五反思清末法律论争（下）：“礼法之争”还是“儒法之争”？

杨度和劳乃宣都是希望维持清廷存在的官方立宪派，但正如革命派中的宋教仁与章太炎并非一类一样，他们两人也大有区别。在清末大变局中，人们往往注意君宪还是共和、改良还是革命、渐进还是激进、西化还是国粹、新文化还是旧文化的区别，却很少注意到在上述区别的每一方中都还有在中国历史上更为悠久的“儒法之别”。劳乃宣谴责“秦制”的极权，而希望维护儒家珍爱的小共同体的温情脉脉；杨度则相反，他像韩非一样主张“爹亲娘亲不如皇上亲”，希望人人做“君之直臣，父之暴子”，为了无上的皇权可以杀爹杀娘。从今天的角度看，当然两派都有历史局限，劳乃宣对礼教的维护过于死板，而且尽管他谴责“秦制”、鼓吹“国民主义”，但“儒表法里”的痕迹仍在，这使他对杨度关于贪官污吏源于“孝子慈父”的谬论反驳很不到位。今天显而易见的是，贪官污吏太多是因为权力无制约、法治无保障、舆论无监督，而不是因为“家族主义”不够“广义”，不是因为他们不懂“事君不忠非孝也”。但总的看来，更接近当时中国变革之切要的，与其说是杨度，不如说是劳乃宣。

过去人们从“法理派”与“礼教派”两个名词出发，通常都认为杨度的主张要比劳乃宣“进步”，近年来随着“国学热”升温，对两边都有所褒贬似成主流，但哪怕是更偏向褒扬劳乃宣者，也是从“西儒之别”的儒家立场出发的。然而我们从更广阔的文化—社会背景看，劳乃宣以欧美之民也爱家来为家族辩护，以西方公民之爱国来抨击“秦制”，分明是与徐继畬、谭嗣同类似的“反法之儒”，怎能说他反西？因此这场争论很难说是“西儒之争”，其实也不是“法理”与“礼教”之争。从表面上看，当时双方争论的只是刑律条文，而且关于罪刑法定、刑民诸法分离、禁止刑讯、废除酷刑等大多数具有近代革新意义的律文也无争议，引起争议的就是关于家内伦序的几条（最后就是“无夫奸”和“子孙对尊长之正当防卫”两条）。更重要的是，这场争论也并未涉及到对于近代法治而言更为重要的三权分立和司法独立问题。而脱离上述二者，仅仅在刑律上排除家长权是否就会更接近现代法治，恐怕大成疑问。在世界历史上，更加排斥家长权而独尊皇权的拜占庭帝国被视为“东方专制”，而承认家长权的罗马共和国却更像是现代西方法治的传统之源。因此在当时的背景下，杨度和劳乃宣之争更像是“儒法之争”，而非“礼法之争”。

杨度从不讳言自己扬法抑儒。他早年在日本曾作《湖南少年歌》，自述出身军门，不喜孔孟：“我家数世皆武夫，只知霸道不知儒。家人仗剑东西去，或死或生无一居”，又说“归来师事王先生，学剑学书相杂半”。现在我们知道杨度自青年时代就“习帝王之术”，是晚清“帝王术”大师“王先生”王闿运的得意门生。所谓“帝王术”就是造就并维护皇权的法家权术，特点是蔑视道德与理性，迷信专制皇权，却不专忠某个帝王，而是如卫鞅之事嬴、韩非之入秦，奇货可居，待价而沽，专择“野蛮”之主而事。王闿运曾劝曾国藩篡清称帝，杨度反对共和却不忠于清室，后来怂恿袁世凯称帝则是人所共知。据说以后他还曾希望蒋介石称帝；晚年他居然入了共产党，大概也是在其中发现了“英主”吧。

杨度留日以后视野开阔，倒也不拘泥于“国学”及“东洋之学”，但无论中外东西，他喜欢的都既非“民主与科学”，亦非道德与哲理，而只是权谋与武力：“毕〔俾斯麦〕相、拿〔破仑〕翁尽野蛮，腐儒误解文明字。欧洲古国斯巴达，强者充兵弱者杀。雅典文柔不足称，希腊诸邦谁与敌？区区小国普鲁士，倏忽成为德意志。儿童女子尽知兵，一战巴黎遂称帝”。他把中国法家“当今争于气力”的“霸术”理论与西学中的“社会达尔文主义”融为一体，形成了他的价值观：“〔国家主义——经济的军国主义〕自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据，创为优胜劣败、适者生存之说，其影响延及于世间一切之社会，一切之事业。举人世间所有事，无能逃出其公例之外者。”他在辩论中的这种看法也在《湖南少年歌》中早有表达：“于今世界无公理，口说爱人心利己。天演开成大竞争，强权压倒诸洋水。公法何如一门炮，工商尽是图中匕。外交断在军人口，内政修成武装体。”值得注意的是，杨度此诗作于1903年，此前此后的二十年间，即从谭嗣同大谈所谓“西国仁义”、中经庚子后士人普遍感到太后拳民愚昧贾祸而西学更盛，直到一战后期国人希望威尔逊主义（国际道义至上）实现，总之在巴黎和会使国人失望之前，是国人无论学西学儒都对现代“公理”期望最殷的时期，杨度却于此时断然宣称“于今世界无公理”。仅就国际关系而言，确实可以说他有先见之明。但进而从国际关系蔓延到不分古今中外“世间一切之社会，一切之事业，举人世间所有事”都“无公理”，国内政治经济都只靠强权，“工商尽是图中匕”，“内政修成武装体”，就未免过份。再发展为总体上蔑视文明，崇拜野蛮：近代西洋思想文化科学群星灿烂，就是俾斯麦也实行过福利制度，拿破仑也曾颁布《民法典》，这些他皆不入法眼。他看上的只有“毕相、拿翁尽野蛮”，还反说“腐儒误解文明字”。

至于古代，则“雅典文柔不足称”，只有斯巴达的“强者充兵弱者杀”值得羡慕，这就不免令人毛骨悚然了。以这样的价值观反对“礼教”，这是“西学”在反对“国粹”？“法治”在反对“德治”？现代法学在反对传统儒学？抑或根本就是以“霸道”反对“王道”、法家反对儒家、“野蛮”反对“文明”，乃至以强盗逻辑反对一切道德观念？

当然，杨度受到的外国影响无疑主要还是来自日本，他反对家族、强调个人直接服从国家，这无疑也是来自“日本式自由主义”，即他所谓“中国所以自立之道”——他认为中、日“自立之道”是一样的。以留日的杨度为主要辩手、冈田朝太郎等日人为主要修律顾问的“法理派”与“礼教派”的论战，常常被人拿来与1888至1892年间日本的“法典论争”相提并论。清末“礼法之争”被视为十多年前日本这场论战的中国翻版。论者在列举两场论战的诸多相同点时，也提到两者的一些不同诸如中国的论争只在官员中以现场辩论和诉诸报端的方式进行，日本的争论则是身为教授的两派法学家以学术论文方式进行；中国的争论似乎是西学和儒学的冲突，而日本的两派则是学宗法国的大陆法系学者与学宗英国的普通法系学者的辩论等等。但在笔者看来，最耐人寻味的区别是：在日本的争论中，“个人主义”的一派被认为既与“家族主义”也与“国家主义”相对立，他们的对立派则是同时捍卫“家族主义”与“国家主义”的。而中国的杨度，却把家内六亲不认的“个人主义”当成“国家主义”的工具，只抨击“家族主义”。

显然，日本那场争论是在明治维新已经完成“反封建”的情况下，由明治“帝国自由”向“大正民主”发展过程中的产物，那时的“个人主义”属于趋向“大正民主”的西式自由民权运动，是既反“封建”、也反军国专制的。而杨度的“个人主义”虽然受启发于日本而且时间比日本那场争论更晚，却带有更多的明治色彩，是只反“封建”（儒家或周制的“礼教”）而不反专制，甚至极力推动军国专制的。当然除了日本影响，它还带有更多中国本土的韩非色彩，与其说他是“法理派”，毋宁说是反儒的“法家”更确切。有趣的是，一个世纪后，杨度的曾孙杨念群对曾祖曾有个不知是褒是贬的评论：他“几乎无须考虑是否应有所谓道德资源的实际支持，『帝王之学』本身就是实用诈伪术，你根本无法用道德评判的尺度去框限它”。尽管杨念群仍然把乃曾祖定位于“儒学地域化”的语境中，但这种完全反道德的“实用诈伪术”到底在什么意义上还能说得上是儒家的东西？