树葬的民族，多生活在山林之中，他们或其祖先大都经历过“构木为巢”的树居生活，因而死后也要安息在树木之上。换言之，树葬可能起源于远古时代的“巢居”习俗，两者当有密切的关系。随着历史岁月的流逝、居住条件的变化和宗教观念的更新，人们不再把树木作为安葬亲长的理想场所，而用来安置那些未成年和非正常死亡者。
4.天葬
在不同的民族和地区，有各种各样的天葬方式。或者将死者的尸体碎割细剐，喂鹰饲犬；或将尸体弃之荒野山地，任凭鸟啄兽食。其共同的特点是人死之后不用棺椁，不入坟墓。这类葬俗古书中又称之为“鸟葬”、“兽葬”、“野葬”等，主要流行于少数民族地区。
提起天葬，人们很自然地把它和居住在世界屋脊之上的藏族同胞联系在一起。因为直到现在，天葬仍是藏族的主要葬式之一。古代的藏族从什么时候起开始实行天葬？由于史料缺乏，目前尚难理出明晰的线索。约成书于清代康熙年间的《西藏志》（此书相传为康熙皇帝的第十七子果亲王允礼撰写），对西藏地区的天葬已有明确记载：
西藏凡人死，不论老少男女，用绳系成一块，膝嘴相连，两手交插腿中，以平日所著旧衣裹之，盛以毛袋……其尸放二、三日或五、七日，背送剐人场，缚于柱上，碎割喂鹰，骨于石臼内杵碎，和炒面搓团喂狗。剐人之人，亦有牒巴管束，每割一尸，必得银钱数十枚，无钱则弃尸于水，以为不幸。
这段文字告诉我们，碎尸喂鹰的天葬习俗至迟在清代早期就已经盛行于西藏境内。
现代的藏族继承了这一古老的葬俗，大部分藏民至今仍然奉行天葬。据藏族作者赤烈曲扎《西藏风土志》（西藏人民出版社一九八二年出版）一书的介绍，目前流行于西藏地区的天葬仪式大致是这样的：人死之后，在家中停尸三至五天，在此期间，家属请喇嘛来从早到晚地念经，以超度死者的灵魂，亲戚朋友则前来吊唁。停尸之后，选择一个吉利的日子，举行出殡仪式，一般是在天还未亮的时候举行，先将死者的衣服剥光，四肢捆成一团，用白氆氇裹住尸体，由专门从事天葬的人背往葬场。死者的家属是不到葬场去的，由死者的亲朋好友一二人前往送葬，并负责在葬场监督。到了葬场以后，将尸体置于葬台之上，然后在葬台附近燃起松柏香堆，撒入三荤三素糌粑，使浓烟冲天而起，以“通知”周围的鹫鹰，这些鹫鹰专食人尸，被藏民视为“神鹰”，它们望见浓烟，便飞来觅食。这时，行葬者用刀先将尸体从背部剖开（如果死者是僧徒，下刀时先在背上划一个有宗教意义的花纹），接着剖腹，取出内脏，割剔尸肉，剥去头皮，割掉头颅。然后把尸肉切成小块，堆放一旁；再将骨头捣碎，拌入糌粑，搓成小团。先用骨团喂鹰，再喂尸肉。如果骨头没有吃完，就将其焚烧成灰，撒向四方。总之，要一点不剩地把尸体处理掉，只有这样，死者才会被神鹰携带“升天”，进入天堂。至此，葬仪结束。
以碎尸喂鹰的方式安葬家人，对汉族人来说是难以理解和接受的，但藏族人却视之为“最慈善之举动，最高尚之道德”，并根据尸体是否为鹰所食来判断死者的善恶。不同的民族其宗教信仰和文化传统每每千差万别，每一种葬俗都有其深刻的社会和文化背景，因而也都是合理的。认识了这一点，就不会对藏族“残酷”的天葬习俗大惊小怪了。
除藏族外，有些少数民族也曾实行过天葬，具体方式不尽相同。《南史·扶南国传》已有“鸟葬则弃之中野”的记载。据《清稗类钞·丧祭类》记述：清代西康地区，“人死以尸送之于山，任鸟鸦食其肉，所余之骨收而碎之，敷以麦粉，复为鸟食，必食尽而后止，名曰天葬”；甘、青一带的少数民族，将死者的尸体背送到沙漠无人之处，吹响一种用年轻女子胫骨制作的管状乐器，以召唤食尸之鸟，顷刻，“翼声飒飒，鸟四集，地为之黑，血肉食尽……骨尽，则相与庆慰，谓之天葬”。其葬式与西藏的天葬颇多相似之处。古代蒙古族普通人死后，将尸体裸放在木轮车上，让牛拉着在草原荒野上快跑，直到尸体掉下来为止，让野兽或鹰隼吃掉，认为这样死者的灵魂即可升入天堂。如果几天之后，尸体没有被鸟兽食尽，则视为不吉利，还需延请喇嘛念经，祈祷消灾。
5.悬棺葬
悬棺葬是古代南方少数民族一种奇特的葬俗，以将盛放死者的棺柩放置在人迹罕至的悬崖峭壁之上为主要特征。用三国东吴人程莹的话说就是“悬著高山岩石之间，不埋土中作冢墩也”（《临海水土异物志》）。棺木的放置方法多种多样：或利用岩壁间的缝隙处架设；或在岩壁上凿孔，楔入木桩，支托棺木；或凭借天然岩洞及人工挖凿的洞穴，将棺木置于其中。
悬棺葬主要流行于南方长江流域和沿海地区。在我国的福建、台湾、浙江、江西、安徽、湖南、湖北、广东、海南、广西、四川、云南、贵州以及陕西等省区，都发现有悬棺葬的遗迹。此外，在太平洋群岛和东南亚的一些国家，也有悬棺葬的存在。可见这种葬俗的流行区域是何等的广泛！
悬棺的葬俗在历史上出现得很早。根据现有的考古资料，时代最早的悬棺葬在福建武夷山地区，这里发现的两具早期悬棺经科学测定年代大约相当于历史上的夏、商时期。上起三代，下迄明、清，这一奇特的葬俗在中国南方少数民族地区盛行了数千年之久。直到现代，台湾红头屿高山族的雅美人，仍保持着悬棺的习俗。用“源远流长”来形容悬棺葬的历史，是恰如其分的。
历代文人学士早就注意到了这种置棺于崖的葬俗，并把它作为奇观胜景记录下来，因而在史籍中留下了丰富的记载。“悬棺”一词，最早出现于南朝时期。生活在梁、陈之际的顾野王云：武夷山“谓之地仙之宅，半岩有悬棺数千”（《太平御览》卷四七）。在不同的时代和地区，人们对悬棺葬的称呼五花八门，如“敝艇”、“仙人屋”、“仙骨函”、“沉香船”、“亲家殿”、“凉骨坟”、“葬堂”等等，其名称不下二三十种。顾名思义，古人的这些称谓从不同的角度形象地反映了悬棺葬的特点。现代从事考古学和民族学研究的人，对悬棺葬亦有多种称谓，如崖洞墓、崖墓、崖棺葬、船棺等，有的则主张将中国和东南亚地区的这类葬俗统称之为“崖葬文化”。
从文献记载和实地调查的情况来看，古代悬棺葬的葬所一般选择在濒临江河的悬崖绝壁上，其地“峭石凌空，飞猿莫度”，至为险峻。唐代五溪蛮族父母死，“于临江高山半肋，凿龛葬之”（《朝野佥载》）。明代仡佬族“殓死有棺而不葬，置之岩穴间，高者绝地千尺，或临大河，不施蔽盖”（《炎徼纪闻》）。清代四川珙县僰人“于岩端凿石，椓钉置棺其上，岩高百仞，下临符江”（乾隆《珙县志》）。在南太平洋群岛和东南亚的一些地方，因地处海岛，许多悬棺不是濒临江河，而是面向浩瀚的大海。
悬棺葬的葬具有多种类型。比较常见的是用独木凿成圆筒状棺材；有的将棺木做成船形，两头翘起，中间有船舱，舱内盛放尸体和随葬品；有的则与一般棺材相同，用木板合钉而成，呈长方形或方形。此外，也有用瓷缸盛放尸骨的，如明代武夷山升真洞“有神仙蜕骨，贮以雷纹瓷缸”（《大明一统志》卷七六）。在个别地方，还将死者的骨殖装入陶罐，置于山崖之上。
对尸体的处理上，悬棺葬有一次葬、二次葬、火葬等几种形式。一次葬就是将尸体直接装入棺内，葬于山间。二次葬是在尸体的肌肉腐烂后，将遗骨收入棺内，再送到悬崖上去。如《武夷山志》载，明代万历年间，道士程应元“至金鸡洞中，云中藏楠木甚多……上置仙蜕十三函，每函或颅骨数片，或胫骨二三茎，手骨一二节，皆裹以锦帕”。这位道士在崖洞中所看到的尸骨支离破碎的情景，无疑是二次葬的遗迹。意大利旅行家马可·波罗在云南境内的蛮族部落中则看到了另外一种情景：“人死焚尸，用小匣盛其余骸，携之至高山山腹大洞中悬之，俾人兽不能侵犯”（《马可·波罗行纪》）。这是一种崖葬与火葬相结合的特殊葬俗。
在缺乏起重设备的古代，人们是如何将数百斤重的棺材放置到悬崖上去的呢？历代文人学士对此百思不得其解，认为非人工所能为，于是就给悬棺葬涂上了一层层神灵迷信的色彩。其中最有代表性的是所谓的“神仙”说。自南朝顾野王称这种崖葬为“地仙之宅”和“仙人葬处”之后，唐、宋以来，不少文人墨客步其神仙说之后尘。洪迈《夷坚志》云：“泰宁县东十五里有仙棺石……棺木在岩间，其处峭绝，人莫能上，疑仙人蜕骨送于此。”宋代著名学者朱熹也说：“今崇安有山名武夷，相传即神仙所宅”（《武夷山图序》），他的《武夷繧歌十首》第一句就是“武夷山上有仙灵”。明代周鸿《天柱岩诗》亦云：“野鹤飞来成怪石，仙人升去有遗迹。”他们或认为是神仙的住宅，或认为是仙人升天后留下的仙迹。史籍中记述悬棺葬时也常常以仙字名之，如“仙人屋”、“仙蜕石”、“仙骨函”、“仙船”、“仙人换骨处”等等，都把此种葬俗和神仙联系起来。
关于悬挂棺柩的方法，唐人张繮给我们留下了一点线索，他在《朝野佥载》中说，五溪蛮是“自山上悬索下柩”的。据今人考察，悬棺葬的工程大致是这样的：先把人从山顶用绳索吊至半山，在崖壁之间开凿洞穴或安插木桩；再将棺柩抬送到山顶，用绳索吊放到木桩上或洞穴中。如此艰巨的工程，不用说古代，即使在工具比较齐全的今天，这也绝不是一件轻而易举的事情。难怪古人视其为神仙之作，感慨万分。当然，神仙是从来没有的，如果说有的话，那就是古代的劳动人民，他们聪慧勇敢，巧夺天工，是当之无愧的“神仙”！
古代的南国之民为什么要将死者安葬在悬崖绝壁上呢？这和他们的宗教意识和信仰是分不开的。有的民族认为，人死之后放得愈高愈好，做晚辈的才算尽到了孝道。如唐代的五溪蛮，父母死后，先将尸体放在村外，三年后再安葬到临江的山崖上，“弥高者以为至孝”。（《朝野佥载》）僰人以死者的棺木高悬为吉利，“争挂高岩以趋吉”。（《叙州府志》）元代李京《云南志略》载，土僚人死，“则以棺木盛之，置于千仞巅岩之上，以先坠者为吉”。认为悬放的棺木很快坠落就是大吉大利，子孙可得到福祐。有些民族实施悬棺葬的目的则是为了保护死者的尸体，葬在高处就可免遭人为的扰动和鸟兽的伤害，“俾人、兽不能侵犯”。如明代贵州的康佐苗，人死“三、五日方置尸岩穴间，藏固深繯，人莫知其处”（《嘉靖图经》）。现代台湾雅美人一般实行土葬，对“恶死”者（因难产、溺水、暴病等致死）、生前品行不好和无亲属的垂死病人才实行崖葬，认为如此方能使这些“恶鬼”的幽魂远离本岛，不致留下来作祟人间。与其他民族崖葬的动机迥然有别。上述情况说明，不同时代、不同地区、不同民族虽然实行大致相同的悬棺葬或崖葬，但内含的宗教观念却不尽一致，甚或大相径庭。
采用悬棺葬式也和死者生前的生活习俗有着密切的关系。盛行悬棺葬的南国之地多山多水，生活在这种环境中的古代各族人民与高山秀水结下了不解之缘，他们常常以山为居。如宋代黔南一带的山僚，“礼异俗殊，以岩穴为居止”（《太平寰宇记》卷一六八），居住在天然的岩洞里；有的“依山林而居”（《桂海虞衡志》），栖身于岩壁下面的丛林间。清代贵阳广顺周围的苗族，“择悬岩凿窍而居，不设床笫，构竹笫上下，高者百仞”（《大清一统志》卷三九一）。人们活着的时候居于山间，死后就按照生前的居住习惯安置尸体，使死者能够和过去一样在另外一个世界上安居乐业。据现代民族调查资料，广西龙州地区的壮族群众对本族崖葬的起源持如下说：“我们的祖先原先是住在山洞里的，后来人口多了，山洞不够住，才分居到地上和树上。人们生时既然住在岩洞里，死后当葬回原处。”随着时代的进步，一些民族的居住条件发生了变化，但安葬死者的方式却保留了古老的传统。
6.瓮棺葬
在五六千年以前，黄河流域正处在母系氏族社会的繁荣阶段。当时，成年人死后一般都安葬在氏族的公共墓地里，很少使用葬具；对夭折的幼童，则采取与成年人不同的埋葬方式：尸体装入陶器之中，埋在居住区的周围。这种以陶器为葬具安置幼童的葬俗，就是“瓮棺葬”。
瓮棺葬的葬具多是原始居民日常生活中使用的陶器，如瓮、罐、钵、尖底瓶等。埋葬时先在地上挖好坑，再放入陶瓮或陶罐，把小孩的尸体装在里边，然后盖上一个陶钵或陶盆，并在上面凿一个小洞，最后用土掩埋好。
瓮棺的盖上为什么要留一个小洞呢？这和原始人的宗教意识是分不开的。当时已经产生了灵魂不死的观念，认为人的肉体虽已死亡，但灵魂依旧生存，并像活人一样四处走动。盖上的小洞就是作为死者灵魂出入的通道。中外许多民族都有类似的做法，例如：生活在我国云南永宁地区的纳西族以前实行火葬，用麻布口袋装殓骨灰，他们把骨灰袋底部剪开或抽出底线，使口部和底部均与外界相通。认为这样便于灵魂出入，在地下扎根，可以通往阴间，否则幽灵不散，扰乱活人。当地的普米族火葬后用陶罐盛放骨灰，以布封口，口部和罐底也打破一个洞。又如：东北地区的锡伯族有夫妇合葬的习俗，下葬后在夫棺的右侧棺墙和妻棺的左侧棺墙要各钻一小孔，供灵魂通行，使夫妻的灵魂能够自由出入，休戚与共，以便在另一个世界继续过夫妻生活。此外，凿孔的现象在法国、英国、巴基斯坦、印度等国的巨石墓中也有发现，在这些墓的入口处常常凿一个方形或圆形的小孔，供死者灵魂出入。
小孩瓮棺通常埋葬在房屋附近，很少埋入氏族公共墓地，这也是有一定含义的。一方面，由于小孩年幼，未行“成丁礼”，尚不具备氏族成员的资格，因而不能与成人一样葬进氏族墓地；另一方面也体现了原始人的“亲子之情”，爱子虽已逝去，做母亲的仍依依不舍，让他们安眠在母亲的身边，便于像生前一样精心照料。在仰韶文化的半坡村落，小孩瓮棺成群地埋葬在一块，这种现象使我们联想到，当时的氏族公社可能对儿童采取集体教养和管理，因而死后也集中埋葬。
在我国原始社会，个别成年人死后也用瓮棺埋葬。与儿童瓮棺葬不同的是，成人瓮棺多为“二次葬”，没有埋在房屋附近，也不在公共墓地，而是在另外一个地方。一般认为，这些成年人属于非正常死亡的“凶死”者，因而采取特殊的葬仪，并不得进入氏族墓地，以示惩罚。
瓮棺葬俗主要流行于原始社会，但延续的时间很长。《礼记·檀弓》云：
有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙翣。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之繰周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。
记载了虞、夏、商、周时期不同的葬具和使用对象。“瓦棺”之义甚明，就是陶棺；“堲周”据汉人高诱解释：“夏后氏禹世无棺椁，以广二尺，长四尺，侧身累之以蔽土，曰堲周”（《淮南子·汜论训》注）。可见繰周也是一种陶质棺材。古代称未成年而死为“殇”，《仪礼·丧服传》云：“年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁以下，皆为无服之殇。”周代用陶棺安葬未成人的少年儿童，应该是沿袭了上古时期的瓮棺葬俗。直到解放前，我国西南地区某些少数民族还保留着这种葬俗。如藏族，成年人死后多实行天葬或火葬；幼儿夭亡，不举行葬礼，而是把尸体置入陶罐，扔进河流，也有的把盛尸的陶罐长期存放在库房里。
7.屈肢葬
古人埋葬死者，通常是将尸体平放在墓坑或棺木中，仰身直体，四肢伸展，姿态自然。在我国古代，也曾经流行过一种与众不同的葬式：将死者的肢骨屈折，使下肢呈卷屈特甚的形状，然后葬入墓坑。这就是所谓的“屈肢葬”。
早在五千年以前的原始社会，黄河上游甘、青一带的远古居民就已经采用这种方式埋葬死者。因而一般认为，我国古代的屈肢葬俗最早发源于西北地区的少数民族。西周末年，关中战火四起，王室被迫放弃故都东迁洛邑，西北诸族遂大举东进，屈肢葬俗也随着民族迁徙的洪流在关中地区盛行开来，并逐渐扩散到中原大地。春秋战国时期，屈肢葬俗在秦人中颇为盛行，是秦文化的重要因素，以致今天的考古学家们将屈肢葬作为区别秦墓与关东列国墓葬的主要标志之一。
秦人盛行屈肢葬，有着深刻的历史背景。周室东迁以后，秦国作为新兴的诸侯国留守关中，长期与西部诸族往来周旋，在这种环境中，秦人就很自然地吸收了西部诸族的文化因素。因此，东周时代的秦人普遍实行屈肢葬，也就不足为奇了。直到汉初，秦人的后裔仍有采用这种葬式的。大约在汉武帝时代，过去各具特点的诸多文化融会成统一的汉文化，屈肢葬俗遂逐渐消亡。
古人为什么要将死者的尸体屈肢而后葬呢？这种奇特的葬俗引起了今人的极大兴趣，许多学者曾从社会史、宗教信仰乃至生理学的角度对此进行了探索。目前，学术界对屈肢葬的动机众说纷纭，主要有以下几种解释：①尸体屈肢可使墓圹缩小，以节省墓地和埋葬用工。②屈肢仿死者生前的跪坐姿势，是卑者侍奉尊长之礼，也是奴婢执事的姿态，因而屈肢葬应是秦国奴隶的一种固定葬式。③表示捆绑死者，以防其灵魂作祟活人。④肢体卷屈而卧即秦简《日书》所说的“窋卧”，是秦人为免遭恶鬼侵害而采取的一种“辟鬼之术”。⑤屈肢状颇像胎儿在胎胞中的姿态，象征着人死后又回到他们所生的地胞里去。⑥屈肢是按照人们休息或睡眠时的自然姿势放置的，表示死者长眠九泉。
总之，古代屈肢葬的真正意义究竟何在，至今仍是一个耐人寻味的难解之谜。
8.二次葬
顾名思义，二次葬就是对死者的尸体和遗骨分别进行两次或两次以上处理的葬俗。这种葬俗在我国有着源远流长的历史，它盛行于原始社会，并一直延续到近代。
二次葬的行葬方式多种多样。通常是把死者先停放在一个地方，等肉体腐烂殆尽，再收骨正式埋入墓地。有的氏族和家庭为了达到死后团聚的目的，往往实行二次合葬。如母系氏族社会时期，很多氏族在氏族成员死后，先将其尸体别置一处或草草掩埋，死者达到一定数量时，再把他们的骨殖收拢起来，集中合葬在一座墓坑中。三国时代的东沃沮人，“其葬作大木椁，长十余丈，开一头作户。新死者皆假埋之，才使覆形，皮肉尽，乃取骨置椁中。举家皆共一椁”（《三国志·魏书·东夷列传》）。隋代的左人死后，先瘗埋于村旁，“待二三十丧，总葬石窟”（《隋书·地理志》）。清代贵州的黑苗，“人死殓后，停于寨旁，或二十年，合寨共择一期，百数十棺同葬”（乾隆《贵州通志》卷七）。此外，二次葬也有用瓮棺和悬棺安葬的。
古代的“洗骨葬”也属于二次葬的一种，其特点是将埋葬多年的死者骨殖取出，用水洗刷后另行安葬。如清代云、贵一带的有些少数民族，在家人殓埋数年之后，“发墓开棺，取枯骨刷洗，以白为度，用布裹骨复埋”（《黔记》）。此俗南朝已有，《梁书·顾宪之传》记衡阳土俗：“山民有病，辄云先亡为祸，皆开冢剖棺，水洗枯骨，名为除祟。”洗骨主要是为了免遭死者的灵魂作祟于活人，达到逢凶化吉的目的。清代的普马族人死，“不论男女，俱埋于掌房之下常行走处。每日以滚水浇之，俟腐取出，以肉另埋，骨则洗净，用缎带盛之……跳舞，藏于家，三年乃葬。遇疾病取用再跳，以为未瘗之骨作祟也”（乾隆《开化府志》卷九）。清末的“六额子”认为，家人患病是由于“祖骨不白所致”，要反复举行三次洗骨仪式：“人死年余，延亲族祭墓，发冢开棺，取骨洗刷令白，以布裹之。复埋三年，仍开洗如前，如此者三次乃已”（《清稗类钞·丧祭类》）。有的洗骨则是为了换换“风水”，为争占有利于后嗣的风水宝地，不惜将先人的遗骨剖棺取出，洗刷另埋，并常常盗占他人墓地，以致因此打起了官司，另据《清稗类钞·丧祭类》记载，清末潮人“溺于风水之说，妄思趋吉避凶。既葬其亲，复出诸土，水之，火之，兵之。”他们受风水先生的蛊惑，以水洗、火烧和兵器敲打亲长遗骨的奇法异术谋求吉利，实属荒诞。
采用二次葬俗的民族都有一种普遍的信念，认为血肉是人世间之物，灵魂可以脱离肉体而不死，只有等肉体完全腐烂后将骨殖埋葬，死者才能进入鬼魂世界，不致滞留人间作祟为祸。用二次葬处置亲长的遗骨还被有的氏族视为“尽孝之道”，如《墨子·节葬》云：“楚之南有炎人国，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”总之，各民族施行二次葬的方式和动机虽不尽相同，但都是受灵魂不死观念的支配，这一点是不言而喻的。
9.割体葬
在我国原始社会的墓葬中，每每可看到这样一些奇怪的情景：死者的尸骨缺少手指、足趾或肢骨，其中一部分放置在随葬的陶器中或墓坑的填土里；有的墓圹内除墓主人完整的尸骨外，还埋有别人的手骨或足骨。上述现象并非二次葬的结果，而是另外一种古老的葬俗——割体葬。从现存尸骨看，割体葬的行葬方式大致有两种情况：一是将死者的手指或足趾割掉，与尸体同埋一坑；另一种则是在死者活着的时候就被割去了手指或足趾，用做他人的殉葬品。这种葬俗流行于氏族社会，在陕西、甘肃、黑龙江、福建等地的新石器时代文化中，多次发现过割体葬的实例。
民族志的资料表明，世界上许多原始民族都曾奉行过此类葬俗。据《世界民族大观》一书介绍，生活在石器时代的新几内亚西部高地人，家中如有人逝世，妇女们就得砍下一节手指，以示哀悼。某家死亡人数愈多，妇女的手指也就随之愈少。访问过那里的人说，没有一个高地女人的双手是十指齐全的。另据介绍，波利尼西亚群岛的萨摩亚人为一名部落酋长举行葬礼，号召部落成员剁下一百节手指，结果只收集了六十节。
在宗教观念浓郁的原始社会，人们奉行以伤残肌体为特征的割体葬俗，必然有其特殊的含义。据人类学家研究，生者不惜损毁自己的部分肌体，并把它慷慨地奉献给逝去的亲人，是为了让死者的灵魂安息而采取的“献祭”行为。这样做既使死者与生者保持了体质上的血肉联系，也让死者知道众亲友在诚挚地哀悼他，死者的灵魂就不致因怨恨而给生者带来祸患。将死者的手指或脚趾割掉，则是为了限制死者灵魂的活动，使其安息在另外一个世界，不要从墓穴中跑出来危害活人。