（一）中国式的专制主义
我们在前面已经指出：中国人的个体无力做自我组织，必须由他人去组织；中国的社会也无力做自我组织，必须由国家去组织。中国人的“身”是由人伦与社群关系的“心”去组织的。至于中国社会，则是由“亲民”式的专制主义去组织的。这种政治具有很浓厚的家长式统治的味道——在统治者与被统治者之间，不只是一种行政上的管理关系，前者对后者还有教化之功能。因此，在中国式的专制主义底下，政与教是合一的。
1．“政”与“教”的混同体
在中国文化的结构中，“和合”是一条最基本的“文法”规则。就如同阴与阳、“中央”和“地方”、“天”与“人”可以和合起来一般，“政”与“教”在中国文化中也是混同一体的。
在西方、中东、印度一带，都存在与日常生活的社会明显分立的教会、教阶以及僧侣集团。它们一方面是统治阶层的精神支柱，在另一方面，却也常常与世俗的政权发生摩擦，以致出现政教之争。
在传统中国，代表政权的往往就同时代表“道统”，虽然，这个“道统”到底是由皇帝来代表，还是由士大夫来代表，却时有争执。
在传统中国，皇帝一向被称为“天子”，他是“天”与“人”的媒介——只有他可以代表人类去祭天。因此，他同时也是天地与人间秩序的中心枢纽——如果通过他不当的“人治”而使天下出现不安宁的局面，那么自然界的运行也会出现脱轨的现象，水旱灾、蝗灾、地震、瘟疫就会相继发生。
在传统中国的天道观中，“天”并不是一个超然于世界之上的层次，而是与“人”一般，是同一个世界体系内部的事物。它们两者好比相互辉映的两面镜子，因此，不能符合“天道”的人君对人间来说即是“无道”与“失德”，并导致人间失和与自然界脱轨的并发症。至于能够“配天”的人君，则从他身上放射出来的“德”，就会像太阳一般“光被四表，格于上下”，使百姓昭明，万邦协和。这道“德化”的太阳之光，还可以越出中国的范围，感动“蛮夷”，促成“来远人”的现象。因此，中国式的宗教观虽然在表面上似乎比世界上任何高级宗教都要世俗化，其实仍然具有浓厚的巫术与奇迹因素。
上述这种“人君”兼“教皇”的原则，当然只是一个理想，而且是秦汉以来儒家思想加上阴阳家思想的产品。在现实的层次上，君权往往是由打天下集团的“枪杆子”里衍生出来的。“枪杆子”里出政权与“德化”当然是两码子事，而在位的人君又往往会做出一些与这个理想背道而驰的事——他们多半对法家的刑政更为偏好，或者佞道佞佛，或者耽于女色，纵容女祸，或者宠信宦官，起用佞幸，或者贪财好货，与民争利。
于是，士大夫阶层就从这些方面向君主发动攻击，认为“道统”是由他们代表的，君主只能代表“政统”。士大夫的传统官僚是没有受过行政的专业训练的，他们治理天下的本钱是对“圣人之道”的传颂。因此，他们“治国平天下”的方式，也是用“德化”，亦即是成为“子民”的道德表率——用现代术语来说，就是用“红”而不是“专”的身份去做领导。他们既然自膺为“圣人之道”的真正传授者，因此，就用美化古代尧舜之世这种“厚古薄今”的方式，来对军阀或流氓出身的皇帝施加压力。
孟子可以说是士大夫阶层这一倾向的最早代表人，也是最大胆的发言人。他提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的命题。不少人以这句话作为中国具有“民主思想”的论据。其实，这只是士大夫以“为民请命”的姿态，来获取比君主更高的道德上的优越性之尝试而已。因为，在传统中国，老百姓无理性的大爆发，基本上被视作与自然灾害相同，皆为天道失常的征候。因此，“人心”往往被当作是反映“天意”的一面镜子，正所谓“天视自我民视、天听自我民听”。孟子一类的士大夫，正是把自己打扮成应天意顺民心的，而将君主当作是必须加以纠正的对象，并且还常用“民变”来恫吓后者。
然而，孟子一类的士大夫却绝对不是什么民主主义者。《孟子》一书中就有“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的命题，而且还有像“为政……不得罪于巨室”这一类只有在官僚仕宦手册中才找得到的庸俗条文。事实上，士大夫固然可以指出君主许多“失德”的地方，君主也可以纠正士大夫的许多痛处——例如贪污受贿，勾结豪门，武断乡曲，侵占民田，等等。
上述这种“道统”与“政统”之争，似乎有点儿近似西方的政教之争，其实不然，因为士大夫与君主皆同时是“政”与“教”中之人。他们是权力结构中的两个组成部分，为了在这个政教混同体中争夺“教权”而彼此做斗争。
宋代以后，中国的政治形态越发朝中央集权与君主专制的方向发展，士大夫在这场斗争中就逐渐失去优势。针对士大夫“厚古薄今”的策略，君主就索性来一个“古为今用”，做釜底抽薪之计。先前，士大夫可以认为只有古代的人君才是“圣人”，因此强烈暗示今不如古。宋代以后的专制君主，则将这个逻辑颠倒了过来，认为人君既然承天之命，位居至尊，就必定同时是“圣人”——他们是重现古代尧天舜日的“晚圣”。
于是，“人君”与“教皇”越发合而为一。君主的世俗政权除了越来越专制之外，教化之权也越来越膨胀。因此，君主除了下“诏书”之外，还常有颁布“圣训”之举，将臣与民都一律当作“教化”的对象，而地方官的责任之一，就是在地方的孔庙或学宫中宣读“圣训”，以便老百姓学习。
2．“良知”的国有化
中国式的政教混同体就是将老百姓“儿童化”，亦即是把老百姓当作是被“教化”对象的“子民”。然而，凡是正常成长的“个人”都是会自己做主的，尤其是有关“良知”问题。在这个意义上，任何成人都应该是一个“良知主体”和“权利主体”。
中国人之不成长，可以由无须“私生活”一事看出。私人领域的不发达，使人的童年阶段无限延长，“自我”难于成为一个强大的内省基地。于是，也很难产生与公共意识截然分判的私人意识，以及理应属于私人范围的“良知”领域，而公共生活领域与私人生活领域也有被模糊化的倾向。
然而，在中国人的政教混同体的权力结构底下，确实是不能有“公”与“私”之分的，因为它除了在国法的范围内去管理老百姓之外，还要越出这个范围去管理他们的“良知”。
在具有政教之争背景的西方，就很难出现这情形。因为，每一个人只有在国法范围内是属于国家管辖的，在“良知”的问题上则由教会去打理。在“宗教改革”将教会的权力打掉以后，每一个人遂直接以自己的“良知”向上帝负责——而上帝是绝对高于国王的。在上帝死亡了之后，每一个人在不犯国法的情形下，就成为他本人的“良知”的主宰了。
然而，在中国文化里，是没有超越凡世之上的上帝这个因素的。中国式的“天理”就是在“二人”（集体）之间才能完成的“心”，因此，在结构上就决定了“个人”不应该有明确的“自我”疆界。自然，也很难出现“大公无私”领域以外的合法的“私”范围。
在中国式的政教混同体底下，确实也是没有私人“良知”领域与公共行政领域之分的。传统士大夫的义理就是“内圣外王”之道，亦即是从“正心”“诚意”出发，到“修身”与“齐家”，然后到“治国”“平天下”。这个过程是由内而外连成一片的，是一个不可切断的延续体。
士大夫是统治阶层，亦即是在政教混同体中去“正”去“治”别人的人，而不是被“正”被“治”的对象。因此，在上述那个公私领域不分的良知延续体中，士大夫一般认为自己是先修好了“私”的一端，然后才推展到老百姓头上的。确实，在一个用“人治”与“身教”去代替“法治”的文化中，统治者与被统治者的关系也只能是：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
因此，中国人“平天下”的方法，也是一个按“层次”推己及人的程序。这一点，在《尚书·尧典》里的圣王形象中就最为清楚地体现了出来：
曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。
这一个程序，就是“修齐治平”的“大学之道”，亦即是自己先“明明德”，然后去“亲民”，然后才能“止于至善”。
因此，“作之君”者，就必须同时“作之师，作之亲”。执掌政权者必须兼掌“教化”，国法范围以外的私人领域自然也成为管理的对象。“亲民”又具有“新民”的意思，亦即是说：统治者有义务去转变“人心”，用现代术语说，就是对国民施以“思想改造”。
因此，在“修齐治平”这个良知延续体中，能够“正”别人“治”别人者是执着施的一端，至于被“正”和被“治”的人，则成为了承受的一端。用古代术语来说，统治者搞的是“明明德”，是“致良知”，而必须“听话”的老百姓则成为了“作新民”的对象。用“文革”时代的术语来说：统治者从“灵魂深处爆发革命”，而被统治者在被这场大革命“触及灵魂”之后，就获得了脱胎换骨的洗礼。于是，就可以“止于至善”，达到“六亿神州尽舜尧”的境地。
这种“亲民”或“新民”思想，可以说是中国政治思想的中心枢纽。甚至在进入了“现代”期以后，不少政治领袖们仍然认为：建设现代国家的首要急务，并不在于工业化，而在于更换“人心”。例如，梁启超就提出“新民说”，反复强调要“新民德”。孙中山则认为必须由“先知先觉者”去领导“后知后觉者”、改造“不知不觉者”，因此必须由“军政”到“训政”才能进入“宪政”。服膺阳明哲学的蒋介石，其“致良知”的方式就是用“一人倡导于上”的办法搞“移风易俗”，因此才会有“新生活运动”之举。
梁启超是影响少年时代毛泽东的人之一。因此，在新文化运动时期，毛泽东在家乡成立的读书会就叫作“新民学会”。当然，在旧时代，统治者用“亲民”作为借口，目的则为了维持长治久安。在新的时代中，毛泽东理解到是必须用革命的洗礼去达到“新民”之目的。
谁也不能否认在现代中国发生的惊天动地的大变化。然而，这次变动虽然达成了“建国”的任务，却无法动摇文化的“深层结构”，反而，它必须借助后者的“文化”规则才能去完成这项任务。结果，到头来“深层结构”却变成了真正的胜利者。
由“新民”的方式缔造的“新民主主义”，到底是具有比西方式的“旧民主主义”更高的内容，还是比《尚书》时代更能体现《尚书》中的理想？
至少在一段相当长的时期内——从延安时代到新中国成立以后的50年代——“新民主主义”似乎是具有比西方式的“旧民主主义”更高的内容。因为，在西式民主底下，人与人之间是讲究权利界限的，是互相对抗而不和合的，因此充其量只是让每一个人去追逐“私利”。至于中国式的“新民主”，则是讲究“心连着心”的，是提倡“为人民服务”的。还有什么比大公无私的群众性“感通”更具有“人民性”呢？
这种“新民主”当然只能由“亲民”的方式去达成。我们在“中国人的‘良知系统’”中曾指出：在当年革命时期，红军—八路军—解放军就是用“为人民服务”的方式，使“人心”归向，转而言之，他们采取了将老百姓当“自己人”的“做人”方式；至于军阀势力与国民党，则不将老百姓当作对自己具有人情制约的人，因此，他们的军、警、特，对老百姓就随便拳打脚踢，由他们保护的土豪劣绅也任意鱼肉人民，结果，就失去了“人心”。
从文化“深层结构”的意义上来说，这两种倾向在楚汉相争时代已经出现过。在那场斗争中，刘邦懂得“做人”，每到一个地方必先除秦苛政，安抚当地的父老，结果就“得人心”。至于项羽，则每到一地必屠城，结果就“失人心”。当然，这里必须指出，两者的作风只是在结构的意义上相同，而不是在内容上相同，因为，刘邦顶多是做做姿态，而中共却受到外来的马列主义理论的影响，这个义理使人从本能上同情被压迫者，因此就第一次在如此大的规模上触发了文化“深层结构”中的“人心”这个机括，而且还很可能在中国历史上是首次将“亲民”从结构上的可能性化为群众性的事实（也可能是最后的和唯一的一次）。
然而，不论是“得人心”也好，“失人心”也好，都与现代的民主政治无关。它们的差别是具有“亲民”基础与没有这种基础差别。前者比后者更为成功，也更为牢固。
从来没有一个政权，像今日中国的人民政府那样，将中国文化中“亲民”的理想在如此大的规模上实现。试问，世界上有哪一个政权能够使10亿人都有饭吃，都有工作做，而且还做到“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”。当然，它亦要求人民“交心”。
这种安排，却是完全符合中国人的“人民性”的。因为，“身体化”的中国人格，在能够“安身”“有一口饭吃”的条件下，是不反对让自己的“良知”被国有化的。
3．“礼乐”与“刑政”
中国式的专制主义既然是家长式的，政府与老百姓之间遂被比喻成“亲”与“子”的关系。历代的政府都是以“爱民如子”自我标榜，而“子民”也将统治者的家长形象内在化（即使在香港，英国人并不想做中国人的父亲，但是当麦理浩爵士离港时，某电视台的一位节目主持人却称赞他“爱民如子”）。
因此，上一代对下一代的“教养”方式也就成为政府对老百姓的政治行动的比喻。一般来说，中国人的上一代对下一代，是“养”其肉体，“教”其如何与人保持和合，教而不听，就会出动到“罚”，而施罚的对象也是身体。
因此，历代以儒家为官方意识形态的政府，总是标榜“德化”的功能，亦即是以“礼乐”治国，至于“刑政”则只具辅佐作用。孔子即说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]至于纯粹提倡“刑政”者，则为法家。因此，儒家与法家之不同，在于一个强调——前者也谈“刑政”，不过，却将其放到了次位。
历代的事实是怎样，却很难说。可以肯定的是：除了秦朝之外，后世的政权都比较懂得运用“礼乐”作为“刑政”的掩饰。
4．国家强大于社会
道家思想基本上是一种“身体化”的哲学，因此它常常谈到如何“保身”、如何“养生”、如何使“身先”、如何使“身存”之术。它对个人要求是“能婴儿乎”以及“复归于婴儿”。它对政府的要求则如下：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。”[2]
老子认为政府一方面应该将老百姓喂饱，并使他们筋骨强壮，另一方面用“虚其心”与“弱其志”的办法去抽掉他们的灵魂，常使“无知无欲”，永远也不会有自己的想法，至于已经开了窍的知识分子，就要用法子使他们“不敢为”。这种主张，并不是一家一派的学说，而是中国文化的“身体化”倾向的一个表现，因此是来自文化深层的一个表现。
事实上，老子这种“绝圣弃智，民利百倍”[3]的主张，在儒家思想里也可以找到。例如，孔子就说过：“民可使由之，不可使知之。”[4]
显然，孔老两家所提倡的“无知无欲论”，是针对老百姓而言的。对统治阶级当然不能也这样主张，否则搞到大家都一样，如何去统治老百姓？事实上，《老子》一书的作者，自己就不“绝圣弃智”，并且还认为做到大智若愚，“大巧若拙”。儒家思想则更是士大夫尊奉的义理，他们是读书人，也是官，并不是“不可使知之”的民。
政府当局尽量不让老百姓去知道、去接触、去理解干部们才有资格去知道和接触的事物。这种措施背后的逻辑似乎是：干部是“成人”，因此自然可以去做一些“成人”之事；老百姓是被“教养”的对象，因此自然不该去接触“儿童不宜”之事。
将老百姓“儿童化”，是中国统治者“弱民之术”的一个主要内容。即使在充分展示于外面世界影响之下的台湾，也经常出现这种情形。例如，蒋介石曾颁布过《国民生活须知》，教导全民在起居饮食方面如何去做——这无疑是他在大陆时期搞的“新生活运动”的一个翻版。不过，对任何“成人”来说，这都是一种啼笑皆非的侮辱。然而，这种对“人”的不尊重，还有诉诸行动的。例如，被台湾作家柏杨称之为“三作牌”（作之君，作之师，作之亲）的台湾警察，只要他们在马路上对任何成年公民的头发视之不顺眼，也不用说个什么标准，就可以任意地将其抓回局中剪掉“过长”的头发。有一次，这种事情竟发生在一位在美国拿到博士学位的台湾大学教授身上。
然而，中国老百姓也必定有“儿童化”的一面，才会如此俯首帖耳地让统治者将自己当作儿童处理。上面说过，中国人“他制他律”的人格，是必须由外力约束的。他们人格不成熟最明显的外在表现，莫如对口水与鼻涕的失去控制。这些排泄物，是应该在孩提阶段就学会控制了的，然而中国人却终生控制不了。结果，必须劳驾政府去用“运动”的方式——如当年的“新生活运动”以及后来的“文明礼貌活动”——去执行父母在家庭中的功能，而到头来却仍然不奏效，因此，就很难说究竟是中国式的专制主义塑造了中国人的人格，还是中国人的人格产生了中国式的专制主义。
将人“儿童化”，自然就是将其弱化。例如，《老子》一贯认为“弱”才是美德，而最柔弱的状态莫若初生之婴儿，最坚硬的状态则莫若死亡，因此，为了生存就必须保持婴儿的柔弱状态。
这无疑是在专制主义（以及平均主义）下活命的哲学。然而，从统治者的立场出发，“弱民”之目的，却是为了保证国家强大于社会。在这一点上，表面上似乎与道家“小国寡民”理想完全对立的法家专制主义理想，在实质上却证明是与道家相辅相成的。例如，《商君书·弱民篇》中，就提出了这样的主张：
民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。朴则强，淫则弱。弱则轨，淫则越志。弱则有用，越志则强。……民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治民，则乐用；以赏战民，则轻死。故战事兵用曰强。民有私荣，则贱列卑官，富则轻赏。治民羞辱以刑，战则战。民畏死、事乱而战，故兵农怠而国弱。……政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强，民弱国强，民强国弱。
因此，国家与社会是对着干的，不是你死就是我亡。为了保证国家强大于社会，就必须使人民弱化。所用的办法，就是不要去投其所好，并羞辱之以刑，务必使他们“去私”而处于贫贱朴素的地位，才会为国家所用。
在马克思主义的历史观中，社会是“上帝之城”，国家是“魔鬼之城”，在这一出“双城记”的神剧中，最后的一幕，社会必将达到完全自主的地步，并且将国家取消。
5．“处列国竞争之世，行一统垂裳之法”
在现代世界中，民力是国力的基础。如果社会富庶，民智开发，国家就自然富强，至于政府是否也需要强大，倒在其次。
至于中国人那一套“倒行逆施”的做法，是违反在现代世界中生存之常识的。他们之所以做出这种自杀性的行为，是因为未能摆脱“天下主义”后遗症的结果。
中国人几千年来自成一“天下”，无须与其他国家竞争。至于解决“天下”的问题，则是如何用“定于一”的方式去“止乱”。因此，就必须由一个强大的中央去维持秩序。为了做到这一点，这个中央就绝不容许社会上有任何向它挑战的力量存在。因此，也绝对不要期待它去做“发扬民智”之举，因为如此无疑要它自掘坟墓。事实上，秦甫统一天下，就有用“焚书坑儒”的方式搞思想统一之举。后世的统治者却没有做得那么露骨，而是另采更高明之计。例如，用一套正统的思想作为晋身之阶，以便消磨天下俊杰之壮志。关于用科举取士之妙用，唐太宗就曾因一时得意忘形，露出了马脚地说：“天下英雄，尽入吾彀中矣！”
对待精英分子尚如此，对待亿万“黎民”，就自然更加要使之维持他们的蒙昧状态了。
但是，以此之国，如何去面对现代世局？
当“现代”硬迫到了中国人头上后，中国人遂被放入了一个列国竞争的世局，然而，却依然故我，用自行淘汰的方法去面对它。中国人这一个在现代世界面前无法解开的死结，康有为已经在19世纪末就指出了。在《杰士上书汇录》中，有他的一段话：
治一统之世以静，镇止民心，使少知寡欲而不乱；治竞长之世以动，务使民心发扬，争新竞智而后百事皆举，故国强。
这里很清楚地指出，治一统之世可以搞“使民无知无欲”，以便达到天下大治，但是，在列国竞争之局面中，就必须发扬民智，而且不要怕“动”。接着，他又说：
治一统之世以隔，令层级繁多，堂阶尊严，然后威令行；治竞长之世以通，通上下之情，通君臣之分，通心思，通耳目，通身体，威令无阻阂，而后血脉流注，而能强。
治一统天下，为了向老百姓立威，就必须搞层层的等级，让他们觉得自己很低，且对什么事情都隔阂，达到耳闭目塞的地步。但是在列国竞争之世，就必须让他们多与社会接触，多与外界接触，做到“通心思，通耳目，通身体”的地步。此外，他又说：
治一统之世以散，使民不相往来，耕田凿井，不识不知；治竞长之世以聚，令人人合会讲求，然后见闻广，心思扩，有才可用。
这里更明显地指出，治一统天下可以去维持老百姓“小国寡民”的习性，使“民至老死不相往来”，保持他们一盘散沙的状态，以便让国家成为社会的唯一组织原理，造成国家强大于社会的优势。但是，在现代世局中，就必须让人民互相来往，互相交流，形成有集会结社自由的现代国民生活，否则就永不开窍，无才可用。接着，他又说：
治一统之世以防弊，务在防民而互相牵制；治竞长之世以兴利，务在率作兴事，以利用成。
在大一统帝国内，是不需要讲究培养搞建设的人才的。反而，如果一个人太出类拔萃，还必须像“防民如防贼”一般地防着他。因此，就必动用到互相告密、诽谤的方法去令老百姓彼此牵制。然而，在现代世局中，是必须去放手让有才干的人一展所长，因此，就绝对不应再去搞“使夫知者不敢为也”这一套。
最后，他总结地认为：在今日“宜全用诸国竞长之法，而不能毫厘用一统闭关之法”。虽然康有为后来被认为是顽固的保守派，然而，这一段话，在提出的当时，几乎是一种全盘西化的激进观点。由此也可见到中国问题之严重，以及形势之紧迫。
戊戌维新时代离现在（作者写书时——编者）已经九十年了。然而，情况又有多少变化？
[1] 《论语·为政第二》。
[2] 《老子·安民第三》。
[3] 《老子·还淳第十九》。
[4] 《论语·泰伯第八》。