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- 第十八章谭嗣同
第三节复杂多变的哲学思想
谭嗣同既是著名的政治思想家，又是长于思辨的哲学家。《仁学》是谭嗣同最有代表性的哲学著作。他本人在叙述其思想渊源时说：“凡为仁学者，于佛学当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”②这里开列的书目和人物，既有属于唯物主义，也有属于唯心主义；既有自然科学，也有宗教神学；既有西方资产阶级的政治思想，也有中国传统的思想。在中国传统的思想中，有民主性的精华，也有封建性的糟粕，将彼此对立的思想熔于一炉，势必使谭嗣同的哲学思想带有矛盾、复杂的特征。
谭嗣同哲学思想的矛盾性、复杂性，表现在哲学体系的各个方面。他所运用的哲学概念，既有中国哲学特有的传统概念如“仁”、“性”、“理”、“气”、“道”、“器”等，又有佛学的“唯识”、“法界”、“性海”，还有西方传来的“以太”、“原质”，乃至他个人造出来的“心力”等等。他在运用这些概念时，有时有明确的质的规定性，有时却又含糊不清。即以其两个主要概念“以太”和“仁”为例：“以太”一般说来基本上是一个物质性的概念，是一种微粒子性的东西，如说：“剖其质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟‘以太’”；“更小之又小以至于无，其中莫不有微生物，浮寄于空气之中，曰惟‘以太’”①。谭嗣同还说：“遍法界，虚空界，众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。……法界由是生，虚空由是立，众生由是出。”①这里所讲的“以太”显然是一个物质性的概念，而且是万事万物的本源。但在另外的情况下，他却又说：“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力”②；甚至说：“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。”③这里，“以太”又为精神性的“心力”所规定所支配，不过是心力的幻想和假借而已，或者是用以作为注释佛教的粗陋工具，是可有可无的东西。显然，“以太”又成为精神的从属品。“仁”也是谭嗣同哲学思想中的一个重要概念，他把这个中国古代哲学中的伦理学范畴，抽象提升为客观世界的规律。关于“仁”和“以太”的关系，通常情况下，谭嗣同讲得很明确：“夫仁，以太之用”，“其显于用也，孔谓之‘仁’”，“佛谓之‘性海’”，“耶谓之‘灵魂’”④。就是说物质性的“以太”是规律性的“仁”的体，而“仁”则是“以太”的用，“以太”是本源的，第一性的，“仁”则是派生的，第二性的。“仁”和“以太”的关系，类似于中国古代哲学中“道”和“器”的关系，这当然是唯物主义的
②梁启超：《清议报第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，《饮冰室合集》文集之六，第54页。①《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第293页。①《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第294、295、293—294页。②《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第294、295、293—294页。③同上书，第291页。④同上书，第331页。
观点。但是，有时谭嗣同却又把“仁”抬到“以太”之上，认为“仁”比“以太”更为根本，“仁”是本源，是第一性的，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”⑤，“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”①，又表现了唯心主义的观点。在认识论上，谭嗣同的思想也表现出尖锐的矛盾，他一方面认为“耳目之所构接，口鼻之所接受，手足之所持循，无往而非实者”②，认为感观认识的对象，都是客观实在。他还看到人的认识的相对性和客观真理的不可穷尽，强调“学当以格致为真际”，这是唯物主义的认识论观点。但他却由强调认识的相对性，怀疑以致否认感性认识，认为“仅凭我所有之五（指五种感观），以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可者”③，况且“眼有帘焉，形入而绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者见眼帘之影耳，其真形实万古不能见也”④。他看到感观认识的局限，走向否认感观对客观事物认识的可靠性、可能性，并进而陷入神秘主义，提出：“不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘一多相容’、‘三世一时’之真理乃日见乎前。”⑤竟连理性认识也否认了，企图以神秘的“智慧”，在冥蒙中达到对真理的“顿悟”，陷入了唯心主义认识论的泥坑。在谭嗣同哲学体系中也有丰富的辩证法思想，他承认事物的对立统一关系，“天阳也，未尝无阴；地阴也，未尝无阳。阳阴一气也，天地可离而二乎？”⑥。他还认为事物都处于不断变化发展之中，“体貌颜色，日日代变，晨起而观，人无一日同也。……则日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存存。继继承承，运以不停”①，又说：“昨日之新，至今日而已旧；今日之新，至明日而又已旧。所谓新理、新事必更有新于此者。”②谭嗣同还认识到事物的发展变化是通过对立面的矛盾斗争向前推进的，他说：“有好恶，于是有攻取；有攻取，于是有异同；有异同，于是有分合，有生克”③。他还认为大、小；长、短；多、寡；生、死；真、幻；彼、此；庸、奇等矛盾对立的方面，并非一成不变，而是相互依存、相互转化的。但是，他不承认转化必须具备一定的条件，夸大了对立面的相互转化，否认了质的相对稳定性，不承认相对之中有绝对，如说：“何幻非真？何真非幻？”“何奇非庸？何庸非奇？”“无彼复无此？此即彼，彼即此焉”；又说：“何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣！多寡长短久暂，亦复如是。”④这就又走向了形而上学的相对主义诡辩论。梁启超曾评论：“康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’
⑤同上书，第293页。①《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第292、291页。②《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第292、291页。③转引自任继愈主编：《中国哲学史》第4册，第248页。④《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第317页。⑤同上书，第317、318页。⑥同上书，第317、318页。①《石菊影庐笔识·思篇（七）》，《谭嗣同全集》（增订本）上册，第125页。②《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第315页。③《〈湘报〉后序（上）》（增订本）下册，《谭嗣同全集》，第417页。④《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，第310页。
之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”⑤
虽然，谭嗣同的哲学思想，从思想来源，到哲学概念的运用，以及其自然观、认识论、方法论等方面，无不充满矛盾，但在那样一个特殊的“学问饥荒”的时代，他的思想仍发挥了不可替代的激励作用。有的早期民主革命者在回忆自己走上革命道路的过程时就说：“我们在最初，都是看了《仁学》一类的书，才起来革命的。”
⑤同上书，第316页。