走出民族主义史学

最近读过的关于民族主义的书中，有瑞士圣加仑大学（University of St. Gallen）卡斯帕·希尔施（Caspar Hirschi）教授的《民族主义的起源——从古罗马到近代早期德国的另一种历史》（The Origins of Nationalism: An Alternative History from Ancient Rome to Early Modern Germany , Cambridge: Cambridge University Press, 2012）。这本书讨论了近代民族主义的中古渊源，认为中古时代所继承的古典遗产之一罗马帝国主义，为近代民族主义的发生准备了营养和温床，而且文艺复兴时代的许多人文主义者，其实就是最早的民族主义者。这个研究对古典、中世纪和近代之间的连续性进行了新的诠释，给我的启发之一就是，如果民族主义是在罗马帝国主义传统之内孕育生成的，那么民族主义传统自身也并非不可能作为一个母体，孕育生成一种新传统，作为对民族主义的叛逆、否定、扬弃和取代，成为人类社会的新价值、新规范。在这个意义上，从民族主义时代的历史学母体中，也可以孕育出超越民族主义史学的新历史学。

当然，强调民族主义是一种近代意识形态，并不必然意味着对民族主义和民族主义史学的否定和批判。美国著名记者乔治·威尔（George Will）说过：“人们把本世纪的两次世界大战都归罪于民族主义，可是民族主义不一定就意味着军国主义。而且，民族—国家正是自由（liberty）得以诞生的实验室。”对民族主义研究有卓越贡献的本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在其名著《想象的共同体》（Imagined Communities ）和其他论著中，从不掩饰他对于殖民地民族主义运动的同情。如果说近代人类社会走出中世纪和挣脱殖民枷锁的历程是某种程度的“解放（获得自由）”，那么必须承认民族主义在其间发挥了杠杆作用。但是，作为一个庞杂复合体的民族主义，其内含的某些本质因素在不同环境和不同时期的极端发展，早就暴露出危险甚至疯狂的面目。19世纪后期以来对民族主义的谴责、指斥，是先知先觉者们敲响的警钟。第二次世界大战之后，西方知识界痛定思痛，开始对民族主义进行全面的反省和批判。这些反省和批判大多会兼及对民族主义史学的批判。

对历史学来说，乔治·奥威尔（George Orwell）1945年发表的《论民族主义》（Notes on Nationalism ）之所以是一篇重要文献，不在于文中说出了“民族主义是由自欺煽起的权力饥渴”这样的名言，而在于指出民族主义者痴迷于历史书写的原因，就是他们要给自己创造出一个脱离真实和现实的幻境，在这个幻境里，民族主义者可以获得胜利、优越与复仇的满足感，或是找到足以使“本民族”同仇敌忾的被欺辱的共同经历。“民族主义者都执着于这样的信念，以为过去是可以改变的。”“只要触及民族主义的神经，知性正直会消失，过去可以改变，最简单的事实可以否认。”民族主义召唤起最强烈的忠诚和仇恨，“一个人心里只要有了民族主义的忠诚或仇恨，有些事，哪怕明知是真的，也变成不能承认的了”，“忠诚感被激发出来，同情心就停止起作用”。于是就有了民族主义的历史书写。有民族主义立场的历史学，就是民族主义史学。

研究者早已指出，民族主义与近代民族国家在起源意义上是互为因果的，而近代制度化和专业化的历史学，也与近代民族国家几乎同时发生和发展起来，这就注定了历史学不仅以民族国家为中心来构建其基本骨架，而且主动服务于民族国家体系下的国际国内社会发展与政治建设。民族主义史学是近代民族主义的重要组成部分。忠诚于民族主义，以本民族为中心，是民族主义史学的基本立场。举例来说，世界各地的读者对这样的民族主义史学论著应该都是不陌生的——无论是不是国别史，在民族主义史学的历史叙述中，本民族总是最优秀最伟大，德性品质最好，总有许多个第一，对其他民族有功无过，本民族的历史总是最为悠久，要么是不断胜利、不断成长的历史，要么是曾经伟大、中间经历磨难、终于走向民族复兴的历史。这样的历史，本质上是一部一边倒的比较史，而本民族之外的那些比较对象，通常都是缺席的，都隐没在不言而喻之中。为了服务于民族国家的领土主张，民族主义史学都会把现有国土说成自古以来的合法领土，还会强调历史上失去的领土，把领土争议中的他国说成理亏的一方。对历史上国家之间的复杂关系，民族主义史学总是把本民族描绘成和平主义者、助人为乐者、输出文化和财富者，并刻意强调受侵略、受凌辱的经历。民族主义史学不仅要激起读者对本民族（本国）的骄傲，还要激起读者对他民族（他国）的隔膜、敌意，甚至仇恨。

在现代历史学、人类学和社会学揭示“民族”是一个建构与再建构（construction and re-construction）的过程之前，已有研究者发现民族并非如民族主义者宣称的那样自古而然，事实上民族是一个相当晚近的制造物，而历史论述在民族的制造过程中起了至关重要的作用。勒南（Ernest Renan）在1882年的著名演讲《民族是什么》（Qu'est-ce qu'une nation?）中说：“遗忘，或称之为故意搞错的历史，乃是民族创建的关键因素，职是之故，历史研究的进步常常会对民族性（的原则）构成威胁。”勒南相信，如果把那些错误的历史论述纠正过来，那么，民族的神圣性就会大大降低，国家以民族的名义所进行的种种侵略性、攻击性安排就会失去正当理由。勒南看到了历史学在民族主义兴起中所扮演的角色，但仍然认为阻止民族主义的极端发展还必须寄望于“历史研究的进步”。

与勒南的期望相反，那时及之后很长时期的历史学正在民族主义的大旗下所向无敌。研究欧洲早期中世纪史的帕特里克·格里（Patrick Geary）在其名著《民族的神话——欧洲的中世纪起源》（The Myth of Nations: The Medieval Origins of Europe , Princeton: Princeton University Press, 2002）中，对民族主义史学的负面影响有一段尖锐而沉重的批评：“现代史学诞生于19世纪，其孕育与发展，都是为欧洲民族主义服务的。作为民族主义意识形态的一个工具，欧洲各民族的历史书写取得了巨大的成功，但也使得我们对过去的理解变成了一个富有毒害的垃圾场，塞满了族群民族主义的毒物，其毒性已深深渗入社会大众的思想意识。”欧洲如此在先，其他各洲跟进在后，虽然在具体形态和发生时间上各有特点，但“族群民族主义的毒物”同样深沉地浸润在各国的历史书写之中。

然而，勒南对“历史研究的进步”所寄予的期望并非一厢情愿。20世纪中期以后的西方史学的确发生了勒南所期望的那种变化。在民族主义研究方面享有盛誉的霍布斯鲍姆（Eric J. Hobsbawm）于1991年11月应美国人类学协会之邀，作了题为《今日欧洲之族群与民族主义》的演讲（Ethnicity and Nationalism in Europe Today，in Anthropology Today , vol. 8, no. 1, February 1992）。霍布斯鲍姆在演讲中说：“历史学家有关民族主义和族群的写作必定在政治上和意识形态上带来爆炸性的冲击。”他还说：“历史学家之于民族主义，恰似巴基斯坦的罂粟种植者之于海洛因瘾君子：我们向市场提供基本原料。缺乏过去的民族不成其为民族，使民族成为民族的正是过去，使一个民族与其他民族敌对得以合理和正当的也是过去，而历史学家就是过去的制作者。”认识到这一点，才能看到专业历史学已经生产了多么丰富的、服务于民族主义目标的历史知识。霍布斯鲍姆指出，民族主义在其始发阶段，无论是在19世纪初的欧洲，还是在20世纪的亚非殖民地，高举民族大旗本来是为了扩展和联合更多人群，但后来民族主义的主要功能却滑向在人群之间制造分离、区隔和限制。在霍布斯鲍姆看来，从民族主义的仇外发展到民族—种族主义，几乎是一个普世现象，人类在20世纪已经获得了过多的经验教训。在演讲的最后，霍布斯鲍姆问道：“你们这些信奉普世概念的人类学家会怎么办？而我们历史学家，我们不仅被教导只有黑人、白人、巴斯克人、克罗地亚人可以正确地理解他们各自的历史，还得为他们发明那种他们想要去‘理解’的历史，我们怎么办呢？”他的回答是：“至少，我们可以而且应该保有怀疑的自由。”怀疑并不是目的，但怀疑是生产新的、好的历史的开端。

英国军事史家迈克尔·霍华德（Michael Howard）1961年在一次演讲中，批评了民族主义对军事史的恶劣影响，这篇题为《军事史的利用与滥用》（The Use and Abuse of Military History）的演讲，后来收入他的论文集（The Causes of Wars and Other Essays , London: the Professors World Peace Academy, 1984）。他称那种为民族主义和军国主义服务的军事史是“军国主义的侍女”，是“幼儿园历史”（nursery history），是幼儿阶段才有的幻境，而“成长和进入成人社会的必要阶段就是破除幻境”。“幼儿园历史”是一个著名的比喻，后来为很多历史学家所一再借用。这个比喻跟爱因斯坦那句名言有异曲同工之妙：“民族主义是一种儿童病，是人类的麻疹。”

勒南、奥威尔等人在他们各自的时代所批评的学术主流及读者环境，今天在西方已是若隐若现、不复显眼，但在欧洲之外的后发国家，依然随处可见。在这些社会中，批判民族主义史学，特别是具体地破除民族主义史学精心构筑的某些神话，势必要冒很大的风险。下面以印度为例来说明我们当下的实际情形。《纽约书评》（2005年4月7日）有一篇威廉·达尔瑞坡（William Dalrymple）的《印度的历史之战》（India: the War over History），集中评述了在印度围绕历史论述所发生的几次超越学术的社会事件。

2003年牛津出版社（印度）出版了美国人詹姆斯·莱恩（James Laine）关于希瓦吉的书《希瓦吉——伊斯兰时代的印度教国王》（Shivaji: Hindu King in Islamic India ），书中引用了一句希瓦吉家乡的笑话（说他的某个卫士更像是他的父亲），暗示希瓦吉的生父颇有疑问。这大大开罪了视希瓦吉为民族英雄的印度教民族主义人群，引发大规模抗议，书店里该书全部下架，作者只好写致歉信。宗教人士、政党力量和民族主义激进分子联合起来，推动了暴力抗议活动，连该书谢辞中提到的浦那市班达尔卡尔东方研究所也成为攻击对象。2004年1月5日，暴徒冲进这个著名的研究所的图书馆，大肆破坏，连国宝级文物如1世纪的写本《摩诃婆罗多》和《梨俱吠陀》的一份早期写本等，都遭到毁坏。到10月间，谢辞提到的一位当地年老的梵文学者也遭到毒打，脸上还被糊上沥青以示羞辱。

针对这场骚乱，也有冷静的印度报纸大力批判，标题文字里有“巴米扬的味道”、“印度的塔利班化”等，也有文章呼吁“不能让暴徒书写我们的历史”。但印度各政党人物为了迎合选民，却倾向于顺从印度教民族主义者的这一“民意”。达尔瑞坡在文章中说：“在印度和国外有越来越多的学者成为印度教极端主义者和网络民族主义者的攻击对象。”“网络民族主义者”（cybernationalist）的确是网络时代的新现象，其破坏力和暴力程度要高于街上临时鼓动起来的流氓痞子。

就在詹姆斯·莱恩那本书出版的同一年，同一家出版社还出版了另一个美国教授Paul Courtright研究象头神迦尼萨（Ganesha）的书《迦尼萨——破除障碍之神，创生开端之神》（Ganesha: Lord of Obstacles, Lord of Beginnings ）。作者没有注意到的一个细节是，封面使用了迦尼萨的裸体像，这当然也激怒了一批印度教民族主义者，于是在一周之内，他收到的抗议邮件中，包括一封有七千人签名的抗议书，还有六十多个暴力威胁。威胁者有的说应该烧死作者，有的说吊死更合适，还有的说要射击他的头颅。该书在印度立即全线下架，出版商道歉求情。

同年11月，保罗·考特赖特（Paul Courtright）的老师、杰出的梵文学者温迪·多尼格（Wendy Doniger）教授，正在伦敦东方与非洲研究院举办的有关《罗摩衍那》的会议上发言时，突然遭到攻击，先是一个印度人冲上前投掷鸡蛋（幸好不中），接着和他同来的一伙人群起鼓噪，宣称非印度教徒没有资格评论他们的宗教。会议完全被搅乱了。观察家评论说，在印度国内常见的那种对艺术展、图书馆、出版社和影剧院的冲击，正蔓延到国际上的大学校园。

这种攻击绝不止于针对海外学者，事实上印度国内的学者首当其冲。德里大学的印度古代史和中古史教授德维坚德拉·纳拉扬·杰哈（Dwijendra Narayan Jha）长期批评印度教民族主义，他于2001年出版的《神牛的神话》（The Myth of the Holy Cow ），以大量坚实的材料考证古代印度教和佛教都是吃牛肉的，否定了印度教徒普遍坚持的在印度吃牛肉始于伊斯兰入侵的说法，还论证说只是到了18、19世纪，印度教才开始禁食牛肉。这使杰哈教授面对巨大的恐怖压力，包括多起死亡威胁和暴风骤雨般的言论攻击，出版社也把书撤回（直到2009年才再次出版）。尼赫鲁大学的退休教授、最著名的印度古代史学者罗米拉·撒帕尔（Romila Thapar）也因为她的著作而收到多起死亡威胁。她说：“在这个国家，对历史和学术的冷静考察越来越少见，这太可怕了。”杰哈教授针对民族主义者攻击历史学家的现象表示：“这就是恐怖主义，学术共同体和自由主义者必须团结战斗。人们都被吓得噤若寒蝉，而政治家们似乎还在加以鼓励。”

在这篇文章的末尾，威廉·达尔瑞坡还探讨了印度历史学界对印度社会非历史的历史知识大行其道这一现状所负有的责任，这个责任就是他们没有较多地推出社会所需求的、高水平与可读性结合得很好的历史著作。目前最常见的两卷本企鹅版《印度史》（罗米拉·撒帕尔是第一卷的作者）固然是优秀的学术著作，但失之于枯燥难读。在更容易亲近虚构类作品的印度中产社会里，高水准又可读的非虚构历史作品的缺乏，多少助长了神话对历史的取代。近来印度写作市场呈现爆炸式发展，但一个突出特征是极少作者对严肃的传记或历史题材感兴趣。比如说，尽管印度的历史学家生产了许多精良的专业论著，但现在仍旧难以买到不过时又可读的、殖民时代以前的任何统治者的传记。达尔瑞坡最后说：

或许这就是造成当下困局的许多原因之一。要提高印度历史的公正性和质量，不能只指望政治家。除非印度的历史学家们学会写出晓畅的作品，足以吸引较为广泛的读者，特别是印度酷爱读书的中产阶级读者，那么，非历史的神话还将继续繁荣昌盛下去。

民族主义固然是建立民族——国家的利器，但这把利器其实是双刃剑或多刃剑。世界上几乎不存在由单一民族构成的民族——国家，因此，民族主义所特有的、在人群间制造分离和区隔的超强功能，同时又对民族——国家本身构成潜在的、有时甚至是巨大的威胁。这就迫使国家在民族主义问题上执行双重乃至多重标准。这里举一个土耳其的例子，不是大家都熟悉的库尔德人，而是一个新发现的民族的故事。在土耳其东北黑海沿岸地区，有一个过去曾被称为拉孜斯坦（Lazistan）的区域，这里的主要人群被称为拉孜人（Lazi），他们现今的总人口大概是九万，所有人都说土耳其语，但其中有大约两万多人还说一种被称为拉孜语（Lazuri）的语言，而且在很多家庭里拉孜语是第一语言。在20世纪60年代以前，官方的解释是拉孜人和其他土耳其人一样，祖先是从中亚迁徙到小亚的游牧人，拉孜语是土耳其语的一种方言（土耳其境内仍在使用的语言共有二十三种，绝大多数已濒临灭绝）。

20世纪60年代德国青年学者沃尔夫冈·福伊尔施泰因（Wolfgang Feurstein）在拉孜人的村落间旅行，他开始接触拉孜语，尝试研究这种语言。有一天，他突然意识到拉孜语与土耳其语所从属的阿尔泰语系毫无关系，而是南高加索格鲁吉亚语的近亲。那么，拉孜人就不是一般的山民了，拉孜人是一个独立的民族（德语中的Volk）。既然拉孜人是一个民族，那么它必然有自己独立的历史。很快，福伊尔施泰因就发现（同时也可以说是发明）了拉孜人的历史，原来拉孜人的远祖就是希腊神话中保护金羊毛的Colchis人，他们原居格鲁吉亚滨海地区，一千多年前被入侵的阿拉伯人驱赶到安纳托利亚，栖居于黑海南岸陡峭险峻的山地，在奥斯曼苏丹控制这个地区之前，他们一直信奉基督教，后来改宗伊斯兰教。不过，在福伊尔施泰因把这部悠久且波澜壮阔的历史讲给他们听之前，他们是一点也不知道的。接下来，福伊尔施泰因觉得对自己所发现的这个民族有神圣的责任，决定把拉孜语从口头语言提升为书写语言，于是发明了一种基于土耳其语拉丁字母的拉孜语字母拼写方案，编纂词典、语言和小学课本，在拉孜人中积极推动语言、历史和民族意识教育。这引起了土耳其政府的警觉，于是逮捕了福伊尔施泰因，痛加惩戒，还威胁要把他作为间谍处死。同时福伊尔施泰因在拉孜人村落间散发的各类语文读本都被收缴，列为国家禁品。

可是，拉孜人一旦知道自己和土耳其人一样也是一个独立的民族，再要他们回到此前的心理认知状态就绝无可能了。此后三十年间，拉孜人与释放后回到德国乡间的福伊尔施泰因仍有紧密联系，拉孜语和拉孜史的编纂从未间断，1991年土耳其政府被迫予以解禁，当然拉孜人也非常小心地把自己的民族活动限定在文化领域。英国记者尼尔·阿舍森（Neal Ascherson）在他的《黑海》（Black Sea , New York: Hill & Wang, 1995）一书中，对此有绘声绘色的描述。阿舍森说，他最初拿到福伊尔施泰因编纂的拉孜语字母表和词汇表时，“我感到一种敬畏，我手里握着的，既像是种子，又像是炸弹”。他的感觉和土耳其政府的判断是一致的。高举民族主义大旗的土耳其政府，在处理拉孜人问题时，只好采取双重标准。拉孜人作为安纳托利亚全面突厥化过程的一个历史劫余，本来可以提示该地区历史过程的时间地层关系，但在民族主义的历史书写中，特别是因为官方史学不肯承认安纳托利亚原居民的突厥化过程（官方历史叙述把土耳其人都说成中亚突厥移民的后裔），拉孜人的历史要么走向神话，要么混同于其他人群。

可能主要是为了规避经典民族概念所内含的道德、法律和政治风险，20世纪的民族——国家偏向于以主权国家为单位重建民族，即所谓“国族”，中国的“中华民族”的提法及某种程度上的实践努力，大概可以算是这一全球性趋势中的一部分。可是难以回避的一个问题就是，这么做的前提是接受和承认近代民族观念、概念及相关的文化和政治实践，民族主义史学就是其中之一。为越分越细的民族服务的史学，以及为基于主权国家的大型或超大型民族（国族）服务的史学，由于基本概念、基本方法并没有什么不同，那我们可以说，它们都是民族主义史学，并没有从民族主义史学与生俱来的内在理论陷阱中脱身。前面提过的帕特里克·格里近年有一篇文章《多民族的欧洲还是单一的欧洲民族——过去与现今的起源神话》（Europe of Nations or the Nation of Europe：Origin Myths Past and Present, in Lusophone Journal of Cultural Studies , vol.I, n.1, 2013），针对历史学为欧洲的统一进程服务所面临的困境进行评论，对我们应该很有启发作用。

帕特里克·格里在文章里概括地清理了古典时代以来欧洲各人群起源神话的变迁，在当前欧洲政治经济渐趋统一的背景下，对那种试图创造一个单一“欧洲民族”的史学努力，提出了学理上的质疑，因为这归根结底是一个如何叙述欧洲历史的问题。古典时代结束之后的欧洲，在漫长的时期内，欧洲各人群相信他们有共同的历史起源，这个历史观由古典时代的传说和基督教《圣经》叙事两种传统共同凝成。“溯源至特洛伊的起源神话，维吉尔的版本，以及至迟于7世纪为了说明法兰克人的起源而重新讲述的故事里，都有助于彰显欧洲人（无论是说日耳曼语的还是说罗曼语的）的共同起源和共享文明。和基督教一起，通俗的古典化神话提供了共有文化的基石。”

比如说，3世纪开始，基督教的通史作者们受到古典民族志和圣经历史的双重影响，尝试把他们接触到的新蛮人放到所继承来的叙述框架里。于是，哥特人（Goths）就等同于《圣经》里的格塔伊人（Getae），匈人（Huns）就被认定是《圣经》里的歌革（Gog）和玛各（Megog）的后裔。古典起源神话的变形版本也开始出现，由于已彻底罗马化和基督教化，作者中有些人自称是4到7世纪进入帝国的那些新——旧人群的后裔，试图在古典和基督教的文化传统中理解历史遗产。比如，法兰克人（Franks）本来不知道自己的起源，可是到7世纪时已和特洛伊的普莱姆王（King Priam）联结起来，声称在被逐出特洛伊的大流徙中，一部分特洛伊人变成马其顿人，另一部分则按照他们的Francio王的名字，取了“法兰克”（Frank）这个名称。而法兰克人（被理解为欧洲贵族）与罗马人的共同起源的神话，在那时是被广泛接受的。“特洛伊起源说使得法兰克人既是罗马人又是马其顿人的兄弟，因为罗马人也起源于一个特洛伊英雄，虽然相较普莱姆王是不那么重要的一个，而马其顿的亚历山大大帝在整个中世纪里都被普遍尊为英雄和征服者。这个起源神话比起斯堪的纳维亚起源传说，在中世纪和近代早期的社会里更受欢迎，因为它在法兰克精英与罗马文明之间建立了更亲密的联系。”对于中世纪的法兰克人、哥特人、伦巴第人来说，他们认为是他们拯救并复兴了罗马世界，和近代以来人们所信持的蛮人毁灭了罗马帝国的观念相去何等遥远。

然而到了19世纪中期，奥匈帝国的宫廷历史学家、人文主义者拉兹（Wolfgang Laz）等，开始讲述一种完全不同的历史，他们把法兰克人、凯尔特人、苏维人等民族的起源，追溯至古典后期的民族大迁徙，从此“民族迁徙”（Völkerwanderung）成为一个极为重要的历史术语，并获得意识形态上的重要地位，特别是在欧洲各民族的历史和德意志民族的叙述中。于是，有关日耳曼语各人群自斯堪的纳维亚或波罗的海沿岸向南迁至罗马帝国边疆地区，再渗入罗马世界，在伊比利亚半岛创建阿兰、苏维和西哥特王国，在意大利先后创建东哥特及伦巴第王国，在不列颠创建盎格鲁—撒克逊诸王国，在高卢创建最为持久的法兰克王国，这个图景就成了对西罗马帝国消失原因的一个主要历史解释。

于是乎，4到7世纪间欧洲被各人群（特别是日耳曼语各人群）的迁徙所改变，而这些摧毁罗马帝国并创建了新的多个民族共同体的新徙入人群，正是现代各民族国家的祖先，这一观念被学者和大众所广泛接受。“无论是积极地理解为和平迁徙还是否定地理解为入侵，这些从欧洲尽头甚至更远地方迁移到前罗马世界的人群移动，被理解为那个时代的主要事件，正是那个时刻的收获决定了后来的祖居之地。当欧洲各人群完成其迁徙时，他们一劳永逸地获得了他们的神圣领地，从此一直占有并建立其民族国家。……而那些更成功的人群，如盎格鲁—撒克逊、法兰克、伦巴第，还有斯拉夫语人群如塞尔维亚和克罗地亚，加上独一无二的匈牙利民族，他们追溯自己的历史，都会从那个迁徙的时刻开始，毫无间断地直至当下。”这种新的历史论述终于颠覆了欧洲对于共同起源神话以及统一的基督徒世界的信仰。

帕特里克·格里指出：“这一发展在宗教改革运动中得到强化，结果导向探寻另一种古典，另一种理解欧洲人群和民族起源的方式。旧的、如伦巴第人和哥特人的起源神话被唤醒了，同时一些新的、主要是有关‘迁徙时代’的神话，被制造出来了。法国大革命的动荡又使这一探寻走向政治化，既是德语地区对法国帝国主义的一种反应，又作为一种手段在俄国、哈布斯堡和奥斯曼确保少数族群的政治权利。不久，在整个欧洲，科学的、基于语文学的、为民族服务的历史开始制作民族神话，这些民族神话不是简单地强调起源，而是强调欧洲各人群的本质特性，而这些人群数量的增长就再也停不下来了。……在德国，从塔西佗书中引申出来的日耳曼人之纯正与美德，大有贡献于普鲁士领导的德国统一，而到了20世纪，又急剧发展为最恶劣的种族民族主义暴力。”

然而这一切并没有随着20世纪的远去而消散。“自二十多年前苏维埃帝国崩塌以来，民族主义—民粹主义领导人已经发现，重提英雄历史、民族起源、早期国土获取和统一文化的古老神话，有一种激发大众的威力。东欧固然如此，而在‘老欧洲’的部分地区同样如此。比如在比利时，佛兰德人族群认同已很大程度上摧毁了本就不强的国家认同。又如在加泰罗尼亚地区，加泰罗尼亚认同使这个地区除了法律层面外已在各个方面从西班牙分离出来。”

对于那种建立一种超越族群民族的共同identity的呼唤，帕特里克·格里问道：“那么，可据以建立一个单一的欧洲民族认同的民族神话是什么呢？这样一个新认同可能的危险又是什么呢？”有的历史学家已经行动起来，开始解构中世纪的民族迁徙理论，目的是破除拉兹以来的欧洲各民族的历史叙述。比如德国中世纪史学者Reinhold Wenskus提出，与其把迁徙想象成整个民族的移动，不如说实际迁移的人不过是一小批精英，围绕着他们所携带的“传统的内核”（kernel of tradition），才创建出新的社群（共同体）。研究晚期古典（late Antiquity）时期的历史学家Walter Goffart则更为激进，他完全拒绝了迁徙这个观念，认为从北方先祖之地南迁的主题是一个文学虚构。而且，他还否决了大宗蛮人部落蔓延于罗马边疆组建新王国并蚕食帝国心脏地带的历史图景。他展示的是一个很不同的历史过程，即小规模的蛮人武士（主要是罗马军队的成员）按照一种精心的规划定居到罗马世界里，规划的出发点是出于税收而不是土地的考虑，这对帝国晚期的社会和政治变化几乎没有发生影响。

这些历史学家的论证还不能说服大多数研究者，也许根本原因不在学术本身，而在于他们的现实关怀。“今天，我们被鼓励去最小化欧洲各人群的差异，不仅是在古老的过去，而且是现在：渐渐地，欧盟公民作为一个完全不同的想象的共同体被唤醒了，欧洲人，这个identity，和它要去替代的那个排他主义的民族identity也许同样有问题。……这种创造中的一个强大因素就是共享的历史，然而欧洲历史如何写、如何被相信才能导向统一，而不是唤醒那古老的敌对、战争和恶行呢？”更加直接的疑问是：“用工具主义的欧洲整合神话替代工具主义的民族史神话，是不是就更合理更正当呢？这样做就不带有其自身的危险吗？”

欧洲统一的理念、信心和努力，是对近代民族—国家政治实践的一种超越，那么，为这一进程服务的历史学，也应当超越民族—国家时代的民族主义史学。或许就是基于这样的思考，帕特里克·格里最后说：

那么我们怎么办呢？创造了欧洲多个民族的神话，即使还没有消亡，也已日渐式微凋谢；而用以创造单一的欧洲民族的神话毕竟还不存在。单一的欧洲民族认同是不是一定要在与假想中的共同威胁的对抗中寻觅，无论这个假想的威胁是美帝国还是扩张中的伊斯兰？然而不管你怎么评价，欧洲的美国化（Americanization）已是事实；而伊斯兰也早已在欧洲深深扎根，成了它最有活力的宗教传统。一个新的、单一的欧洲民族，将不得不与这一现实达成妥协，即使这是一个令人不安的现实。

我们现在明确提出要走出民族主义史学，不是因为告别的条件越来越成熟了，事实上民族—国家的国际秩序仍将维持很多很多年，而是因为告别的必要性越来越强烈、越来越紧迫了。与现实社会的深刻关联，使历史学负有过于沉重的责任，而任何一个历史学家都没有理由把这些责任推给其他同行。牛津大学的玛格丽特·麦克米兰（Margaret MacMillan）在《危险的游戏——历史的利用与滥用》（Dangerous Games: The Uses and Abuses of History , Modern Library, 2010）一书中，列举大量事例，向世界各地的史学家敲响了警钟。书中有这样一段话：

历史制造了太多冲突，但也能有助于带来和解。南非和智利的“真相与和解委员会”旨在暴露过去的全部伤痕并向前看。这并不意味着沉湎于过去的痛苦和罪行中，而是接受事实并努力理解其意义。……诚实地考察过去，哪怕它对某些人来说难以接受，是社会走向成熟并在社会之间架起桥梁的唯一途径。

毕竟，无论是身处、生活在哪一个民族—国家，我们都事实上共享同一个历史，而且共享同一个未来。这个认识要求我们所讲的历史，固然是为某一个人群、某一个地区、某一个国家的，但也要超越这个具体的人群、地区和国家，最终可以成为人类整体历史的一个有机组成部分。