公孙龙子
引言
当“名”、“言”在老子、孔子、墨子那里关联着道家、儒家、墨家之“道”臻于相当程度的自觉后，一批所谓“辩士”（见《庄子·徐无鬼》）或“辩者”（见《庄子·天下》、《韩非子·外储说左上》）、“察士”（见《吕氏春秋·审应览·不屈》）应运而生。这些人被汉代史学家司马谈、司马迁称作“名家”，他们的著述被汉儒刘向、刘歆——中国最早的目录学家——归于“诸子略”的“名家者流”。“名家”不是道家、儒家或墨家的附庸；其得以在蜂起的诸子中独立成家，是因为这一派人物把言谈或辩难所涉及的思维形式及“名”、“言”性状问题拓辟为一个有着特殊探讨价值的领域。
《汉书·艺文志》载录名家文献七家三十六篇，其中《邓析子》二篇，《尹文子》一篇，《公孙龙子》十四篇，《成公生》五篇，《惠子》一篇，《黄公》四篇，《毛公》九篇。至魏晋时，《成公生》、《黄公》、《毛公》诸篇已尽佚；《邓析子》、《尹文子》虽见载于《隋书·经籍志》，但亦非先秦而汉传之旧观。世传本《邓析子》的真伪学界似仍有争议，不过已大体可确定为托名之作；世传本《尹文子》或未失尹文思致之真髓，然而后世文句窜乱其中毕竟是难以否认的事实。唯惠施、公孙龙为名家中最负盛名者，所幸其遗存于今的残略文字尚可资探赜者寻问“坚白无厚之辞”之徼妙。
今应中华书局之约，为其编纂之“中华经典名著全本全注全译丛书”注、译《公孙龙子》，并将辑于《庄子·天下》的惠施“历物之意”十题及真伪不无疑窦的《尹文子》、《邓析子》一并注、译于后。此次注、译名家著述，以《公孙龙子》、《惠施“历物之意”》、《尹文子》、《邓析子》为次，从历时的先后看，似乎全然为一种倒序，然而，会心的读者也许可以看出，注、译者所以如此，原是出于对相关史料可信程度的一种裁别。毋庸讳言，注、译的得失受限于注、译者的学术局量，其中未能自识的讹误或许尚多，但愿诸位方家、同好不吝垂教。
黄克剑
2012.3.18
前言
一 公孙龙其人
《史记·孟子荀卿列传》载：“而赵亦有公孙龙，为坚白同异之辩。”自此，历代学人多以公孙龙为“赵人”。迄于近世，学者对此说大都没有异议。唯东汉高诱《吕氏春秋注》之《应言》注曾称“龙，魏人也”，近人胡道静则辨其讹失说：“公孙龙早年适魏，莫年居赵；高氏以其早年在魏，故误以为魏人也。”（胡道静：《公孙龙子考》，上海：商务印书馆，1934年，第4页）诚然，公孙龙为“赵人”之说未始没有学者质疑，但至少，《史记》的载述，依然是迄今关于公孙龙籍贯的说法中最值得信从的一种。
公孙龙最早见于史录的活动为燕昭王二十八年（前284）或略前“说燕昭王以偃兵”（《吕氏春秋·审应览·应言》），而最晚见于史录的事迹为“邹衍过赵”难“白马非马”之辩而公孙龙见绌。胡适据此推测：“公孙龙大概生于西历前三二五年和三一五年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时，当在前二五〇年左右。”（胡适：《中国哲学史大纲》卷上，上海：商务印书馆，1926年，第235—236页）此后，学者们多方考证，虽各自对公孙龙生卒之年的认定略有差异，但皆与胡适的推断大体一致。
生逢乱世，公孙龙厌弃诸侯国间的兼并战争而主张“偃兵”。他除游燕“说燕昭王以偃兵”外，也曾以同样的道理规劝赵惠文王：“赵惠王谓公孙龙曰：‘寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎？’公孙龙对曰：‘偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。今蔺、离石入秦，而王缟素布总；东攻齐得城，而王加膳置酒。秦得地而王布总，齐亡地而王加膳，所（据毕沅校，‘所’当为‘此’——引者注）非兼爱之心也，此偃兵之所以不成也。今有人于此，无礼慢易而求敬，阿党不恭而求令，烦号数变而求静，暴戾贪得而求定，虽黄帝犹若困。’”（《吕氏春秋·审应览·审应》）这段对话表明，公孙龙所谓“偃兵”，决非功利性的权变策略，而是关乎人生措置和社会治理的一种根本选择。其价值取向为“兼爱”，为这“兼爱”所要求的是“不可以虚名为也，必有其实”的真诚践履。虽未径直诉诸“守白”之论对“偃兵”之旨作名理推绎，但“无礼慢易而求敬，阿党不恭而求令，烦号数变而求静，暴戾贪得而求定”的讽谏之辞中，已确凿地隐含了由“坚白”之辩以“正名实”的祈愿。
刘向《新序·杂事第二》记有一则关于公孙龙的逸事，其情节大略如下：一次，魏王出外狩猎，遇见一群白雁。魏王下车张满弓正打算射雁时，看到路上有行人走来，就招呼那人停下来。行人没有止步，结果雁群受到惊吓，一下子就飞走了。魏王很生气，拿起箭来就要射那位行人。这时，为魏王驾车的公孙龙赶忙跳下车用手按住箭说：“大王，不可射！”魏王满脸怒气，说：“你不帮着你的君主，反倒去帮别人，这是为什么？”公孙龙回答他说：“昔日齐景公在位时，天大旱，一连三年。占卜得到的兆示是：‘一定要以人作牺牲来祭天，才会降雨。’景公走下堂来向天叩拜说：‘我所以求雨，是为了我的百姓。若是一定要让我用人作牺牲才肯下雨，那就由我来做祭品吧！’话还没说完，方圆千里的地方就下起了大雨。这是为什么呢？是因为那位君主的德行感动了上天，才使百姓得以受惠。现在大王由于白雁的缘故就想用箭射人，我要对大王说，那样做就跟虎狼没有两样了！”这则逸事可能只是一个传说，但如此传说公孙龙不正表明善辩的公孙龙终是为其“兼爱”主张而辩吗？
事实上，为史籍所称说的公孙龙的确更多是一位机智的“辩士”。《吕氏春秋》讲到过这样一件事：“空雄（当为‘空雒’——引者注）之遇，秦、赵相与约。约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰：“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君，平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”’（《吕氏春秋·审应览·淫辞》）公孙龙对秦王的婉言辩诘煞似一种语言游戏，不过，这里的巧辩逻辑固然流溢着讽谏的智慧，却也以其对强秦的抗争述说了辩者的一份“兼爱之心”。《吕氏春秋·审应览·淫辞》、《公孙龙子·迹府》、《孔丛子·公孙龙》等文献，都有公孙龙与孔穿辩答的记载，而以《公孙龙子·迹府》所记最为信实可据。公孙龙借“楚人遗弓”的故事，由援引孔子“异‘楚人’于所谓‘人’”（《公孙龙子·迹府》）而申辩自己的“白马非马”之说，其措辞之谨严、逻辑之缜密最能传示一代辩者的卓越辩才和醇正辩风，而他对尹文为齐王说“士”的引证，则隐然表达了其与尹文“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”（《庄子·天下》）之志尚大体相应的价值追求。
一如惠施，公孙龙之学的师承无从稽考。晋人鲁胜作《墨辩注》，其《叙》云：“墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世。”此说一出，后世遂有学者相呼应，以惠施、公孙龙之学为墨家后昆。近世学者胡适、钱穆当是持这一看法的最有代表性的人物，其前者竟至称惠施、公孙龙为“别墨”，后者则以为“墨学本尚苦行，继则济之以文辩，施、龙则文辩之尤著而忘其苦行者也”（钱穆：《惠施公孙龙》，上海：商务印书馆，1931年，第127页）。然而，细细推敲起来，鲁胜而至胡适、钱穆的判断还是颇可质辩的。鲁胜辑《墨子》之《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》四篇称其为《辩经》而为之作注，对所谓“兴微继绝”（《晋书·隐逸传》）当不无助益，但以《辩经》为墨子著述毕竟未提出任何相关依据，而径谓“惠施、公孙龙祖述其学”则更是独断之论了。至于“别墨”，原是墨家后学不同流派各以正宗自居而贬称别派的用语，有如贬称相对于“兼君”的君为“别君”，称相对于“兼士”的士为“别士”，胡适以“别墨”称惠施、公孙龙之学当属于术语误置。而且，即使将错就错，把“别墨”理解为别一种或别一系的墨家，作如此理解的胡适也未能对他的断案作出相应的考论。比起鲁胜、胡适来，钱穆对其所持“施、龙为墨徒”（钱穆：《惠施公孙龙》，第128页）之说的论证是堪称经心的，但论据本身生出的扞格终是为整个推论留下了不小的破绽。在钱氏说“《荀子·非十二子篇》以墨翟、宋钘并称，则可证宋钘、尹文为墨徒”（同上书，第127页）时，他也说“《庄子·天下篇》以宋钘、尹文并举，其学以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，是显系墨家后裔”（同上），但他既然引《庄子·天下》以为证，他便理应对这样一个事实作出解释，即《庄子·天下》在由“道术将为天下裂”分论诸子之学时是将墨翟、禽滑厘列为一派而将宋钘、尹文列为另一派的，若是“宋钘、尹文之为墨徒”，那么庄子何以不将其与墨翟、禽滑厘并为一派论说呢？然而，在这不能不作解释的地方，钱氏并未予以分辩。同样，《荀子·非十二子》所非十二子，是被分为六派逐一贬责的，钱氏既然断定“施、龙为墨徒”，那便理应对惠施何以在荀子那里未与墨翟相提反倒与邓析并论这一疑窦作出解释，但钱氏在这又一个不能不作解释的地方再一次缄默了。诚然，墨家讲“兼爱”，公孙龙、惠施也讲“兼爱”以至“泛爱”，但主张“兼爱”以至“泛爱”者不必皆归于墨家而尽为“墨徒”。曾撰述了《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》的墨家之徒，最终是把这被后人称作《辩经》或《墨辩》的文字归于墨学范畴的，因而这些文字亦终究被辑入《墨子》。设使惠施、公孙龙果然为“墨徒”，那么这比撰著《辩经》或《墨辩》的墨徒更早的“墨徒”一定也会把自己的著述续入《墨子》一书的，然而这个合乎逻辑的结果为什么没有出现，以至于墨徒的《辩经》得以在《墨子》中大体完整地存留下来而惠施的文字散佚殆尽、公孙龙的文字孤行残存呢？单是这一点也多少可以说明，墨家之学是墨家之学，而惠施、公孙龙之学并非墨学——至少以惠施、公孙龙为非“墨徒”比以他们为“墨徒”更有理由些。
的确，惠施、公孙龙之学都不是无源之水，只是这渊源不必即是墨学或不必尽在墨学罢了。惠施之学是可以上追邓析的，公孙龙之学亦一定有其学缘踪迹可寻。从公孙龙辩斥孔穿时对尹文为齐王辨“士”的引证看，他可能受过尹文的影响。刘向称：“尹文子学本庄老，其书自道以至名，自名以至法；以名为根，以法为柄。”（刘向：《别录》）《汉书·艺文志》著录《尹文子》一篇，列名家，附注云“先公孙龙”。从这些史料大体可以推定，“自道以至名”而“以名为根”的尹文可能是名家中之一系（此一系集大成于公孙龙）的先驱人物或奠基人物，然而无论如何，因着古本《尹文子》的遗佚和《公孙龙子》的残缺，其与公孙龙学缘的深浅已难以详究。此外，从史籍片言只语的记述可知，公孙龙亦曾与毛公、桓团等相交游，而綦毋子则是其徒辈，但他们间的更多的学术消息也同样无从知晓了。
公孙龙的著述，扬雄有“诡辞数万以为法”（扬雄：《法言·吾子》）之说，《汉书·艺文志》则著录《公孙龙子》十四篇。据《文苑英华》引唐人所撰《拟公孙龙子论》知，《公孙龙子》至晚于隋唐之际已佚八篇，唐初时仅余六篇。此六篇即流传迄今的《迹府》、《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，而其中真正为公孙龙亲撰的文字只是后五篇。
二 《公孙龙子》旨趣述要
公孙龙之学，先贤或以“辟言”（荀况）、“诡辞”（扬雄）相讥，近人亦以“帮闲”（郭沫若）、“诡辩”（侯外庐）置议。时移势易，学界好思之士注疏、诠释《公孙龙子》者渐多，但对其所遗六篇——《迹府》、《白马论》、《坚白论》、《通变论》、《指物论》、《名实论》——就整体予以通洽领会者仍嫌寥寥。这里，拟由所谓“离也者天下”之“离”切入公孙龙之运思，对其间所蕴“离坚白”以“正名实”的旨趣作一种纵贯式的抉示。
（一）“白马非马”中“离”的消息
“白马非马”是公孙龙《白马论》的中心论题，《迹府》篇所谓“‘守白’之论”即是就此而言。
诚然“白马非马”可谓诡谲之谈，不过，其中的道理虽已不局守于惯常的言议、思维，却也并不与常识相背。其实，用语方式的陌生化毕竟融进了遣词造句者的匠心，由陌生的一维引出的思路反倒可能使人们发现那以前一直熟视无睹的认知的死角。当公孙龙说“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色形非命形也”（《公孙龙子·白马论》）时，他以“命”（命名）晓示了他所谓“马”、“白”、“白马”原是就与语言世界密不可分的概念世界而发论的，尽管这概念世界与实存世界不无关联。实存世界所有的只是这一匹马、那一匹马，当千差万别的马被命名为“马”时，这“马”作为一个概念固然不能说与无数各别的马没有瓜葛，但它毕竟已脱开一个又一个的个体的马而被用于人的言议、思维，这脱开即是“离”。同样，“白”这一概念对于种种不同的可见的白色也只是因着相牵而相“离”才为人所思议。在《白马论》中，公孙龙还没有明确说到“离”，但“离”的消息从“命形”、“命色”、“命色形”之“命”（命名）中已经透露出来。就概念而论，“马”是对一种形体的命名，“白”是对一种颜色的命名，“白马”则是既对某种形体而又对这形体的颜色的命名，既对形体而又对这形体的颜色的命名不同于仅仅对形体的命名，所以“白马”不同于“马”或“白马非马”。公孙龙对“白马非马”作如此论证，是以概念——“马”、“白”、“白马”——对于以之命名的实存事物的相对独立因而得以运用逻辑推理为前提的，而概念对于以之命名的实际事物的相对独立，亦即是它对以之命名的实存事物的“离”。
《白马论》是问答式的对话体文字，拟托的客方的再三诘难无一不是把概念混同于实存，而公孙龙的回答则在于把混同了的概念和实存重新分开，并在其相牵却又相“离”的分际上予以分辩。当客方以“有白马不可谓无马”（有白马就不能说没有马）为理由提出“有白马为有马，白之非马何也”（既然有白马即是有马，怎么可以说以白称其颜色的马就不是马了呢）的质疑时，公孙龙以主方身份回答说：
求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。……［使］所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，不可以应有白马，是白马之非马，审矣。（同上）
公孙龙在此所作的全部辩说，不外是要告诉人们：“马”这一概念的内涵少（只是“命形”），因而外延大，它包括了黄马、黑马、白马以及其他毛色的马；“白马”这一概念的内涵多（除了“命形”，也还“命色”，所以“命色形”），因而外延小，它不能包括黄马、黑马及白色之外的其他毛色的马。从外延的角度讲，“白马”当然属于“马”，但包括了黄马、黑马等的“马”却不能说属于“白马”，所以二者不相等同，“白马”（的概念）不即是“马”（的概念）。
论辩至此，拟托的客方话锋略转。他指出，若是“白马非马”之说可以成立，那就等于承认了马有了颜色后便不再是马。在把命题“白马非马”转换为“马之有色为非马”后，客方的诘难就成了这样：天下的马都有颜色（“天下非有无色之马”），说马有了颜色就不再是马，岂不等于说天下没有马（“天下无马”）吗？论主的回答则是：
马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也。马与白，马也？故曰：白马非马也。（同上）
这段答话中，所谓“马与白”的“与”的用法是意味深长的，它表达了“马”（的概念）和“白”（的概念）的结合，而这结合则正表明概念相互间的相“离”及概念对于以之命名的实存事物的相牵而相“离”。这“与”同《坚白论》中所谓“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚”的“与”趣致相通，也同《指物论》中所谓“指与物非指也”的“与”一脉相贯。
从论主所谓“马与白”的灵动措辞中，客方敏锐抓住了“与”这个语词的独特意指。于是便有了进一层的质难：既然“马”在未与“白”结合时就只是“马”（“马未与白为马”），“白”在未与“马”结合时就只是“白”（“白未与马为白”），而把“马”和“白”结合起来才有了“白马”这个复合的名称（“合马与白，复名白马”），那就意味着你是在用起先分离的“马”和“白”组成了一个复合名称来命名原本就浑然一体的白马（“是相与以不相与为名”），这样做本身即是不可取的。而“白马非马”恰恰就立论在“相与以不相与为名”上，所以这个命题讲不通。实际上，客方如此质难已涉及《指物论》中客方用以诘难的话题：“指（例如‘马’、‘白’等用以指称事物的名——引者注）也者，天下之所无也；物（例如被称为‘白马’的那一匹又一匹实存的马——引者注）也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”但论主把正面辩答这一问题留给了《指物论》，却由客方对“白马非马”的否定重返客方所认定的“有白马不可谓无马”之说，而借此转守为攻：
［主］曰：以有白马为有马，谓有马为有黄马，可乎？
［客］曰：未可。
［主］曰：以有马为异有黄马，是异黄马于马也；异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。（同上）
至此，论主的思趣触到了至可玩味的“白者不定所白”（白色不限定在某一白色事物上）和“白定所白”（被某一白色事物所规定了的白色）的话题。他没有称述“白者不定所白”——这个在《坚白论》中才被深入讨论的命题——的意致所在，只是就“白马”概念说到“白定所白”时申明：被某白色事物（例如“白马”）所规定的白色不再是原初意义上的白色（“定所白者非白也”）。既然“白马”之“白”是和马“相与”因而被所与者规定了的“白”，而“白马”之“马”是和白“相与”因而被所与者规定了的“马”，那么这“白”和“马”就不再是未受限定的“白”和“马”。这里，公孙龙对“白定所白”、“定所白者非白”的指出，鹄的在于论说“马者，无去取于色”（“马”这一概念对颜色没有去彼取此的选择）、“白马者，有去取于色”（“白马”这一概念对颜色有去彼取此的选择），以确证“白马非马”，虽未径直说出“白”对于“白者”的“离”，说出概念对于实存、概念对于此概念同他概念“相与”产生的概念的“离”，但其意趣一直隐在并贯穿于《白马论》全部逻辑的“离”至此已可谓呼之欲出了。
（二）“离也者，藏也”
沿着“定所白者，非白也”的说法作一种思路的延伸，必然会从《白马论》引出《坚白论》。《坚白论》的主题在于“离坚白”，即“白”、“坚”对“定所白者”、“定所坚者”的相“离”；这“离”是公孙龙学说的根柢所在，它以与儒、道全然不同的方式吐露了“名家者流”对语言的自觉。依然是设譬而论，指归则在于经由称“石”而“离坚白”的辩难，把“离”的意蕴喻示于对言辞日用而不察的人们。
仍是以拟托的客方向论主发问开篇，不过不像《白马论》那样径直拈出中心话语，而是从浅近、亲切而便于着手的某一边缘处说起。一块又白又硬的石头，它的坚性、白色和形状三者可以同时被感知吗（“坚白石三，可乎”）？这个在常识判断中似乎不成问题的问题，得到的回答是否定的（“不可”）。那么，三者中取其二，或者这石的白色和形状，或者这石的坚性和形状，可以被同时感知吗（“二，可乎”）？当客方这样询问时，论主则作了肯定的回答（“可”）。“二”则“可”，“三”则“不可”，其要害在于坚性（“坚”）与白色（“白”）不可同时被感知：
视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。（《公孙龙子·坚白论》）
这第一个回合的答问，把“坚白”的讨论推进到了这一步：石的“坚”性和“白”色不能被人的同一感官所感知，它们分别相应于人的触觉和视觉。视觉和触觉的相分似乎注定了“坚”与“白”在同一感知维度上的“离”，尽管这“离”尚未被径直点破。
在客方看来，没有了白色固然看不见那块石头（“天下无白，不可以视石”），而没有了坚硬，石头也就称不上是石头（“天下无坚，不可以谓石”）了，坚性、白色、石形在同一块石头上原是相互含纳而并不排斥（“坚、白、石不相外”）的，若是说只可见（看见或摸见）其二，不可见（看不见或摸不见）其三，那就是有意把其中的坚性或白色作为第三者藏（“藏三”）起来了。论主矫正客方的话说，确实可以称之为“藏”，不过不是人刻意要藏（“非藏而藏”）。但客方并未就此释疑，他坚持认为坚性、白色、石形在同一块石头中是相互含纳（“相盈”）的，既然可以相互含纳，它们中的坚性或白色又怎么可能自己把自己藏起来呢（“其自藏奈何”）？论主遂回答他：
得其白，得其坚，见与不见离。一一不相盈，故离。离也者，藏也。（同上）
至此，由“不见”（看不见或摸不见）说到“藏”，由“藏”说到“离”，“离”作为立论的基点开始被提了出来。不过，这时所称述的“离”还在同感知关联着的经验的层次上。
客方再度质疑：白色是这块石头的白色（“石之白”），坚硬是这块石头的坚硬（“石之坚”），形状是这块石头的形状，尽管有看得见看不见、摸得见摸不见（“见与不见”）的不同，并且由此发生了感知过程中举其二还是举其三的争辩（“二与三”），但它们毕竟就像任何一物品的宽和长一样相互含纳而成一体（“若广修而相盈也”），而这样说难道会有什么不妥吗（“其非举乎”）？论主则针对客方囿于实存的偏执，变换了一种角度，尽可能地让自己所说的“坚”、“白”在其各为一独立概念的意义上明确起来。他指出：某物是白色的，但白色并不限定在这一物上而只“白”这一物（“物白焉，不定其所白”）；某物是坚硬的，坚硬也并不限定在这一物上而只“坚”这一物（“物坚焉，不定其所坚”）。既然“白”、“坚”都不会只限定在某一物上，它们就必定为所有白色的物、坚硬的物所兼有（“不定者兼”）。若是这样——论主起而反问对方——却又为什么要把“坚”、“白”只限定在那块石头上去说呢（“恶乎其石也”）？客方当然难以理解这“白”而“不定所白”、“坚”而“不定所坚”的诡谲意趣，他的累于实存的所思仍牵绊在那块坚硬的白石上。依他的看法，摸那块石头（“循石”）会触到坚硬，没有了其坚硬即无所谓石（“非彼无石”），没有了石头也就无从去说白石（“非石无所取乎白石”），“坚”、“白”和“石”原本不可分离，这是永远都不会改变（“其无已”）的事实。客方是固执的，也是认真的，这使论主只好在已反复讨究过的问题上再作申述。他接过客方的话说：
于石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？（同上）
在这一轮的辩难中，对“坚”、“白”间的“藏”、“离”关系的讨论仍停留在经验层次上，但所谓“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚”而“不定者兼，恶乎其石”的说法，则已经是“离”石而说“坚”、“白”，它为“坚”、“白”概念对于包括“石”在内的所有经验之物的“离”的论证做好了铺垫。
客方局守于经验的思维是一以贯之的，他抓住论主所谓“知与不知相与离，见与不见相与藏”的话头继续质难：眼睛看不到坚硬（“目不能坚”），不能说坚硬就不存在（“不可谓无坚”），手摸不到白色（“手不能白”），不能说白色就不存在（“不可谓无白”）；眼和手的职能不同（“其异任也”），二者无从相互替代（“其无以代也”），但坚硬和白色毕竟寓于同一块石头中（“坚白域于石”），怎么可以说它们相离呢（“恶乎离”）？对这最后的质难，论主作了尽可能详尽的回答。借着应答，他把“坚”、“白”和以此相喻的所有概念或“名”置于超出经验感知的格位上，由此在某种绝对的意义上阐释了诸“名”（概念）相互间及其对于一切实存事物的“离”：
坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石、物而坚，天下未有若坚，而坚藏。
白固不能自白，恶能白石、物乎？若白者必白，则不白石、物而白焉。黄、黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。（同上）
“不坚石物而坚”的“坚”是独立于一切坚硬物的“坚”的概念，“不白石物而白”的“白”是独立于一切白色物的“白”的概念；这“坚”、“白”概念对于天下万物或整个经验世界潜藏着（“坚藏”，“白”亦“藏”），而如此的“藏”亦正是对天下万物或整个经验世界的“离”。
用以命名、摹状的“名”或语言与天下实存的森然万象并不存在一一对应的关系，而人却不能不借助它去辨识人生存其中因而总会打上人的或此或彼烙印的世界。“名”或语言靠了“离”的性状而自成一个独立于经验实存的系统；人处在“名”或语言系统中，人也处在与其生存际遇的践履性关系中。人在这两重关系中如何赢得更大程度的自由，这有赖于人对自己既处其中的境域达到相当的自觉，其中当然包括人对“名”或语言的自觉，而公孙龙“离坚白”之辩的意义正在于他从一个独特的运思向度上把这一重自觉启迪了人们。
（三）“离”与“变”
《公孙龙子》的《通变论》通篇贯穿着“变”，称述这“变”的点睛之语是可视为一典型论式的“二无一”。它提示并深化着某种与《白马论》、《坚白论》共有的旨趣，把初始概念与定在化了的同名概念的相异而相“离”以通则的方式确定了下来。
一如对“白马”、“坚白”之说的辩析，“通变”话题的展开所采用的仍旧是主客答问的言说体例。客方的问题开门见山：在一个概念与另一个概念结合而成的概念中还存在原来的某个概念吗（“二有一乎”）？论主的回答亦简明而直白：
二无一。（《公孙龙子·通变论》）
这即是说，在两个概念结合而成的新概念（“二”）中，不再存在原来的这一概念（“一”）或那一概念（“一”）。为了把这“二”与“一”的关系分辨得更清楚些，新概念（“二”）赖以产生的这一概念（“一”）和那一概念（“一”）相与或结合被改称为概念“左”和概念“右”的相与或结合。于是，“二有一乎”的问题就转换成了“二有右乎”、“二有左乎”，而相应的答语也就成了“二无右”、“二无左”。而且，这逻辑的延伸则是，由“左”、“右”两概念结合而成的“二”这一概念，既不可以用概念“右”称谓，也不可以用概念“左”称谓，而只能以概念“左”和概念“右”的相合去称谓（“左与右可谓二乎”？——“可”）。在如此“有一”与“无一”、“有右”与“无右”、“有左”与“无左”、“不可”与“可”一类直言判别的问答中，论主要分外申说的是，当两个可结合的概念结合成一个概念后，其先前的意谓已经发生了变化，这“变”是由结合着的两概念的相互限定引起的。例如，一旦“白”和“马”相与而为“白马”后，无论是“白”还是“马”，其意谓就都有了变化：“白马”之“马”是为“白”所定之“马”，这为“白”所定之“马”的内涵、外延已不同于未被“白”所定之“马”；同样，“白马”之“白”是为“马”所定之“白”，这为“马”所定之“白”已不再是未被“马”所定之“白”。“白”与“白马”相“离”，“马”与“白马”相离，其相“离”无不是因为“变”。
拟托的客方很快就从这样的“变”中发现了疑点，于是，不容苟且的质疑把讨论引向深入。他拈出了一个煞似陷主方于自相抵牾的问题：“右苟变，安可谓右”（同上）——概念“右”如果已经变了，怎么还可以称其为“右”呢？论主没有正面应答，他只是以诘问辩对诘问：
苟不变，安可谓变？（同上）
倘使以“右”相称的概念是不变的，又怎么可以说这概念“右”变了呢？其实，辞锋逼人的诘辩所涉及的是一种吊诡的语言现象，它正好从一个侧面吐露了语言在动态言说中的某种基本特征，此即语词在排列组合中依语境而确定其意谓：在语符或能指不变的情形下，语义或所指会因为它与其他语词搭配状况的不同而不同。“白马”之“白”不同于“白石”之“白”，亦不同于“白羽”之“白”或“白雪”之“白”，作为语符的“白”字在“白马”、“白石”、“白羽”、“白雪”中并无不同，但其意谓因为与“马”、“石”、“羽”、“雪”的结合已经有了微妙的差异——“白马”的那种“马”之“白”无论如何不同于“雪”或“石”、“羽”的那种“白”。在现代语言学畛域内，语符与语义或能指与所指关系的错落不定，倘用俄国形式主义者的话说，即是“词没有一个确定的意义；它是变色龙，其中每一次所产生的不仅是不同的意味，而且有时是不同的色泽”（梯尼亚诺夫：《诗歌中词的意义》，见方珊等译：《俄国形式主义文论选》，北京：三联书店，1989年，第41页）；用结构主义语言学家索绪尔的话说，则是：“语言像任何符号系统一样，使一个符号区别于其他符号的一切，就构成该符号”，“换句话说，语言是形式而不是实质”（索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，北京：商务印书馆，1985年，第168、169页）。公孙龙对同一语符因着“相与”（与其他语词相搭配）情境不同而引致语义或所指内涵、外延变化的发现，是纯然中国式的，而洞察到这一点并予以不失其分际的表述则远在两千三百年前。
从《白马论》、《坚白论》中的“白马”、“白石”、“坚石”之喻，客方显然注意到《通变论》中所谓“左与右可谓二”，不仅意味着构成“二”的“右”的概念（“一”）与“左”的概念（“一”）是可以“相与”的，而且“相与”的两概念往往因着语境对某一方的强调而呈一种偏正关系，甚至当时人们意识中以“右”为上的观念似亦可以印证这一点。然而，“二”这一复合性概念的构成是否还会有其他形态呢？由此，他遂问疑于主方：“二苟无左，又无右，二者左与右，奈何”（《公孙龙子·通变论》）——如果构成“二”这个概念的两个单一概念不再有左、右这样的偏正之分，先前依着“左”、“右”概念相与而有的“二”该当怎样合成？论主再一次以设譬的方式作答：
羊合牛非马，牛合羊非鸡。（同上）
“羊”和“牛”的概念相合为“二”可得到有角牲畜的概念，而有角牲畜的概念不包括“马”的概念，“牛”和“羊”的概念相合为“二”可得到有角牲畜的概念，而有角牲畜的概念不包括“鸡”的概念（“羊合牛非马，牛合羊非鸡”）。不用说，“羊”和“牛”相合的“二”这一有角牲畜概念中，“羊”、“牛”是并列关系而不再是左、右偏正的关系。不过，“二无一”这一通则对于此类复合概念依然有效。论主指出：
羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非马可也。（同上）
事实上，“羊不二，牛不二，而羊牛二”是在重申前面已经断言的“右”不可谓“二”，“左”不可谓“二”而“左与右可谓二”的道理，并且，“羊不二”、“牛不二”也正可以说是“二不羊”、“二不牛”，而这“二不羊”、“二不牛”换一种表述即是所谓“二无一”。
客方显然并未满足于这一例说，他要求主方举另一种“一”、“一”相与为“二”的例子以印证“二无一”的论题。于是，论主由“羊合牛非马，牛合羊非鸡”转而称说：
青以白非黄，白以青非碧。（同上）
这里，“青以白”或“白以青”并非以“青”、“白”相配以调色，而在于借此以“色”的分类而隐证一个概念（“一”）与另一个概念（“一”）结合后所得之概念（“二”）与先前概念（此“一”或彼“一”）的相异相“离”（“二无一”）。“青以白非黄”，不外是说“青”（“一”）与“白”（“一”）二者相合可统一于“正色”（“二”）这一概念；相应于木、火、土、金、水五行及东、南、中、西、北五方，青、赤、黄、白、黑五色为正色，黄色虽是正色的一种，却不能说正色即是黄色。与此构成一种比勘，论主认为“白以青”（“一”合之以“一”）产生“正色”（“二”）的概念，而碧色属于间色，正色非间色，所以“白以青非碧”。二者相较，“青以白非黄”略相当于“羊合牛非马”，“白以青非碧”略相当于“牛合羊非鸡”，后者不如前者喻说“一”与“一”为“二”因而“二无一”的道理更恰切而精当。
“碧”因着青色附着于白色而发生，与之相随的可能是“木贼金”——代表金的白色原可以胜代表木的青色而反倒未能制胜——这一非正当之举（“青骊乎白而白不胜也。白足以胜矣而不胜，是木贼金也。木贼金者碧，碧则非正举”）。其“青”与“白”本“不相与”却强使它们“相与”，以致“白”不胜“青”而两色相争，各显其明，论主称这种情形为“两明”：
青、白不相与而相与，不相胜则两明也。（同上）
此所谓“两明”，是对貌似“一”（某一概念）与“一”（某另一概念）相合为“二”而实际上并未构成真实整体的那个“二”的隐在弊端的揭示，说穿了，这种由“不相与”的两个概念取“相与”外观而得到的“二”，不是“无一”之“二”，而是有“一”之“二”。正当的“一”（某一概念）、“一”（某另一概念）“相与”之“二”是“二无一”之“二”，“两明”则以其“二”有“一”带来的两“一”相争的后果反证了真实之“二”必得体现的“二无一”的定则。
（四）“指非指”的“离”的契机
《指物论》是《公孙龙子》中理致最晦涩的篇章，其所论在于“物”、“指”、“指物”、“物指”间愈益抉发而愈见其诡奇的理趣。对指认“物”（“与物”）时所用概念与未指认物时“自藏”着的同名概念之差异的分辨是这里的焦点话题，而差异本身即意味着此概念（“与物”之“指”）与同名的彼概念（未“与物”之“指”）的相“离”。“离”是“指物”之思路推绎的底蕴所在，公孙龙道破这一点已不再借重假物取譬的言喻方式。
与《白马》、《坚白》、《通变》诸论皆由客方的发问开篇略异，《指物论》劈头便是论主立论：
物莫非指，而指非指。（《公孙龙子·指物论》）
在论主看来，为人所认知的“物”没有不是被概念或“名”所指认或命名的，这指认或命名可简称为“指”，所以他说：“物莫非指。”指认或命名总是以某个概念或“名”对某事物的描述，而概念或“名”一旦出现在具体的指认或命名情境中就不再是原来的概念或“名”了；一个概念或一个“名”可以兼指一类事物中的所有事物，这种兼指之“指”与它出现在一次具体指认中的那种“指”是不同的，所以他又说“而指非指”——这“指”不是那“指”，尽管这“指”与那“指”用的是同一字符。
“指非指”的概念分辨是从“物莫非指”说起的，因此客方的诘难便首先指向了“物莫非指”。依他的理解，论主所谓“物莫非指”，无非是说天下若没有了指认活动，物将无法称之为某物（“天下无指，物无可以谓物”），于是质疑随之而生——实存于天下的所有事物都不同于指认它时所用的概念，这些与指认时所用概念不同的物怎么可以用概念称谓呢（“非指者天下，而物可谓指乎”）？他所以如此质疑的理由是：用以指认事物的名或概念并不实存于天下（“指也者，天下之所无也”），实存于天下的只有物（“物也者，天下之所有也”），以天下所实存的物归于天下所没有的名或概念是不可以的。论主显然无意否认名或概念并不实存于天下因而与实存于天下的物终究不同这一判断，不过他径直以陷对方于自相扞格的反问作一种抗辩：
天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？（同上）
当你说天下不存在名或概念（“指”）而“物”不可以用名或概念称谓或命名时，你不就是在“指”（指认）着“物”或称呼着“物”而谈论物吗？论主就此把客方之所辩笼罩在自己这样一种逻辑下：
天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。（同上）
这意思是说：所谓天下不存在名或概念这样的“指”，因而事物不可以用名或概念相称谓的说法，并不能说明有什么事物不可以被指认。没有什么事物不能被指认，则意味着对于人说来物总是被指认的物。既然没有什么物不是被名或概念指认的，那么名或概念一旦因指认物而被指认对象所限定，它也就不再是原来意义上的名或概念了。当论主这样说时，他返回到他一开始就确立了的命意，但这是在经历了客难主答的一层坎陷之后。事实上，人认识或指认物，总要凭借在语言系统中相互关联着的名或概念，除此，认知的触觉无从伸向世界的森然万象。是人的“指物”这一认知活动把“指”和“物”关联在一起，而当着不在时空中存在而仅与人的观念相系的“指”关联于“物”时，一个奇崛而有趣的现象就发生了，这即是作为不定其所指之“指”的概念与作为指认事物时定其所指之“指”的同名概念的诡异关系——它们在联系中相区别，在区别中相联系。正是这一种联系而区别、区别而联系的张力，使“指”得以在“指非指”中维系一份不可少的灵动的生机。
当客方被论主所谓“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也”的说法逼到逻辑的自相抵牾处时，他竟至于以对“物之各有名”的独断认定来自圆其说。他认为，天下不存在概念那样的“指”，人们所以能够称“物”而谈是因为“物”原本各有其名，而这名并不就是抽象的“指”（“天下无指者，生于物之各有名，不为指也”）。由此，他指责论主不该把不是概念那样的“指”说成没有什么不是概念之“指”（“不为指而谓之指，是无不为指；以有不为指之无不为指，未可”）。以“物”原本各有其名为由为自己鄙弃“指”所作的辩护是不堪一驳的，客方置辞如此已显出其理路的穷迕。真正说来，任何“物”都不可能自申其名，“物之各有名”原是人命名的结果，而命名则总离不开被称作“指”的概念。所以论主没有纠缠在客方“物之各有名”这一望即知其谬妄的无谓之谈上，而是由以“指”（概念）命名所必至带出的“与物”之“指”与“自藏”之“指”相牵相离的问题把所论导向纵深。他分辩说：
且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指，非非指也；指与物非指也。（同上）
这即是说：名或概念之所指，是天下之物所兼有的。名或概念不实存于天下，但不可以因此说物不可以用名或概念指认。不能说物不可以用名或概念指认，即是说没有什么不可以用概念指认。所谓没有什么不可以用概念指认，也就是说物总是被概念所指认之物。名或概念，不是不可以用来指认物，不过，名或概念一旦指认物而成为“与物”之“指”就不再是原来的不为所指认对象限定的名或概念了。
从《白马论》、《坚白论》以“白马”、“坚白”设譬相喻，到《通变论》以“二无一”的论式提示某种通则，再到《指物论》凭着纯粹的逻辑运思推演所谓“物莫非指，而指非指”，公孙龙辩谘之神趣无不在于概念对于物、概念对于概念在“相与”中的相“离”。其实，这“指物”中的“指”和“物”、“指”和“物指”的“相与”而“离”、“离”而“相与”，正是语言由连缀词符、概念成一自洽系统的慧命所在，也恰是语言终究指向语言之外的契机所由。它规定了语言的可能限度，也因此养润了语言的勃勃生意。
（五）由“离”而“正”
如果说“离”——“白”与“定所白者”（“白马”、“白石”等）相离、“坚”同“定所坚者”相离、“指”与“与物”之“指”或“物指”相离——是《公孙龙子》中一以贯之的逻辑主脉，那么，这逻辑主脉中的价值神经则可谓“离也者天下，故独而正”（《公孙龙子·坚白论》）所指示的在公孙龙看来可以“化天下”的“正名”。明确说出“正名”之名并以一种独异思路和用语阐绎了这“正名”之意谓的，是《公孙龙子》中被置于压轴位置的《名实论》。
公孙龙在《名实论》中提出的第一个命题是关于“物”的，他说：
天地与其所产焉，物也。（《公孙龙子·名实论》）
把“天地”及其“所产”称作“物”，即是把时空中存在的一切称作“物”，公孙龙从这里获得他所由辩说名实的支点。如此寻取运思的支点是合于常识的，但从一开始这常识中已经蕴含了常识的眼光所难以察觉的东西。作为对天地万有通称的“物”，用公孙龙的术语说也可谓之一种“指”，当这种可指认天地万有中一切存在者因而可指谓任何存在者的“指”一旦“与物”，亦即一旦用于指认某类、某种、某个具体事物时，它遂成为“与物”之“指”，而与它原来作为遍称或泛称的“物”这种“指”相“离”而意谓不再相同。此外，“物”这一通称之“指”的“与物”，始终涉及两个全然不同的领域，一是时空中存在的广延世界，一是非广延而对时空“可与”而又可“自藏”的语言王国；世界中的万有各各相异，语言王国的“指”除专名外，却都只是不与任何个别存在对应的所谓共相——尽管这些共相亦各各独立。对于人说来，这两个领域是相“与”而相“离”的；“指”的领域或概念、名谓、语言领域似在为时空世界的森然万有命名、摹状、绘声、绘色……而“立法”（康德语），而这“立法”却是在把后者纳入前者时只纳入了被前者所可能纳入的“现象”（康德语）。而正是因为这一点，在概称“天地与其所产焉，物也”之后，公孙龙又提出了另一个命题：
物以物其所物而不过焉，实也。（同上）
称“物以物其所物而不过”为“实”，表明此所谓“实”并不就是当下之物的实际情形，但显然，这“实”又是从“物”说起的。依公孙龙的逻辑，撇开物，无所谓“实”，但既有的形形色色的物却未必都称得上“实”；称得上“实”的物，须合于一个尺度，这尺度即是“物其所物而不过”。“物以物其所物而不过”，其第一个“物”是指各各自在的个体事物；其第二个“物”，在词性上相当于庄子所说“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉”（《庄子·在宥》）的第一个“物”，属动词，但在“物其所物”中不径直作“主使”或“宰制”解，而略具“体现”、“实现”意；第三个“物”与“所”连用，则指事物的实质或本真。总核“物以物其所物而不过焉，实也”，其意当为：某物（“物”）如果（“以”）体现（“物”）了这类物（“其”）所具有的实质（“所物”）而没有偏差（“不过”），可称之为“实”。
如此所说的“实”是一类事物的共相，而共相总是由某一概念或“名”称说的。于是，问题进于复杂。称呼某一个别事物所用的“名”往往与表述它所属种类之事物的共相所用的“名”是同一个，这便有了同一个“名”在意谓上可能发生的扞格。如果某事物体现了某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的“名”称呼此事物可谓“名”、“实”相副，“名”的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上没有抵牾；如果某事物不能或不再体现某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的“名”称呼此物便是“名”、“实”不相副，这时，“名”的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上就大异其致了。这里重要的在于以指称事物之共相（“实”）的“名”校雠那被同样的“名”称呼的某事物，而“离”——对指称共相（“实”）的“名”与称谓某事物的“名”“离”而视之——是如此“正名”得以成为可能的契机所在。
当“物以物其所物而不过”的“实”完满到它应有的程度而没有缺欠时，公孙龙称其为“位”。此即他所谓：
实以实其所实而不旷焉，位也。（《公孙龙子·名实论》）
这“位”意味着一种分际，它标示着在以某名称谓个体事物时其与同一名所指称的此类事物共相契合无间而至为完满（“不旷”）的那种情形。“位”是“实”的完满境地或绝对境地，确立了“位”的观念也就确立了用以衡量“实其所实”达到怎样程度的一个具有绝对性的标准。可以说，从孔子提出“正名”开始，“正名”就同确立一种指示理想或极致境地因而具有绝对性的“名”的努力关联着；如此“正名”，往往使正名者成为关注世俗却又超越世俗的理想主义者。孔子是这样，公孙龙未尝不是这样。不过，孔子“正名”诉诸伦理实践，这使他成为道德而伦理的理想主义者，公孙龙借重于语言分析和逻辑推求而“正名”，则使他成为逻辑的理想主义者。
在对逻辑相贯而意趣相承的“物”、“实”、“位”作了界说后，公孙龙继而厘定了所谓“正”：
出其所位非位，位其所位焉，正也。（同上）
“正”是前此的诸运思纽结的纽结，是层层深进之理绎的指归所在。“正”，看似由“位”推演而出，实际上其义谛涵淹在“物”而“实”、“实”而“位”的整个致思路向中。综而论之，所谓“正”，即是“物”之“实”当其“位”，亦即如下这种情形：当以某“名”称谓的某物体现了由此“名”指称的这一类物的共相或实质，并且这被“名”指称的共相或实质尽其完满而达到其极致状态时，方可以谓之“正”。
这样的“正”永远不可能全然实现于经验的世界，但它由一种实副其名而名副其实的理想情境所引发的名实相副至更大程度的逻辑祈求，对于人是绝对必要的。人生活在森然万象的物态世界，人也生活在同物态世界相“与”相“离”的“名”的世界或语言世界；人既不能不对事物命名，却又不能对各各自在、数量无穷而又变动不居的事物皆以专名相称。于是，在依类、属为事物命名并以同一名谓称呼类、属中的个体时便发生了“物莫非指，而指非指”的问题，也随之发生了“名”、“实”关系的问题。对于公孙龙说来，“正”说到底乃是“正名”，亦即以某种赋有绝对性的“名”——这“名”指称一类事物之共相的极致情境——衡鉴或察验以同一名称谓之的个别事物体现此类事物共相的程度。所以，他在指出“位其所位焉，正也”之后，分外要申明：
其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。（同上）
三 结语
（一）对“名”所涉及的语言与逻辑的深层问题，我们也许可以比公孙龙作更缜密的理会和更贴切的阐述，但重要的是，约两千三百年前，这位睿智的辩者已经觉悟到语言作为概念的排列组合在命名或描摹事物时其与经验事物相“离”的固有本性，这“离”使人在试图如其所是地谈论或认知事物时陷于被动，这“离”又使人在检勘而厘正事物的践履中得以心存应然而身处主动。用以命名、摹状的语词与天下实存的森然万象并不存在一一对应的关系，人却又不能不借助它辨识人生存于其中因而总会打上人的或此或彼烙印的世界，人是携带着语言与世界相遇相依的，但人运用语言走近世界时也由于语言的“离”的特征而与世界拉开距离。语言靠了“离”的性状而自成一个独立于经验实存的系统；人处在语言系统中，人也处在与其生存际遇的践履性关系中。同时处在这系统和关系中的人是受动而能动的，他只能因着这受动而能动的机缘赢得生命之自由。如何赢得更大程度的自由，这须得人对自己既处其中的境域达到相当的自觉，其中当然包括人对语言的自觉，而公孙龙“离坚白”之辩的意义正在于他从一个独特的运思向度上把这一重自觉启示给了人们。
（二）公孙龙的“离坚白”之辩不是为辩而辩，甚至也并非全然出于探究语言与逻辑之底蕴的动机。他对“离”的秘密的揭示是为了“正”，这“正”即所谓“正名实”或“正名”。“正名”之说首倡于孔子，但其演递到公孙龙时已经别有一种意趣。如果说孔子提出“正名”已是对同一个“名”在指称共相（“实”）和称谓个别对象时意谓可能疏离这一点的自觉，而他的自觉还主要出于对伦理的关切和对人的践履的看重，那么公孙龙则可说是让这样的自觉真正进到了语言现象的考察中。孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），其意不外以君道为尺度要求君，以臣道为尺度要求臣，以父道为尺度要求父，以子道为尺度要求子。“君君”，同一“君”名，前一“君”是对现实中各各存在的为君者的称谓，后一“君”则在于指称君主的共相或实质（君之“实”），亦即所谓为君之道。因此，说到底，“君君”乃是要现实的为“君”者在自己的所作所为中体现“君”的共相或实质（君之“实”）；至于臣臣、父父、子子，其理致亦然。依公孙龙的逻辑，伦理所要求的“君君，臣臣，父父，子子”，未始不可推扩到命名或称谓这一语言现象所涉及的所有领域，比如石石、马马、草草、木木……——一块石应体现“石”的共相或实质（石之“实”），一匹马应体现“马”的共相或实质（马之“实”），一株草应体现“草”的共相或实质（草之“实”），一棵树应体现“树”的共相或实质（树之“实”）……孔子的伦理意味上的“正名”被论理化或名理化了，与这论理化或名理化相依随，“正名”的范域更大地拓展了开来。这里，须得强调指出的是，指称共相的“名”与称谓实际事物的“名”的同名而相“离”为公孙龙论理式“正名”的灵韵所寄。
（三）“名家”不是对“名”、“言”有着相当程度关注的道家、儒家或墨家的附庸；其得以独立成家，在于这一派人物把言谈或辩难所涉及的思维形式及“名”、“言”性状问题拓辟为一个有着特殊探讨价值的领域。名家略分两系：一系用“名”于事物实际存在状况的表述而发明“两可”之说，一系“控名”以“责实”而属意于“正名”；前者以邓析为先驱而以惠施为典型代表人物，后者以尹文为前导而集其大成于公孙龙。一般说来，分别以“合同异”、“离坚白”概括惠施与公孙龙的学说是大致不错的，而有必要指出的是，这并非对立的“合”、“离”两派不期然以理路的错落构成了一种互补。然而，无论就其在理论建构的着力上说，还是从其在此后所产生的影响看，公孙龙学说显然都更值得被看重。司马谈谓名家“控名责实，参伍不失”（《史记·太史公自序》）诚可叹为深中肯綮之语，而刘歆、班固引孔子语“必也正名乎”、“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（见《汉书·艺文志·诸子略》）以说名家，亦未尝不可予之相当的同情理解。但这样被评品的名家，真正说来不过是公孙龙一系的名家。
附识：
本书所注、译《公孙龙子》之原文以明正统《道藏》本（上海涵芬楼影印版）为底本，参校以元陶宗仪辑《说郛》本、明周子义等辑《子汇》本、清钱熙祚辑《守山阁丛书》本、清《四库全书》本及陈澧、俞樾、王琯、谭戒甫等多家之校注。原《道藏》本《公孙龙子》所辑六篇文字的编次为《迹府》、《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，本书依其内在逻辑及行文体例将篇次调整为：《迹府》、《白马论》、《坚白论》、《通变论》、《指物论》、《名实论》。
这是第一篇迹府