一“个人自由”与“日本式自由主义”：西儒何以对立？

一种流行说法认为：近代西方对中国的影响循着“器物—制度—文化”的三阶段模式不断深化。洋务运动是学习西方的“器物”，戊戌维新和辛亥革命是学习西方的“制度”，而西方“文化”直到新文化运动才对中国产生巨大冲击。笔者曾指出这种说法是不对的。实际上，像太平天国那样在“器物”、“制度”上缺乏新意而“文化”上却带有鲜明基督教色彩的大规模民变，早在据说是输入“器物”的洋务运动之前就已震撼了神州。

当然，太平天国尽管体现了西方“文化”的东渐，却不能说是启蒙，因为除了在太平天国内部也没什么影响、天国灭亡后又被湮没的洪仁玕《资政新篇》外，洪秀全等人只是引进一些基督教成份以建立他的拜上帝教，并未引进什么近代性质的东西。但在其前后和同时，近代文明也通过其他路径传入中国。因此，“共和”、“民主”等概念也并不是新文化运动时期才在中国“启蒙”的。对这些观念的启蒙其实早在鸦片战争后不久就开始了，并且愈来愈成为潮流。到了清末新政时期，不但一般意义上的“共和”、“民主”、“宪政”、“法治”概念已经广泛流传，而且与宪政民主有关的一些“次级观念”，如国会定预算、“无代表不纳税”的财政原则、有别于传统朋党与会党的近代“政党”运作原理，人们也都讲得头头是道，其认识之透彻令今人也不免汗颜，并在当时就产生了巨大影响（“党”从传统汉语中明显的贬义词变成褒义词就是一例）。

然而，那个时候这种启蒙并不“反儒”。而尽管近代的“西学东渐”一开始且从始至终都与外部压力（外患）有关，但即便清末外患达于极点的庚子之祸、辛丑之辱也并没有“压倒”这种启蒙，恰恰相反，那时明显就是“救亡造成启蒙”、“救亡促进启蒙”的。

但另一方面，从甲午战争以后直到第一次世界大战开打，上述局面逐渐发生了改变，新文化运动就是集这些改变之大成。改变的原因当然很多：西学进来多了，人们一方面发现了更多的可“叹羡”之处，另一方面也逐渐明白西方与“三代”还是不同的。加之庚子拳乱的刺激，人们除了痛感朝廷的昏庸，更痛感国民的愚昧。辛亥后的失望，推翻了“秦制”国家还是没有立见起色。当然也有“救亡”的影响，今人强调鸦片战争带来危机意识，其实当时国人对这沿海的失利多不太重视，反思多限于用错了人（误用琦善、错贬林则徐）而已，连重视船坚炮利也是二十年以后的事，远比徐继畬叹羡洋人“推举之法”更晚。但甲午战争就不同了，中华文化的学生“小日本”居然把自认为已经学会船坚炮利的老师打得如此惨败，还首次割走了一个省，不但使人真正产生亡国之忧，也带来“文化”上的巨大冲击。

然而一个重要原因是以往很少被提及的，那就是“个人自由”观念的引入，尤其是转经日本引入的这种观念，与欧美的“原版”个人自由思想又有微妙的、但却是重要的不同。

如前所述，鸦片战争后几十年间中国的先进者多是从儒家立场，尤其是崇周仇秦的古儒（即反法之儒）立场欢迎西学的。当时并没有什么“西儒对立”，反倒是流行在法家“秦制”的压迫下“引西救儒”的想法，而且引的还不是“西用”（船坚炮利之类）、“西末”（办公司做生意之学），许多人直接就是称道“西体”、“西本”（如“推举之法”、“乡绅房”、“民贵君轻”、“论政于议院”等“天下为公”的“国政”或“洋三代”之制）。

这当然不是说当时中国已经有了强大的“民主派”。事实上，专制者基于既得利益反民主，清朝帝王与法国路易十六（LouisXVI）和英国查理一世（CharlesI）皆然，清朝权贵与西方权贵也大都皆然，这并不是“文化”问题。只读诗书不出国门、完全不懂“夷情”的冬烘先生以至文盲草民“盲目排外”，其实是信息缺乏的问题，也不是“文化”问题。至于反侵略与“师夷之长”本不矛盾，更不是“文化”问题。如前所述，当时但凡知晓“夷情”的儒者大都“叹羡西洋国政民风之美”，区别只在于少数人公然在朝堂上说，多数人只在私下说，甚至有人朝上是揭批“叹羡”者的“极顽固之旧学派”，私下却“叹羡”得更厉害；有人为做官从来不说真话，临终的“遗折”才表明心迹而已。这才是当时真正的“文化”现象。

这股潮流到庚子国变后，由于朝廷威信扫地，到新政时，讲“民主”、骂“专制”，即便在“体制内”也不再敏感。当时绝大多数立宪派主张英国式宪政，虽非共和，已认民主。他们与革命派的分歧已不是民主不民主，而是排满不排满了。这也是辛亥之变能够成功的重要原因。

西学（指自由主义）和儒学（指反法之儒）在反对“秦制”这点上是共同的。古儒本来不满现实，认为“三代”乃至更早的“禅让制”比“家天下”高尚，把民主、共和理解为“天下为公”并不困难。哪怕西学中的宪政民主其实不同于古儒的“三代封建”，至少西方中世纪的“封建”也的确比“秦制”更接近于“周制”，而近代西方离“封建”只二百年左右，中国废“周制”却已两千多年了，说近代西方更多“三代遗意”也合乎逻辑。西方宪政与封建时代的《大宪章》（MagnaCarta）也确有某种联系，儒者因喜欢“封建”、反感帝制而接受宪政、“叹羡”西方并不奇怪。

但是，“个人自由”观念引入后就不同了。古儒在权利观念上主张小共同体本位，“为父绝君，不为君绝父”；法家则正相反，主张君权至上，大共同体本位，“君之直臣，父之暴子”；“父之孝子，君之背臣”。两者对立是明显的。董仲舒等人在皇权威慑下捏着鼻子做“法儒”，其实不大甘心，看到西方的“洋三代”，他们是很“叹羡”的。但是个人自由意味着权利观念上的个人本位，无论法家的大共同体本位还是儒家的小共同体本位对此都是格格不入的。借郭店楚简《六德》篇的用语说，那就不是“为父绝君”抑或“为君绝父”的问题，似乎是为“我”可以既绝君也绝父了。反过来讲，持“个人自由”观念者对古儒也会产生扞格。

然而，如果这种“个人自由”观念是英美近现代那种模式，也未必会把儒家当做主要对手，因为：第一，现代“个人自由”观念既不接受父权至上更不接受君权至上，既不是小共同体本位也不是大共同体本位，所以持这种观念的人们如果说对儒家持异议，却不可能对法家更有好感。而且在“儒表法里”的旧制下，真正扼杀个性和个人权利的是法家体制（法里）而不是儒家话语（儒表），在逻辑上他们也应该把法家与“秦制”作为主要障碍。第二，自汉武帝以后儒家已经从一个思想流派，在相当程度上变成了一种文明识别的符号体系，就像欧洲的基督教。无论古罗马还是中世纪的基督教会都不见得有“个人自由”的观念，甚至这两个时期的基督教各支教会都曾经以不宽容、搞异端审判和圣战著称。但自由主义和“个人自由”观念必须消除不宽容等观念或举措，却未必要取缔基督教，事实上消除这些东西后个人自由完全可以在基督教文明中实现，并且和教会共存。同样，在“罢黜百家独尊儒术”的中国，自由主义要消除的是“罢黜百家”之“独尊”，而不是“儒术”，消除这些弊病后个人自由也完全可以在儒家文明中实现，并且和儒学共存。

但是，十九至二十世纪之交引入中国并在新文化运动中影响大增的“个人自由”观念，却不是这种模式，而是很大程度上受到日本影响。值得注意的是，甲午以迄庚子以后，一方面学习西方的必要性被愈来愈多的人认可，另一方面日本被认为是学习西方成功的典型，国人多以日本为学习西方的中介，加上文化与地理更近，留学成本更低。不仅民间这么看，官方重臣如张之洞也说：“游学之国，西洋不如东洋：一路近费省，可多遣；一去华近，易考察；一东文近于中文，易通晓；一西书甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。中东情势风俗相近，易仿行，事半功倍，无过于此。”于是留日大潮兴起。庚子以前，中国留美幼童、留欧学生总共只有200人左右，而庚子以后，留日学生在1905年已达8,600余人，归国者也有2,000余人。大批中国学子“北自天津南自上海，如潮涌来”，东渡扶桑“船船满坐”，远非此前之留学欧美可比，形成了当时世界史上规模最大的出国留学运动。

当时国人赴日不仅数量大，而且与国内政治文化变革联系紧密。中国在日政治侨民众多，维新派在戊戌失败后，革命派在辛亥胜利前，都以日本作为主要流亡地，自然也受到日本的影响，并把这种影响传回国内。至于一直在国内发挥影响的立宪派干将如杨度、汪荣宝等，也是留日回来的。

尤其在一战期间欧洲兵燹连年，出国留学者几乎都往日本。而这个时期恰恰是“个人自由”观念大举进入中国之时。如果说十九世纪的“西学东渐”主要靠华人赴西和西人来华、1920年代以后中国的激进思潮相当程度上来自留苏留法学生，那么十九至二十世纪之交的个人自由思潮，包括以这种思潮为标志的新文化运动，更主要是留日学生带来的。从初期倡导个人自由最力的章太炎及“章门弟子”鲁迅、周作人、许寿裳，到后来成为共产党缔造者的“南陈北李”陈独秀、李大钊，以及文化姿态更激进的那些人，如主张废除汉字的钱玄同，直接点名批孔的易白沙、吴虞等，都是留日出身，且他们在新文化运动时期的个人自由思想之形成都与其留日经历密切相关。