通往尊严的公共生活 - 徐贲
图书在版编目(CIP) 数据
通往尊严的公共生活 / 徐贲著. - 北京 : 中央编译出版社, 2016.1
ISBN 978-7-5117-2654-4
Ⅰ . ①通… Ⅱ . ①徐… Ⅲ . ①公共管理－研究 Ⅳ . ① D035
中国版本图书馆CIP数据核字(2015) 第100044号
通往尊严的公共生活
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增订版序言
好社会需要社会正义和人的尊严
比起十年前我开始写作这本书的时候，今天正义和尊严问题已经在中国受到了更多人的重视。十年前，正义和尊严主要还是学院知识分子的“文化研究”问题，今天已经逐渐扩展和转化成为一般人关注的社会问题。就我本人而言，在这十年间基本没有改变的是，我在思考正义问题时所运用的一个判断价值（当然不是唯一价值）仍然是尊严，也就是我在原版“前言”里说的，不仅是个人的尊严，而且也是每个公民在群体公共生活的尊严。
中国从20世纪90年代开始出现的“正义”问题讨论，运用的大多数是“公正”这个说法，涉及的主要是分配正义问题，例如在市场化改革中出现的那种“掌勺者私分大锅饭”或“掌勺者私占大饭锅”的不公正现象。今天，谈到正义问题时，用“公正”这个说法的还是比较多，此外也有用“公义”这个说法的。近些年来，中国社会中的一些现象引起人们的普遍忧虑和不满。一方面，政府权力扩张，国企尤其央企独大，公费消费嚣张，官员腐败猖獗。另一方面，农村强征强拆肆虐，城市房价飞涨，通货膨胀严重，贫富差距悬殊，弱者利益难以得到保障，各种矛盾激化。这些有的是公正或公义的问题，有的则不完全是公正或公义的问题，而更是与人的尊严联系在一起的正义问题。
从概念和对具体社会问题的实际所指来看，正义与公正和公义有联系，但并不能等同为公正和公义。世界范围内的许多政治文献和文件在涉及人的尊严与正义的关系时，也都是用与“公正”或“公义”有所区别的“正义”来表述的。我在本书中使用的是这个比较特定意义上的正义，而不是一般用作公正或公义的，缺乏明确意义的“正义”。为了了解什么是这个特别与人的尊严联系在一起的正义，不妨先看看什么是公正和公义。
一、公正和公义
公正（fairness）是一种比较直觉的关于公平的意识或认识，我们可以教育年龄很小的孩子学习公正，但还无法让他们懂得什么是正义。公正的词义可以从一个比较浅易开始，逐渐提升层次，进而涵盖正义在社会生活中的许多具体方面，因此，“公正”也常常在政治的意义上代替更为注重哲学意义的“正义”概念，用来指法律的公平和公正，以平等和团结为宗旨的社会公义或社会正义，决定公共政策或解决不同意见争端的程序公正，人际间相互尊重的公正对待，考虑周全的资源开发和环境保护，对任何人都不歧视和不羞辱，一视同仁地尊重每个人的权利、财产、人格和尊严，等等。所有这些也都可以成为小学和中学道德教育和公民教育的内容，尽管对这个年龄层的学生来说，正义仍然是一个不易把握和理解的概念。公正的概念比较贴近人们的经验感觉，也较少思辨色彩，因此，在中国的公众和公民启蒙中，公正是一个比正义更为有效的用语。但是，在比较学术的对正义问题的讨论中，则不宜把正义简单地等同为公正。
一般的公民启蒙起点并不需要太高，这和学童的道德启蒙教育是同一个道理。在古希腊语里，“教育”一词由“孩子”一词衍生而来，教育，尤其是那种塑造高尚品格和美好心灵的教育，最初指的不是成人教育，而是儿童教育。希腊语中“教育”一词与“游戏”（paizo）一词也有亲缘关系，儿童在游戏中所受的教育是生动而具体的，但也有严肃的一面。美国小学里孩子们玩的“分蛋糕”就是这样一种关于“公正”的教育游戏。游戏时推选一个孩子来切蛋糕，然后分给其他孩子。分蛋糕时，切蛋糕的不能自己先拿第一块，这是游戏规则。切蛋糕和分蛋糕游戏是为了让孩子明白公正的基本道理。公正不只是每个人得到大小一样的一块蛋糕（一般意义上的公平）。公正还有其他方面的要求，如分配的规则和程序，包括可以由谁来分，不可以由谁来分，如何决定由谁来切、由谁来主持让参加者取自己一份的顺序，等等。这样的幼儿教育讲的其实就是“掌勺者不能私分大锅饭”或“掌勺者不能私占大饭锅”的道理，不幸的是，这样的道理在中国居然还不得不是成年公众的启蒙教育内容。
年龄很小的孩子就会觉得父母对弟弟妹妹“偏心”，或者也会对老师的某些行为觉得“不公平”。他们的感觉未必正确，理由也未必合适，但却有某种让他们可以自觉感知的公平意识。这种直觉感知是从哪里来的呢？公正的直觉性让科学家怀疑公正是不是人类的一种近乎动物本能的自然本性。他们试图用实验来揭示公正是人类的一种与进化心理有关的“基本需要”，就像吃饭和繁殖后代的需要一样自然。2008年，美国加州大学洛杉矶分校的一项研究在对鼠的试验中发现，“公正在大脑中的触发部位与对食物反应的部位是相同的。……这项试验结果与受到公正对待是一种基本需要的观点是一致的”。1
2003年艾默里大学教授莎拉·布洛斯兰（Sarah Brosnan）和弗朗斯·德·瓦尔（Frans de Waal）对卷尾猴的经典试验更似乎证明，不只人类，其他合作型的动物也有某种与公正有关的意识，这种意识被称为“讨厌不公平”（inequity aversion），表明可能并不只是人类才讨厌不公平。这项已经成为经典的实验是这样的，研究员要求两只卷尾猴做同一件简单工作，完成后给予奖赏。当两只卷尾猴得到同样的奖品（黄瓜），大家都满足地继续“工作”；奖品升级为葡萄，它们就更高兴。但当研究员当着它们面，给一只奖黄瓜，另一只奖葡萄，被奖黄瓜的那只立刻发脾气，向研究人员扔回黄瓜。弗朗斯·德·瓦尔在新书《猩猩和无神论者：在灵长类当中寻找人性》中得出的结论是，人类的同情心和公平要求是在长期进化中形成的，而不是基于文化或宗教。2动物的实验虽然未必能揭示公正对于人类的伦理和道德意义，但却让我们看到，公正是一种与人的某种“本性”相一致的要求，因此，像“同工不同酬”的农民工那样被歧视对待就是不公正的。美国众议院议长金里奇 （Newt Gingrich）甚至曾经建议，所有新上任的议员都应该读一读弗朗斯·德·瓦尔的《黑猩猩政治》（ Chimpanzee Politics，2007），作为他们了解政治入门的参考书。
相比以公平为核心意义的公正来，公义的词义则相对模糊。在一般使用中，公义往往就是指公正或公平，但也并不完全如此。公义还是宗教语言中的一个常用语，在英语里，公正是fair，公义是righteous，都与正义（justice）有所区别。正义往往是针对法律而言。公义则是指神启示的正确道德感，因此可以超越人的正义和公正。公义是神给人的诏示，是一种极高的道德境界，人类社会无论怎样努力，也只能把公义当作一个至善的目标。例如，《圣经》里说：“以利户关注的是神的公义比约伯的公义更需要维护。”“赐华冠与锡安悲哀的人、代替灰尘、喜乐油、代替悲哀、赞美衣、代替忧伤之灵。使他们称为公义树、是耶和华所栽的、叫他得荣耀。”（以赛亚书，61∶3）《圣经》里的“非义”是“公义”（just）的反面，非义是一种“罪孽”（iniquity），神的判断（judgment）便是“公义”。《西番雅书》中说：“耶和华在他中间是公义的、断不作非义的事、每早晨显明他的公义、无日不然。只是不义的人不知羞耻。”（3∶5）
宗教语言无须从定义来获得概念的准确与明晰，但对于公共讨论来说，概念的准确与明晰却是必要的，因为只有准确与明晰的概念才能让人们看清他们讨论的究竟是些什么问题。在今天的社会和政治研究中，公义有一个更为专门的术语，那就是“社会正义”（social justice）。可惜的是，这个术语在中国还是经常被其他不甚清晰的说法所代替。例如，人们在提及中国利益分化、利益博弈而非共同富裕问题时，有人运用的是“公平正义”这个很不清楚的说法。这个说法难以回答的问题是，正义还有不公平的吗？或者还有某种不正义的公平吗？还有人则说：“公平正义是社会主义的本质特征。”人们可以问，主张社会正义的必须是“社会主义”国家吗？别的政治制度就都不能有社会正义了吗？3在这些似是而非的说法中，明明是社会正义的问题，却偏偏要用非常模糊和不明确的概念来表述，好像故意要掩饰什么似的。
表达“公义”最直接，也是最明确的说法应该是“社会正义”，即公共群体或共同体内的正义。在人类文明史上，这是一个比正义出现得晚的概念，与基督教的发展有着密切的关系。共同体内的“正义”，也就是公义或社会正义的两个价值原则是公平（equality）和团结（solidarity）。任何一个贫富悬殊、社会和政治权利不平等的社会，无论它自称是什么制度，都是缺乏公义的。一个有公义，并在这个意义上是正义的社会，一定是重视人权价值、承认每个人尊严的社会。
社会正义这个词是由意大利天主教教士路易·塔巴瑞里（Luigi Taparelli）于1840年根据中世纪神学大师阿奎那的思想提出来的，1848年由安冬尼奥·罗斯米尼塞巴提（Antonio Rosmini-Serbati）加以充实和扩展，成为天主教社会教诲（Catholic Social Teaching）和新教社会福音（Social Gospel）的核心价值。在西方，世俗的公义观是在20世纪形成的，对此最有贡献者之一便是《正义论》的作者罗尔斯。塔巴瑞里提出社会正义问题，针对的是19世纪工业革命时期出现的严重社会弊病——贫富悬殊、贪婪、腐败、功利拜金、弱者随时随地遭受欺凌、压迫和剥削、权金勾结和政府的无作为，许多都与当今中国面临的问题相似。社会正义成为基督教正义观的一个重要方面，它强调的是人类生活的集体性，也就是现代社会的公共性。它的显著特征和原则就是关心社会中那些最贫困弱势的成员。这与基督教起始于一种贫穷者的宗教是分不开的，耶稣自己就是降生在一个卑微的人家。
天主教的社会正义，也就是社会公义教诲，有两个特点。第一个特点是强调每个人的生命和尊严都是最可贵的。虽然很少有人会怀疑生命的可贵，但对人的尊严却是缺乏这样的认识。天主教公义观坚持的是，人与生俱来的尊严是与生命同等可贵同样不容侵犯的，权力可能剥夺一个人的尊严，但不可能因此把他变成一个没有尊严的动物。第二个特点是，公义必须向社会中的贫困者和弱者倾斜。天主教徒们相信，在末日审判那天，上帝会问每个人，你对穷人做过些什么。帮助穷人和弱者是体现人类团结和同情心必须有的行为。一个人光用嘴巴说祈祷的字词是不够的，他还要有遵从上帝关于人类团结教诲的行动。贫困者和弱者发出的是对社会良心最迫切的呼告，因此任何一个公义当先的政府在制定政策时，必须首先考虑到政策是否有利于贫困者和弱者，至少不损害他们。
从一开始，社会正义的观念就是针对资本主义和其他政治经济理论缺乏公共道义而提出的，也因此受到自由主义，尤其是主张市场自由主义和反对福利主义人士的嘲笑和反对。当然，也有嘴上说要为人民谋幸福，而实际是罔顾社会正义的。我们在坚持社会正义的同时必须要看到，任何一种公义观都不应当是抽象的，而必须针对具体的生活环境，一些公义政策可能在今天世界上一些福利社会中遭到质疑，但对于缺乏这些政策的中国社会来说，仍然是有待于形成并加以贯彻的。
二、正义和人的尊严
早在古希腊时代，正义就是一个哲学议题，也随之成为一个政治哲学问题。人类对正义的思考与对真理和真实（同为truth）的思考一样古老，因为它们同为人类自身处境的核心问题。人的处境就是人本身，揭示了人的处境就等于阐述了人的概念，探索人的自身处境的基本原则、正义和真理，也就是追寻人变得更好、更优秀、更有德性的可能道路。正因如此，罗尔斯把正义与真理放在一起来强调它的绝对重要性：“对于社会制度来说，正义是首要的善，就像对于任何思想体系来说，真实是首要的善一样。正义是一切社会之善的基础”。4
在古代哲人那里，正义从根本上说是一个哲学的，包括伦理哲学和政治哲学的问题。在埃斯库罗斯的伟大剧作《阿伽门农》三联剧中，或是在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，正义体现为与人的具体境况有关的荣誉、复仇道德观或是政治伦理问题。罗尔斯在《作为公正的正义：政治的而非形而上的》（1958）中，将现代人对于正义的思考清楚地限制为一个“政治”问题。5这也是我们今天讨论的正义问题。作为政治问题的正义包括两个基本原则：自由和平等。而平等原则又再分为机会的公正和差别原则，这些原则也就是一个民主国家公正社会的基本原则。
在这些原则之间的“词义优先”（lexical priority）顺序是：先自由，然后才是机会的公正和差别。在这些原则之间有所矛盾和冲突的时候，人们可以根据这个顺序，作出孰先孰后的决定。制定顺序不是为了分割这些原则，而是要把它们当作一个有序的、主次有别的整体，这个整体就是“作为公正的正义”或公共政治生活中的正义。它是为了保证社会中那些“最无优势”（least advantaged）的个人或群体能够不被忘却、不遭损害，并得到保护和帮助。
在社会公正的三原则中，自由是首要的原则，指的是每个人都平等地拥有某些自由权利。罗尔斯指出：“某些权利和自由比其他权利和自由更为‘基本’”，例如，对“个人财产”（个人的家居和劳动所得）的保护，便是基本的权利，而对无论什么个人财产的绝对保护（如贪官聚敛的钱财）便不属这种基本权利。基本权利是不可让渡的，也就是说，任何政府都不得以任何名义或借口来减少、侵犯和取消这些权利。如果政府这么做，就是一个非正义的政府。在《正义论》中，罗尔斯把自由原则表述为所有人都同样拥有的最为广泛的基本自由，任何一个人拥有自由都不能以降低或损害他人的自由为代价。
在自由原则顺位后的是公平机会原则，它反对的不是社会等级本身（因为每个社会中必然会存在不同的等级），而是由人的出生因素所产生的等级，如门庭、地位、权势、财富。关于机会平等，有“形式的机会平等”（formal equality of opportunity）和“公平的机会平等”（fair equality of opportunity）之分。形式的机会平等指的是大家不受限制也不论条件，站在同一条起跑线上，每个人都有机会发挥一己的禀赋和条件，追求自己所设定的前程；也就是“前途对一切人才开放”。然而，这样的平等只是形式的。它虽然开放了一切公共职位和社会位置，却未必能保证具有同样禀赋与动机的个人，都有公平的机会取得这些职位和位置。一个简单的情况就是，由于出身和家境的限制，有人虽然资质与动力都不逊于他人，却无法享受到足够的教育和文化，没有机会培养才能和发挥禀赋，导致他们虽然没有受到法律的限制，却仍然无法享有与他人相当的机会。为了要保证公平的机会平等，就必须防止财富的过度集中、消除社会歧视、尤其是尽量做到教育机会的均等。唯有如此，才有可能实现罗尔斯所说的“自由主义的平等”（liberal equality）。
顺位再往后的是“差别原则”，这是关于不平等的原则。它规定，只有在有利于最弱势者时，才能允许差别对待的不平等。这经常被有意无意地曲解为“涓滴经济”原理，它以为，如果少数人先富起来，或变得很富，那么穷人也会受惠，或者财政津贴交由大企业，陆续流入小企业和消费者，从而促进经济增长。这种有利于有路子、有关系、有背景的少数人的差别对待是非正义的，会成为既得利益者在现有体制内权钱勾结的保护伞。
罗尔斯阐述正义原则，运用了思想实验的方法，他的正义理论属于政治哲学的范畴，政治哲学是研究价值取向的一门学科。它提出了“应然”（ought to be），重点在于提供一种应然的构想，对现实的政治进行理性的指引。好的制度一定是建立在某种共同的正义理念上的——对你的正义就是对我的正义，对我们的正义，没有公义就不会有好的制度。历史证明了这一点，两千五百年来，从来没有一个能够崛起并能够长期繁荣的国家是构建在社会正义泯灭殆尽的基础上的。相反，历史给予我们的借鉴是，那些迅速崛起、不可一世的力量，如果失去了公义的基石，无一例外会迅速败落。
以自由和自由权利为第一原则的正义与人的尊严有着密切的联系，这二者间的联系也是今天人们在全球范围内坚持正义的根本理由。这里所强调的是人的尊严（human dignity），而不是其他被人格化或拟人说法的“尊严”，如职业、民族、国家，甚至某个政权的尊严。人的尊严是一个在道德、伦理、法律和政治讨论中广泛运用的概念，从18世纪启蒙运动后，它指的是人的一种与生俱来的权利——每个人都由于生命的价值而应该免受羞辱和伤害，受到尊重的对待。人们一般是在主张禁止和谴责某些事情的时候主张尊严的，例如反对政治权力压迫和压制公民的自由权利，谴责富人卑视穷人，批评社会无视弱者的生存要求。这些都是以维持每个人做人的尊严为价值依据的。
尊严还是一个陈述人的价值的核心概念。英语中的尊严是从拉丁字dignitas来的，原指尊重和身份，“人”本身就可以说是一种特定的身份，因此而理应受到尊重。一个人失去或被剥夺尊严就是没有受到他应得的尊重，别人不尊重他，甚至会使得他连自尊也一同丧失。文艺复兴时期的皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola，1463—1494）是最早阐述了人的尊严的思想家。他在《论人的尊严》（1487）中对尊严作了这样的人文哲学阐述：人是上帝最后创造出来的动物，这时候上帝已经用尽了所有的动物本性，因此，上帝把人造成了一个以所有的本性为混合本性的动物。在所有的动物中，唯有人不像其他动物一样具有某种固定的、有限的本性。米兰多拉想象上帝这样对人说：“你不受约束，你自己为自己的本性设置界限吧。”为自己的本性设置界限不等于可以凭着自己的意志为所欲为，而是指自己去培养上帝撒在人性里的“种籽”，“如果人培养植物的种籽，他就长成一棵株苗，如果是声色迷欲，那就成为一头野兽；如果是理性则成为一个天国的动物，如果是智识则成为天使和上帝的儿子”。人的尊严不在于尚不得知的结果或混杂的本性，而在于人自己可以达到自己选择的目标。在这一点上，人比天使更高等，也更高贵，天使的美和善是天性使然，人能像天使一样美和善，是人自己的成就。6
以今天的眼光来看，米兰多拉对人的尊严的解释虽具有高尚的人文情怀，但并不能令人满意，因为让自己成为野兽或者天使并不是具有同等意义的自我实现。而且，自我实现尚不足以使人的尊严成为一种对人，尤其是对存在于社会和政治生活中的人必不可少的“好”。在米兰多拉那里，人的尊严是与正义或人的权利没有联系的“纯哲学思考”，也许那是因为在15世纪的教会统治面前，选择纯哲学思考才是最安全的（这种“纯学术”至今仍然是许多中国知识分子的选择）。这种纯哲学思考是贵族式的，而今天人们思考人的尊严则已经有了民主的特征，这个特征便是把人的尊严与人在公共生活中的权利和正义联系在了一起，这个变化是在20世纪50年代由于联合国《世界人权宣言》的订立才发生的。
三、人的尊严与全球人权
伦理哲学家阿维夏伊·马格利特（Avishai Margalit）把尊严看成是一种对人的“道义上的尊重”（moral respect）。这种尊重可以用“贵族的尊重”来类比，“贵族的尊重是因为你是谁，而不是因为你做了什么，而你是谁则取决于你的家庭关系。就每个人而言，他的家庭可以说是人类”。在这两个意思上，尊严都是一种“荣誉”（honor）。但是，贵族的荣誉是社会性的，是因为他有“不凡”的社会地位，而人的荣誉则是道义性的，无论一个人多么平凡，他都具有这种个人的荣誉。马格利特指出，社会的荣誉可以有两个维度：纵的和横的，“比你等级高的享有纵的荣誉，与你平等的则享有横的荣誉”。但是，“道义的荣誉只有一个维度，那就是横的，这种尊重遍及所有的人类，哪怕是最残酷的罪犯和最低能的白痴。即使是人的尸体也应受到尊重，死者的尸体，就算是敌人的尸体，也不是动物的尸骸，应该予以区别对待，这种区别对待便是尊重”。7
人的尊严不仅是一个伦理哲学的问题，而且自1945年 《联合国宪章》订立以来也一直是一个人类的道义目标，因此成为一个全球性的政治实践问题。尊严所特有的那种谴责和反对的意味也来自产生《联合国宪章》的特定历史时刻和人们在那个时刻对刚刚过去不久的，发生在第二次世界大战中的许多反人性暴行的道德愤慨和厌恶。《联合国宪章》在“序言”中表明，它的目的是避免“后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸，（为了）重申基本人权，人格尊严与价值。”三年后，《世界人权宣言》在“序言”里更加清楚地说，订立这个文件的前提之一便是“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认”，并将之作为“世界自由、正义与和平的基础”。在具体条文中，《人权宣言》“重申（人类）对基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利的信念”，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，“每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”。
联合国这两份文件所述及的人的尊严在后来的许多国际文件中不断得到重申，如1966年的《公民和政治权利公约》、1976年的《经济、社会及文化权利国际公约》（又称“A公约”）、1984年的《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》、1989年的《儿童权利公约》。《联合国宪章》所说的“基本人权，人格尊严与价值”也在许多后来的国际文件中一再重申，如1965年的《关于在青年中促进和平以及相互尊重和理解的宣言》、1969年的《社会进步和发展宣言》、1971年的《智障人士权利宣言》等等。
越来越多的国家宪政文件中也都包括了关于人的尊严的内容。1949年，德意志联邦共和国的“基本法”就有类似于《人权宣言》的规定，在第一章基本权利第一条中有，“一、人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务。二、因此，德意志人民承认不可侵犯与不可让与之人权，为一切人类社会以及世界和平与正义之基础。”许多其他国家的新宪法或权利宣言也都包含人的尊严的条文。例如，1999年的尼日利亚宪法规定：“为推动社会秩序……每个公民在法律面前拥有平等的权利、责任、义务和机会，必须承认每个人的神圣性，必须维护和提高人的尊严。”1997年的泰国宪法、1996年的南非宪法和2000年的芬兰宪法中也都有对人的尊严的类似强调。
人的尊严、人权和正义是联系在一起的，对它们之间的关系有不同的理解。政治学家扎科特（Michael Zuckert）认为，对《人权宣言》的表述，可以这样理解这三者之间的关系：“有尊严”和“平等和不移的权利”一起作为“自由、正义与和平的基础”。人的权利和人的尊严处于同一个层次上，正义从属于此，也由此而导出，是以权利和尊严为基础的。同时，1984年的联合国禁止酷刑公约在引述了《人权宣言》后说，“免遭酷刑的权利来自每个人的固有权利，综合起来看，人的尊严是最基本的，先从人的尊严导出人的权利，然后再同时从权利和尊严导出正义。”8米什莱恩·伊谢（Micheline R. Ishay）在《人权的历史》中也指出，人权价值的四个组成部分——人的尊严、政治自由和权利、社会权利、群体的文化权利——以人的尊严价值出现得最早。1948年的《世界人权宣言》所表述的人权的核心价值是在人类历史的进程中逐渐形成的。最早有关人的生命尊严的思想可以追溯到古代的印度佛教、中国的儒学、罗马时期的基督教、早期的伊斯兰教思想。对现代人权观念贡献最为直接也最大的，是西方启蒙主义时期的世俗普世主义思想。历史的原因是，“由于现代的人权观念起源于欧洲和美洲，它萌芽于一些政治、经济和技术的变革之中，这些变革伴随着西方文明的逐渐强大和其他文明的逐渐衰落”。尊严的观念在启蒙之前已经出现，每一种伟大的宗教和古代文化，希腊、罗马、印度、中国都有孕育现代人权观的人道主义成分，人权最早的价值，有关人的珍贵生命的那种“尊严”，是人类共有的，并不只是起源于西方。9
把人的尊严作为公民自由和权利、正义（包括社会正义、公正和公义）的基础，这样的看法在当今世界和中国都具有十分重要的现实意义，它直接关系到人们对全球范围内具有普遍意义的人权的认识。具有宗教背景的人士和持文化民族主义立场的人士往往教条主义地或人云亦云地否定人权的普世意义，他们说，普世人权不过是西方某种世俗的政治力量在道德和伦理领域中所进行的欺骗宣传。但是，真实的情况是，《世界人权宣言》并不是某些人在凭空主张什么无稽之谈的价值，人权的基础更不只是某种西方的政治理念或道德伦理。人权是从人的尊严而来的，而人的尊严则是每一个人，无论他有无宗教信仰或有何种宗教信仰，无论他来自哪个民族或持何种政治立场，都能够在自己身上感受到的那种做人的价值。
《世界人权宣言》以人的尊严来表述人权，让今天的人们可以从人权与正义的关系来重新认识正义这个虽然古老，但却不断在变化的观念。古代希腊人将正义设想为一种美德、一种人格特质、一种和谐，并只是来自于人的行为和人所设立的机构。正义后来获得过许多别的解释和表述——被当作来自于神的律令、自然法或是有权者说了算的武断标准。然而，正义所包含的三个基本部分却一直没有改变，它们也就是我在本书里分别讨论到的分配正义、惩罚正义和战争正义。
今天，正义与人的尊严和权利更加紧密地联系在了一起。正如我在本书中所讨论到的，与一国内公共生活和公民权利关系最为密切的是分配正义（成为公正和公义问题，着重在人群间适当分配好的东西，如财富、权力、报酬、尊敬），惩罚正义次之（成为法治问题，着重在什么是犯罪、公民的自由权利与法律限制、司法程序等等）。相比之下，国际间的人权则与惩罚正义和战争正义有密切联系，而分配正义却往往被国家发展和国家经济利益所掩盖。国际间的人权与正义（惩罚正义和战争正义）的联系在国际“人权观察组织”那里有着颇具代表性的表述，“人权观察组织认为，国际司法——对种族灭绝、战争罪和反人类罪负有责任——是建设对人权之尊重的重要因素。……我们积极参与国际刑事法庭和其他国际法庭的工作，也为一些国家法院提供帮助，包括几内亚、科迪瓦特、刚果民主共和国和波斯尼亚，将犯有最严重罪行的犯罪者绳之以法。人权观察组织还努力支持一些国家的法院，使他们能用国内法律来审判那些被指控犯下违反国际法律的严重罪行的人，不管这些罪行是在何处发生。”10
尊严是一种以它自身为目的的道德价值，尊严并不为达到任何其他目的服务，更不能为其他目的而被牺牲掉。如康德所说，有的事情是不能用它的价值来言说和讨论的，这些事情本身具有“尊严”。这是因为，许多事情的价值是相对的，不同的人会有不同的认识和看法，而有些事情则不允许相对的价值判断，“它们本身就是目的”，成为与价值不同的“道德”问题。康德说：“道德和能够有道德的人性是唯一具有尊严的。”11人是唯一在这个意义上配得上享有尊严的动物，剥夺一个人的尊严就是强迫他变成非人。失去尊严的人不能自由选择自己的行动，也不能为自己的行为担负责任，他因此成为与牲口没有什么本质区别的奴隶，奴性代替了人性。如果我们反对将任何人像奴隶或牲口一般地非人化或作非人对待，那么我们就必须维护和捍卫每一个人的尊严，包括那些反对和破坏尊严这一普世价值的人们。“二战”结束时，斯大林曾建议将纳粹魁首们剥光衣服，赤身裸体地装在笼子里，在全欧洲游街示众。这些纳粹魁首们的邪恶作为早已把他们自己变成了禽兽般的动物，但是，文明世界的人们不能在道德上把自己降低到纳粹的水准，他们还是必须把那些即使在道德上禽兽不如的人当作人类的成员来对待。唯有如此，尊严才能真正成为一种普世价值，一种连它的敌人也不能不需要的做人的保障。
2013年4月27日，奥克兰
前言
文化研究有的偏重于经验分析，有的偏重于价值判断。这两个方面是相辅相成的。我们必须对直接经验有所认知，否则我们的价值判断只能是空中阁楼。我们必须怀有某种价值信念，否则我们即使拥有某种经验，也依然不能判断散乱经验背后的整体意义。全球化是我们当今生活中的一种新经验。我在思考与这新经验有关的问题时，努力以一种特定的价值原则为判断标准，那就是“尊严”，不仅是个人的尊严，而且也是群体公共生活的尊严。
在没有尊严的公共生活中，个人不可能受尊重，也不可能有尊严。全球化的新经验前所未有地向人们提出了群体尊严问题。那些在全球化进程中出现的弊病无一不与一些群体损害另一些群体的尊严有关。群体在国际间所遭受到的无尊严和蔑视与个人在国家群体内部遭受到的无尊严和蔑视十分相似。反对无尊严和蔑视就是争取承认。争取承认从根本上把全球正义和社会正义联系为一个整体。在全球政治和公民政治中，对群体和对个人的基本道德原则都是首先从反面来确立的，那就是不伤害和不羞辱。
全球关系中的霸权、强制性渗透、剥削及控制和国家群体内部的压迫、迫害、舆论钳制、经济剥削和政治暴力，这些都是不正义的。我们之所以把它们都判断为道德意义上的不正义，乃是因为它们都在破坏人的完整性。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）指出：“直到现在，在那些认为自己未能受到他人善待的人们的自我描述中，道德范畴依然占据主导地位，比如‘伤害’或‘羞辱’，它们都和蔑视形式也就是拒绝承认的形式有着关联。用这种否定概念来称谓不公正的行为，这不仅是因为它有害于主体和限制了主体的行动自由，而且还因为伤害了他们在主体间获得的肯定的自我理解。如果不潜在地涉及一个主体对他的同伴发出的承认要求，就根本无法有效地运用‘蔑视’和‘伤害’这样的概念。”
今天的世界之所以是全球化的世界，乃是因为今天“一个主体对他的同伴发出承认要求”的范围已经扩大到了全人类。从这个意义上说，全球化给我们带来的是一个正在逐渐形成的、涉及全人类的公共生活。但是，民族国家仍是世界格局的基本治理单位，民族国家仍然在设置和影响普通人公共生活的基本社会空间。所以关心公共生活的尊严应当从国家社会群体内部开始。
在国家社会群体中，20世纪人类经验承载了太多的蔑视和无尊严。20世纪的现代世界一次又一次地迫使人们看到，隐藏在人类“文明进步”中的凶残和野蛮可以多么轻易地把人的无尊严确立为一种当然的生活方式。阶级的、民族的、政治差异的互相敌视和酷烈斗争、暴力残害和制度性压迫、以消除某种人为目的的意识形态法则，这些都在蔑视和嘲笑人类的完整存在。对权力的空前激情代替了人类和人群的公共生活意义，正如吕迪格尔·萨弗兰斯基（Rudiger Safranski）所说，世界变成了一个权力关系的迷宫——没有意义，但有活力。人种的、民族的、阶级的或政治集团的强者总是对弱者毫不留情。在他们眼里，自然和历史是不同情弱者的，弱者必须灭亡。他们的结论是，人类不可能以共同的完整存在来判断是非和美丑，人类必须以虚无和绝望来接受道德地狱的未来。全球正义拒绝这样的结论。即使在地狱之门打开之后，全球正义也还是要坚持重申人类的整体性和人类的共同尊严。
以人类尊严来确立全球化的意义，它的问题和知识范围应当如何界定呢？这是一种什么样的专门学科研究呢？和人们在生活世界中关切的许多其他问题一样，人类尊严不是一个属于任何现有学院知识的专门学科问题，因为这样的问题产生于对现实生活本身的问题意识，不是由纯学科研究所设定的。在知识分门别类、不专门化就没有合理性的时代，人们往往不得不将自己深为关切的问题纳入到某个合乎学院谱系的类别中去。“文化研究”或者“文化批评”或许就是这样一种性质的学科类别。我在本书中涉及的许多“文化研究”问题——全球正义、公共生活、公民认同、正义和社会之善、公众新闻、承诺、信任、保护弱者、正派社会、博物馆、民族主义、物品秩序、收藏和怀旧、公民社会、公民治理——它们都可以放到现有的社会学、政治学、哲学、法学、伦理学中去处理，但也可以当作与这些专门学科并无直接关系的一般现实问题来讨论。我在这里是把它们当作一般现实问题来对待的。我希望能以此和更多关心全球和社会正义者一起活跃思想，一起把它们当作“我们的问题”，而不仅仅是“学者的问题”，一起来增进我们公共生活的个人尊严和群体尊严。
绪论
从公共生活看全球正义和公民群体认同
如果我们把群体认同当作一种人际联系形式，而不只是个人心理感情，那么我们看全球化对当今中国群体认同的影响，便主要是看全球化对中国当今公共生活的影响。正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所说，公共生活的特征是，“在那里出现的每一件事都是每一个人能见能闻的”。1在公共生活中，别人必须可以从我的言行中看到我认同什么，看重什么，要求什么，追求什么理想和价值，否则我的言行并没有可以与人分享的意义。我对群体的认同或不认同都是由我在公共生活中的言行所显示出来的。阿伦特把公共生活比喻为一个打满灯光的舞台。公共生活的意义在于，它不仅是一个可见的领域，而且是一个焦点关注的领域，发生在那里的事情都会被“昭显在亮处”，成为公共关心的问题。2
个人对群体的认同之所以重要，之所以成为一个值得大家共同关注的问题，全因为它是发生在公共生活的舞台之上。从全球化对中国公共生活的影响来讨论社会群体认同，就需要避免仅仅从影响源（全球化中的自由主义市场经济、麦当劳文化、文化遗产和旅游工业、西方化或现代化意识形态、世界人权、全球社会运动和公民社会等）来看这一群体认同所受到的刺激或限制。全球化会如何影响一个群体中成员对它认同不是一件简单的从外因到内果的事情，因为这种认同（或者缺乏认同）在很大程度上取决于这个群体公共生活本身的三个因素：认同资源、凝聚力和制度结构。
一、全球化中的群体认同和公共生活
全球化把原本局限于一个群体内的公共生活舞台放大了。群体本身往往成为这个舞台上的行为主体，台下作为见证人的观众也变得非常多元，不再是清一色同一族类的人们。这时候我与之认同的是那个放在世界舞台上，在全球众目睽睽之下的群体，而不是那个处于封闭自大状态中的群体。一个人看待展现在世界舞台上的我类群体，自然会与平时不同。他甚至会发现，许多原本关起门来叫好的东西，原来放不上世界舞台，硬放上去，他不但不觉得体面骄傲，反而觉得丢脸羞耻。这时候，直接影响他群体认同的就不只是全球化，而且更是他自己群体的认同资源。他必须问自己：“在我的群体中，有哪些是可以认同的？有哪些是值得认同的？”而从根本上说，这个群体就是国家公民群体，因为正如政治学者尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）所说，公民身份认同不仅仅是许多身份认同中的一种，而且是所有身份认同中高于其他种类的。3
在公共生活中，群体认同的对象具有多样性和具体性，人们对具体对象的认同也不是要么认同，要么不认同，而是有程度的差别。雷诺兹（John Reynolds）曾标示出人们对不同“政治象征”有不同程度认同的“检测指数”，如“热烈”和“冷淡”。不同的政治象征包括“当今政府”、“宪法”、“民族国家”、“国旗”。他的研究结果显示，同一个人，对不同的政治象征的认同程度都是不相同的。例如，他认同“宪法”要比认同“国家”热烈；或者，他认同“国旗”不如认同“国家”那么热烈，而对认同“当今政府”则相当冷淡。4
雷诺兹的这一分析方法同样适用于“文化象征”。我们可以区分出许多传统的文化象征来，如文学、艺术、音乐、舞蹈、风俗、服饰、礼节、历史人物或事件、社会政治价值观和制度等。不难想象，每个认同国家的人对这些因素的认同程度并不相同。又例如，我们还可以区分出许多与“国家”有关的象征，如版图疆域、社会政治制度、政府、历史建筑、国旗、语言、文学传统、文化等。同样，每一个“爱国”的人对这些不同的国家象征的认同程度也不相同。从这些不同象征因素的错综复杂关系就不难看出，认同离不开具体的认同对象，这些对象不仅需要有本土特点，而且还需要有超群体的普遍价值。群体认同越是具有普遍价值内容，就越能在世界舞台上受到重视和赞美，这种认同也就越光荣，越令人满足。
对于群体认同来说，还有比文化符号认同资源更深一层的公共生活因素，那就是公共生活本身的凝聚力和亲和力（信任、宽容、同情、荣誉等）。公共生活是否具有亲和力，体现在普通人日常生活的公共行为和言论之中，也体现在他们相互对待和相处的方式之中。现代世界是一个由陌生人组成的世界。5在这个世界中，人们面对前所未有的群体涣散危机，“现代世界最严重、最痛苦的见证……就是见证群体的瓦解和脱节”。6现代人需要有群体感，但那既不是回到传统群体，也不是寻求乌托邦群体，而是在现代共同生活中创建一种新的公共群体感。7英国哲学家边沁（Jeremy Bentham）曾说过，名义上的“资格”不等于法律保障的权利，这就如同“饥饿不等于面包”。8
同样，心理上的认同要求并不等于公共生活中认同的事实。群体认同是一种有条件的公共行为，这个条件就是公共生活必须能为认同提供它所需要的实际资源，也就是那些具有日常生活意义的、可以认同并值得认同的东西。除非群体认同体现为公众行为，它并没有实质的公共生活意义。就公众行为而言，认同是一种有亲和力和凝聚力的公共生活方式，不只是一种“心理”感觉。人们在公共生活中互相说谎欺骗，互相提防戒备，彼此无信用，不信任，对公共事务冷淡麻木，对他人遭遇漠不关心，幸灾乐祸，待人处事以邻为壑，急功近利，这样的群体中不具备有实质意义的群体认同。
除了认同资源和群体凝聚力，认同的第三层公共生活意义就是“公开性”，公开性才是真正的公共性。公开才能让每一个人通过参与来积极认同群体。从实质上说，公共生活的“可见可闻”不只是指可见，而更是指公开。不同领域中都有一些事情虽然在做，但却不能光明正大、理直气壮地去做，这些都是“可见”（大家都知道），但却是不能公开的，必须用谎言去遮掩。阿伦特所说的那种“可见可闻”指的是可见必须公开。这种公开，它的目的是让一切有意愿、有能力的人都来参与公共生活，都来关心，都来批评，对公共生活发挥有效的影响。这种参与当然要遵守共同认可的程序规定和伦理规范，包括尊重其他参与者的权利，遵守公共话语的理性规则，等等。用暴力、武力或胁迫力禁止别人参与，以封锁信息或独霸公共论坛，这些都是破坏公开的反公共性作为。这个层面上的公共性是政治的公共性，因为它需要通过保证每个愿意进入公正领域者的基本政治自由和权利才能实现。政治的公共性离不开民主和制度的公开性。
公共生活与民主公共性关系中一个重要问题就是，谁是公共生活的主体？公共生活的主体不是以自然状态存在于社会中的“民众”、“人民”或者“老百姓”，也不是由现有社会权力等级结构所决定的“群众”（相对于在他们之上的“领导”而言）或“大众”（相对于比他们优越的“精英”而言）。公共生活的主体是“公众”（the public）。公众是在关心、讨论共同问题，参与共同事务中产生的。每一个人不可能关心和参与所有的社会问题，每一个社会问题也不可能吸引所有的人来关心和参与。因此，公众必然是多元的群体存在，必然由复数的小公众（publics）构成，必然体现这些小公众的不断互动。这也就是公民社会的公众。正如让·科恩（Jean Cohen）所说，公众的这种结构性的多元和互动使得我们可以用“参与和公开性”（publicity）去定义社会生活。9
公众和现代公民社会的联系除了体现在“参与”和“公开性”上，还体现在公众的成员是“个人”这一点上。强调“个人”和强调“个人主义”不是一回事。公众社会注重的是“个人”而非“个人主义”。个人理念强调人的个别性，强调个别经验的价值和个别生存的尊严，但反对把人当作孤立的原子。人的个别性体现为他的独立主体性和他对集体贡献的个别性。公众社会共同拥有的基本理念以自由与平等为最重要。自由不是没有约束的我行我素，自由指的是一种在行动中个人和群体同步的自我实现能力。平等不是指千人一面、人人相同。平等指的是承认个别性，人人平等是因为任何人都不能由他者所代替。公众生活方式还形成于社会不同群体的相互渗透和共同利益。公众社会是许多共同体的共同体。一个社会中不同群体拥有和相互渗透的共同利益越多，这个社会就越具凝聚力和亲和力，也越能相互认同。
从公共生活和公众的特征去讨论全球化对群体认同的影响，就需要特别注意具体的全球化影响是否有利于群体成员的参与，是否有利于维护个人的自由、独立和主动个体性，是否有助于增强群体的公开性和人与人之间的平等，是否有助于形成和维护群体凝聚力和亲和力。全球化影响包含多种因素，对群体认同的影响不能一概而论。例如，全球化中的新自由主义市场经济在民族国家不能发挥管理和调节作用的情况下，会加剧贫富差距和人与人的等级差别，这就会起到破坏群体认同的作用。又例如，全球化中的普遍人权价值因明确强调所有人之间的平等和自由，所以总是会对群体认同有所帮助。以上这些都是从比较直接的影响来说的，有的影响会间接一些，也相对复杂一些。如全球化中的文化交流和交融便是一个例子。我们生活在一种文化中，时间长了，自然而然就觉得它是“我”的文化，因拥有它而认同它。但是，当这一文化被展现到世界观众的面前时，我开始用“见证人”而不是“拥有者”的眼光来看待它。我必须学会与我习以为常的群体保持距离，而用自由、独立个体的眼光来注视和判断我的群体存在及价值。当我用这种“见证人”眼光去仔细看我熟悉的生活世界时，我发现许多具有“国家特色”的东西原来不值得我认同。我开始明白，认同是值得认同，不是不得不认同。我于是有了积极参与营造新认同的意愿。因此，全球化看上去是破坏了我的认同，其实它是在帮助我实现另一种不同的认同。
真正的群体认同因此往往会包含着对群体现状的批评和对它现有价值的质疑。批评和质疑群体是每个群体成员的文化权利。这是一种必须以公民权利和政治权利来保障的权利。全球化中的普遍人权有助于加强和提升这样的权利。不仅如此，人权本身正在成为群体认同的内容对象。一个民族国家之所以值得认同，首先是因为它的社会、政治、法律制度符合人权的标准，能够切实保障每一个公民的基本权利和自由。这是国家合法性和社会正义性的根本所在。我把国家权力合法和社会正义当作一个与当今国家社会生活的公共性密切相关的问题提出来，通过这种公共性本身的道德内涵来思考全球化进程中的民族群体认同。这种认同与传统的民族主义的群体认同有三个主要方面的不同。第一，它坚持作为道德普世主义的全球正义；第二，它实践以公民平等和自由为基本原则的宪法爱国主义；第三，它的目的是正派的社会，即具有伦理秩序意义的公民社会。由于这三个方面都与现代群体的基本成员身份“公民”相关，我们可以把这种认同称作“公民群体认同”。这三个方面与公民群体公共生活的关系可以归结为社会正义、公民权利和社会凝聚力。
二、普世主义和全球正义
我们关注自己群体中，或者世界群体中的政治、文化、经济等问题，对它们作出判断，提供建议，不仅需要有一些知识，还需要有道德立场。人们通常把这种道德立场称作正义感。正义感不是个人的好恶或义愤，它必须申诸群体共有的正义认识，也就是社会正义。在全球化的时代，随着社会意识由疆域性的民族国家扩大到超疆域的全球人类群体，社会正义与全球正义的关系也就越来越密切，越来越无法分离。全球正义正在成为一个日益受到重视的道德视野，无论是对全球问题，或者是对国内社会、政治问题，都是如此。
作为道德普世主义，全球正义的最重要的特征是坚持道德意义上无一个人例外的人人自由、平等和尊严。这一道德信念的价值并不因实际生活中存在的人的种种不自由、不平等和无尊严而稍减。道德普世主义的价值建构并非是从事实推出原则，从实有推出应有，而是运用人自己的理性为社会立法。道德普世主义的来源是哲学（哲学人类学、自然法、自然权利），它在当今世界的集中体现就是世界普遍人权。由于它的普世性，它的关注点落实在每一个活生生的个人身上，而不是家庭、部落、宗教群体、种族或民族这样的集体身上。每个人都享有同样的法定权利和义务，都是一个普世道义秩序的成员和维护者。10
道德普世主义和法律普世主义是不同的。后者也强调个人和每个人不能被剥夺的自由、平等和尊严，但它把这些都放在政治秩序，而不只是道德秩序之中。法律普世主义把每个人设想为同一个普世共和国中享有同样法定权利和义务的公民。这个理想虽然很诱人，但并不现实。而且，普世共和国会有赖于一个权力空前集中的世界政府，现有民族国家共和国的一切腐败都可能发生在这个世界共和国中。如果发生了，再无其他力量可以制衡它的专制，那将是一场全球灾难。11
道德普世主义的基础不是政治理想，而是道德理想，它强调的是道德关系，不是人与人之间的政治和权力关系。道德普世主义坚持，每个人都是他人道德关注的最终对象，不是手段。这是人与人相互尊重的基础。每个人的行为，每个制度都因涉及具体的他人而必须有所节制。道德普世主义具有相当的弹性。它能支持许多不同形式的现实人际关系，如宗教、文化、种族群体、民族国家，也能支持这些群体之间的相互尊重。它也允许从不同角度来解释为什么要把个人当作最终道德关注对象。例如，自由主义可以从个人主观选择自由的角度来强调每个人追求他心目中的幸福的权利；而社会民主主义则可以从同等满足每个人基本需要的角度来强调发挥个人的能力，为个人提供公正机会的必要。
作为道德普世主义的全球正义特别关心的是制度责任。这使得它和人权的关系特别密切。从根本上说，人权要保护的是公民不受制度性国家权力的侵犯，人权要保障的是公民日常生活中的制度性社会正义。强调制度责任不是要帮助逃脱个人责任，而是要强调，涉及正义问题的个人责任是从个人行为的制度背景和制度原因来看的。例如，一个工厂主雇用童工，剥削其他工人，把他们当奴隶来役使。他自然要为自己的行为负责任，但这责任不一定涉及社会正义或全球正义问题。这是因为这种行为并不一定有制度的背景或原因。相反，如果这个工厂主做坏事，主要是因为制度给了他做坏事的权力，如果是国家制度或全球经济制度使得这个工厂主可以为所欲为，得以名正言顺地压制工人自我保护和抗争的权利（如组织工会、罢工抗议等），那么这个工厂主的行为便具有了非正义的性质，成为一种制度性的侵犯人权。
区别个人行为责任和制度责任，也就是区别一般违法行为和侵犯人权的行为。个人行为责任和制度责任的区别对那些既非直接加害者，又非直接受害者的第三者来说特别重要。以行为责任来看，第三者并不对被奴役者负有直接责任。他只要自己不雇童工、不欺压工人（尽消极义务）就行，至于保护或解放那些被奴役的人（尽积极责任），他可以选择这么做，也可以选择不这么做。他并没有非这么做不可的责任。这就如同当今国际秩序并不要求一国冒干涉内政之嫌去批评另一国的恶劣人权记录一样。
以制度责任的人权观来看，情况就完全不同了。这时候的第三者就没有那么容易洗脱自己与奴役制度的干系：“一个制度允许和实行蓄奴，这制度中那些有头有脸的参与者如果不尽其所能力求改革，即使他们自己不奴役，也是和奴役者同流合污，没有尽到不蓄奴的消极义务”。12以制度责任强调第三者的责任，不是要求他直接到坏资本家的工厂中去解放那里的工人，而是要求他在社会群体中参与改变现有的制度，以防止或阻止欺压工人的事情发生。
只有拒绝做第三者，才能真正关心社会正义问题。如果真正关心社会正义，就必须拒绝做第三者。把关注的焦点从个人行为责任转向制度责任，它的全球正义意义在于，加害人和被害人行为关系再不只是存在于国家与国家，尤其是强国和弱国，第一世界国家与第三世界国家之间，而是涉及了许多自以为与这一关系无关的第三者们。那些强国中的人们要问一问自己，现有的这种加剧贫富悬殊的全球经济体制，我自己的国家参与主导了它的形成，我能为改变这样的制度做些什么？那些弱国中的人们也要问一问自己，这个全球体制就真的全因为弱国受强国的支配，完全与我自己国家的制度容忍、接受或甚至利用这一体系以增进某一些人的利益无关？在提出这些问题的时候，我们也就在用社会正义和全球正义在看问题了，已经是在努力超越狭隘的民族主义群体认同。
对于许多与当今社会问题有关的伤害，如贫富悬殊、教育、医疗、就业、健保机会或待遇的不公、金权勾结、官官相护、欺压百姓，人们对它们的愤恨和谴责往往局限在个人行为责任的范围之内，要么责怪直接行为加害人（贪官、奸商、唯利是图的医院和学校等），要么就是责怪受害者本人（缺乏竞争力、不适应市场变化、懒惰、不上进等）。从制度责任看问题，情况就不同了。有这么多的贪官、奸商、学校、医院如此畅行无阻地“产业化”，这么多既不懒惰也不懈怠的人失去了工作，得不到充分的福利保障，难道我们的政治、社会制度真的没有严重缺陷？
全球正义不是社会正义向全球范围中的自动延伸。在当今世界中，不同的国家内部实际上存在着社会正义观的差异。有的社会正义观与全球正义的人权观并不符合（如允许歧视妇女）。在现有的国与国关系中（现实主义国际秩序），许多人将各国人权状况的极不一致视为天经地义。但全球正义要求用它的全球概念打破疆域国家中心论的国际关系观，用它的道德普世主义克服与人权不一致的局部正义观。这就需要将制度性的道德分析延伸到高于国家的超疆域全球空间中去。出现超疆域的全球空间，这并不意味着以往的民族国家已经消亡。民族国家继续能对形成和维护国内社会正义发挥很重要的作用。但是，民族国家之间以领土主权为名的道德割据状态毕竟越来越难以维持下去了。
全球正义对传统国家主权的挑战还在于，与全球正义相比，以往人们所谓的“国际正义”至多不过具有“公约”的意义，与正义无关，或者甚至可能根本与之背道而驰。政治学家波吉曾用这样的例子来说明全球正义和国际公约的不同。20世纪90年代尼日利亚统治者萨尼·阿巴查与英国政府（或一个英国石油公司）在没有任何武力胁迫的情况下签订了一份长效合同，规定由尼日利亚向英国出口原油。在传统的国际关系框架中，这份协议不言而喻必须得到遵守。但现实的情况是，尼日利亚政府权力的维持和延续在很大程度上依赖的是军事手段。向英国出售原油给尼日利亚人民的生存环境造成了极大的灾难和损害，没有给他们带来任何实际的利益。通过原油出售所得到的收入，一部分为少数政治精英人物所攫取，另一部分被用于购置国内军事压制所需的武器装备。
在现有的国际关系框架中，普通尼日利亚人“理应”在尼日利亚和英国的关系中与政府立场保持一致。他们即使不完全赞同政府的政策，也理应只是谴责英国对尼日利亚的经济控制，以表现出“爱国主义”和对尼日利亚的“认同”。这种狭隘的民族主义群体认同会严重损害尼日利亚人民自己的利益。由此可见，单纯民族主义认同的基础是现有的以民族国家为核心的国际关系秩序，这一国际关系秩序存在着重大的缺陷。
在国际秩序中，国家统治者有资格对本国的自然资源从产权角度进行处置。现有国际社会认可这种资格的合法性，承认任何统治者有资格以国家的名义借资还贷，在他们自己的国家内有效地行使政府权力。这种认可将国际借贷权与资源权授予了许多窃用一国之名，但实际并不能代表这些国家的政府。波吉强调：“这些特权是压制性的，因为它们常常为独裁的统治者提供了筹措用以将权力牢牢控制在其手里所需资金的渠道，而他们的权力几乎是遭到所有民众反对的。这些特权的影响是破坏性的，因为它们强烈地刺激和诱惑着某些人或政府以非民主的方式去获得权力、以非民主的方式行使政治权力，从而导致和引发普遍存在于发展中国家中的各种政变与内战。”13
这种在国际关系中享有的专制“合法性”应当受到全球正义的谴责，因为全球正义所注视的不是“主权国家”，而是每一个被国家制度实际对待的个人。只有用人权肯定每一个人的价值，我们所谈的社会正义和全球正义才能真正与每一个人有关。
三、从人权到宪法爱国主义
强调当代世界人权的正义权威，这是因为人权明确地规定了国家正义（即合法性）与个人权利的关系。现代国家正义必须表现为法律形式，而现代法律则首先必须是与人权相一致的公民权利和政治权利。正如哈贝马斯所说，将人权确定为更高法，这既不是排斥人民主权，也不是排斥自然法，而是要强调，人权比人民主权和自然法能更清楚地表现程序正义和实质正义的高度一致。人权为人们不断形成和完善正义提供了理性讨论的“论坛”，让人人能自由理性地发表意见，公民享有交际和参与的政治权利。人权同时也为这一讨论提供了基本的“内在价值”，那就是公民同等的基本权利。14
人权可以使得群体的实际政治共识和价值共识统一起来。现代人权作为更高法，它把人民主权和自然法古典人权有机地结合在了一起。它的内在价值是多方面的，体现为平等尊严、自由的政治参与和民主治理权利、社会和经济权利和文化群体权利，等等。人权不是一种预先设定的道德真理，人权不是被发现的，而是被建构的。只有当人权被明确为“法权”时，人权才成为有实质意义的权利。正如哈贝马斯所说，“很清楚，法权和道德权利是不一样的，法权必须在政治上有束缚力。作为个人权利（或主体权利），人权从一开始就具有法的性质，人权顾名思义就必须由立法机构制定为实在法”。15
只有当一国的宪法和实在法都符合人权的原则，都以此为合法性基础的时候，受法制保护的公民群体才能在政治上拥有正义。而正义的存在正是为了在政治上保护这样的群体。人权正义倡导的只是适用于每一个人的一般道德权利，它要求人们集体缔造与之相符的特定体制，尽可能通过法制来保护每一个人在群体中的各种具体权利。为了让人权从一般的道德诉求转变为切实的、有保障的法权，必须要有一些最基本的制度保证，以民族国家为单位的法律是最适合这种保证的。这是民族国家之所以重要的根本原因。
人权是以基本的公民和政治权利形式进入现代宪法的。作为全球正义的人权，在每个公民群体解释它并将它转变为法规之前，始终是一种“非饱和状态”的道德权利。现有的人权表述特意为每个公民群体留下了充分的灵活空间，让他们建立符合自己需要的宪法以及政治、经济和社会法规。16正如戈色帕特（S.Gosepath）所指出的，直接与全球正义有关的宪法权利只是一些最基本的权利，它们并不是公民们在自己社会中所实际享有的所有权利。公民们所享有的许多权利是他们通过自己的民主决策，根据自己特定的社会正义共识所确立的。与人权有关的最基本权利比实际公民和个人权利更为重要，更需要得到国家的保护。最基本的权利之所以特别重要，是因为它们最能体现普遍人权核心道德价值，也是保障其他权利的权利，包括公民在群体中自由参与形成认同对象和内容的权利。公民是否能以具体权利形成日常生活群体认同，取决于民族国家内的人权和民主宪政环境。17
强调公民群体认同不是要否定民族群体认同的意义。公民群体认同十分重视民族群体认同。“‘民族身份’是人们体验文化归属的不同形式中的一种，具有特殊的政治和意识形态意义。民族国家是（现今）世界最重要的政治、经济单元。这个事实意味着在民族身份的构建中常常包括大量的、有意识的‘文化构建’。”18民族国家使一个人的民族或民族文化归属感有了具体的疆域感，使他和某个实实在在的政治社会生存世界联系在一起。在现代国家中，这种归属和认同所包含的群体成员，它的有效身份（能起作用的身份）是具体的民族国家共同体中的“公民”。民族认同不能不同时也是一种公民群体认同。
公民通过参与来认同，这是一种在特殊环境空间中进行的活动。这个特殊的环境空间就是公众领域。公众领域是实现社会主体能动参与的条件而不是结果。而且，公众领域也是积极参与和实现公民价值共识的保证。公民是平等的，但这并不是因为人生来就是平等的。平等的基础虽然在道德意义上是建立在自然权利论上，但在社会中却是一种人为的价值，而且是有条件的：只有当人们进入公众领域，他们才能获得平等。现代国家中，公众空间的存在及其关于“平等”的价值共识与民主政治密不可分。只有民主的政治体制才能保证平等这一价值共识的合理性、合法性。正如阿伦特指出的那样：那些被纳粹政权剥夺了公民和政治权利的人们，并不能以自然权利的名义来保护自己，他们被排斥在政治群体之外，毫无权利可言。为了要为自己的自然权利辩护，他们首先得有为这些权利辩护的权利，阿伦特称此为“争取权利的权利”。19只有当一个人在公众领域中获得作为群体成员争取权利的权利，他才能有效地发挥一个群体成员的作用。
在公众领域中，公民之间建立的不是一种“炎黄子孙”一类的亲密血缘关系，而是一种文明（civility）和团结（solidarity）关系，这也是公民社会最根本的意义。公民共同体整体的性质是“团结”，不是以血缘关系为纽带的家族亲情。这样说并不是要否定人们平时所说的“民族感情”，而是为了指出，所谓的“民族感情”虽具有私人感情价值，却不一定具有公众领域的联盟意义。在共同体身份认同中，具有公众价值的是哈贝马斯所说的“宪法爱国主义”。这个说法是哈贝马斯在批判狭隘的“身份政治”和“差异政治”时提出的。他称民族主义是一种“文化整体的特殊现代现象”，出现在“作为个体公众既被动员了，但同时又是孤立的时候。民族主义是一种历史产物，它是已经贬值的传统，经由群众媒介所制造出来的一种人为的整体身份，是多元文化一体化的神话”。哈贝马斯认为，现代社会是多元文化的社会，民主制度不应当维护抽象的民族整体性，并以此来衡量社会成员的行为，也不应当要求每个人都聚合在民族主义的大旗之下。民主制度应当形成一种公民间的团结，这就是“宪法爱国主义”。20民族主义爱国主义应当向“宪法爱国主义”转化。如哈贝马斯所说，这一改变要将“用强权政治来表现自己的民族生活方式”转化为“普遍确认的民主和人权”。哈贝马斯指出，文化民族性实际上是“在一个国家中的公民意识这个意义上的民族性”。身份认同必须包括“公众在……特定历史时刻对他们认为值得保存的东西的政治认同”。由于公民是一种宪法规定的身份，这种公民意识的文化民族性认同是一种“宪法爱国主义”。与“民族主义”或“文化民族主义”不同，宪法爱国主义的“政治身份认同和以民族历史为中心的、属于过去的背景保持距离”，因而避免流于滥情表露、意气用事。哈贝马斯认为现代社会应当实现一种能把分散的现代个体团结为共同群体的宪法爱国主义，而不是某种具有所谓纯真一体性或者甚至排外情绪的民族主义。21
以公民参与来看待群体认同，也就是强调每个公民的“公民性”在于他积极参加到协商共同身份的过程中去。“公民性”之所以有价值，也是因为它开启了以民主的方式来提出、商讨和改善集体身份的可能。公民性因此也是集体身份所体现的团结的基础。对“团结”这种共同体联系的性质，弗雷泽（N.Fraser）曾作过这样的解释：团结的要旨不是“情感”（手足之情、血缘亲情等等），也不是“权利”（同一制度所规定和允许的“权利”），而是表现为共同奉行的规范和从事的实践，即在群体中或社会中大家都以某种共有的“价值规范”来行事。在这种情况下，个体的独立性、自足性不应理解为是对集体团结性的背叛（例如，将对中国传统的批判与“西化”等同起来），而应当理解为“群体的一员”在群体内所起的构建作用。但这个群体本身必须达到了一定的水准，群体的政治社会制度必须能保证和保护每个个体与其他个体就道德和政治问题平等地对话和协商。在这种情况下，个体的独立性才能成为奠定平等、相互尊重和团结关系的一个基本条件。弗雷泽指出，作为“政治伦理”，“团结”优于“亲情”，团结的伦理不承认任何群体成员的特权，它强调“尊重”（不等于“爱”或“同情”），反对滥情和私情，它允许一切过去处于边缘的、没有发言权的人或群体，与其他人和群体一起参与构建共同文化和政治身份的活动。22
群体认同和群体共同体身份构建不是抽象的，它一定呈现为行动和显现于话语，并体现为特定的人际伦理。我们可以从广义上把一切与这种身份构建和认同有关的活动和话语看成是文化性的。但是这种文化性从来就不是“纯文化”的。既然这些活动、话语和价值必然是作为公民的社会成员在公众领域中的活动、话语和价值，那么，它们的政治性也就是不言而喻的了。从根本上说，每个人作为群体成员，对群体认同是否具有独立、自由的价值，取决于他在政治群体中是否享有充分的民主宪法权利保障。自由、独立的认同主体是和自由、独立的政治主体联系在一起的。
四、公民社会和正派社会
在宪法爱国主义所认同的那个群体中，每一个成员都与任何他人一样，是自由、平等和尊严权利的最终持有者。这一身份包含着对每个个体的最根本的承认，那就是，每一个个人都不可以被任何人作为一个手段。由所有这样的人形成的群体，即使他们不是当今意义上的“公民”，他们也会形成一个名副其实，作为道德社会秩序的“公民社会”。正如赛利格曼（A.B.Seligman）所说，“康德的苛刻要求，永不拿别人当手段，一下子便触及了公民社会问题的核心”。23
早在18世纪，苏格兰启蒙主义者赫希曼（A.O.Hirschman）、费格森（Adam Ferguson）和斯密（Adam Smith）就已经提出了这样的公民社会理念。在苏格兰启蒙主义者设想的公民社会中，维系人际关系的是凡是人都有的“天良”和对他人的“同情”。在苏格兰启蒙主义者那里，仁义之心、恻隐之情，是人与生俱来的本性，也是人之所以能够形成正派社会的根据。社会能够而且应该是服从正义的社会，因为本性善良的人们理应生活在这样的社会里。苏格兰启蒙主义把人的自由和平等建立在自然法的基础上，这和洛克（John Locke）把这些价值建立在基督教神恩（人人因神恩的不偏不倚而平等，因同有领悟神恩的理性而自由）的基础上虽有联系，但已完全不同。在苏格兰启蒙主义那里，和谐社会之所以值得追求，之所以可能追求，其根据完全在人自身的美德和合作，而不是神恩。所以希尔斯（Edward Shils）说，公民社会的要义有两条，美德和共和政府。24
从启蒙主义到现代的转承者是康德。康德始终坚持伦理公民社会的理念，20世纪后期的道德普遍主义、公民权利和责任以及社会生活领域的思想都从重新认识康德开始，绝不是一件偶然的事。康德继续苏格兰的启蒙思想，把自由和平等作为他的哲学人类学的两大支柱。更为重要的是，他把自由、平等和一种不断进步的普遍理性结合起来。个人的权利（公民社会和政治平等的权利）所体现的正是这样一种理性。“理性”为我们提供了一种理想或“模式”（Irbild），人能够根据道德法则作出判断，凭借和参照的就是这种理性。“权利”（Recht）包括个人的“权利”和“正义”观，是由自我完足的个人主体来实现的，个人主体遵守的是“理性”的模式。由于理性是普遍的理性，所以个人可以跨越“私域”和“公域”的区分，也可以跨越“个人”和“社会”的区分。作为好社会的公民社会，它的道德法则来源于每个个人的自我完足性、自由和平等。只有当个人在法治共同群体中成为有资格和权利保障的公民时，他才会获得这种个人的自足、自由和平等。25
康德的名言“永不拿别的个人当手段”，可以说是揭示了公民社会的真谛。康德为苏格兰启蒙主义自然法的道德情怀和自然同情提供了新的论证基础。人的道德心和同情不必是来自人的“天然禀性”，而必须建立在“理性”之上。具体来说，也就是建立在实践理性之上。法律面前人人平等，实践理性是在由公民组成的法治共同群体中实现的。实践理性是人类自由在现代世界中最大的成就。康德所提出的理性秩序之所以是一种关于好的秩序和正派秩序，那是因为它的理性是和人的平等、自由紧紧联系在一起的。康德所说的实践理性，它的关键是公共领域。没有公共领域，理性只具有形而上的意义。理性在公共领域中转化为形而下，获得具体实在的意义。正如阿伦特所强调的那样，康德将理性、平等和自由结合到一起，“公共”（public）是这一结合的关键。26在批判性话语（人们可以相互提问、争论）的公共领域中，理性和平等，以及它们的前提——“不把他人当手段”，才充分显示出重要性来。27在20世纪下半叶的公民社会和公共领域争论中，“公共性”成为一个核心概念。这在相当程度上是哈贝马斯和阿伦特这两位深受康德影响的思想家的贡献。他们的共同点在于强调了一个康德式的思想，那就是，人只有通过政治行为参与公民社会，才能激活和维持他的自我完足性、平等和自由。在阿伦特那里，这些关于人的基本价值的基础仍然是哲学人类学。但在哈贝马斯那里，这个基础则被进一步明确为普世性的世界人权。
哈贝马斯和阿伦特都经历过德国纳粹的残酷统治，对它毒化和摧毁公共生活有极深的体会。他们对公共领域、公共生活和公共性关注的问题意识对我们有特别重要的现实意义。20世纪是一个极端政治得到空前发展，对人类造成空前摧残的时代，这是人们重新回到公民社会理想的根本原因。80年代东欧人士提出公民社会问题也是在这样一个背景下发生的。正如兹别克涅夫·鲁在《东欧和苏联公民社会的重新崛起》一书序言中所说的，公民社会不只是一种与国家权力保持距离的社会形态，而更是“一种由个人形成的自愿结合，以此参与政治生活而形成的道德群体”。28在东欧，公民社会为人们批判和改变旧体制，争取建立新的社会秩序提供了有力的理论工具和成功的策略。29
从东欧1989年后的历史经验来看，争取建立新的社会秩序并不能自动实现正派的公民社会。旧体制对于公共生活的致命破坏在于，即使在它放松了统治或者甚至垮台以后，它的深远影响还会继续败坏公共生活，还在继续阻碍人们重建一个可以称得上正派社会的公民社会。人与人之间习惯性的隔膜、冷淡、尔虞我诈、相互利用、不讲信用和没有信任，形成一种没有公共生活实质的伪公共生活。这种伪公共生活正被当作现实公共生活唯一可能的模式被接受和延续。即使在那些似乎已经赢得“独立”的“公共领域”中（如经济、日常生活、教育、文化中），等级区别和资格、待遇的悬殊还是在名正言顺地把不平等和不自由当作它们的价值规范。正如马格利特所说，一个不把平等、自由作为群体优先价值的“公民社会”，是不配称作正派社会的。在这种情况下，公民群体认同指的不一定是认同现有的“公民社会”，而是一种与它不同的、比它更好的正派社会。30
正派社会的理念已经成为公民社会讨论的一个关注点。继罗尔斯的“正义”说之后，马格利特阐述的“正派社会”已经被广为接受为另一个可以言说和讨论社会共好和社会认同的概念。和“正义社会”相比，“正派社会”是一种更为现实、更加可以从公共生活小处做到的社会理想。正派社会问题意识（不排斥、不羞辱、不伤害弱者、不背信弃义等）也更直接与群体认同有关。在正义社会里，每个人都会积极为别人设身处地着想，更努力去实现一种大致的公平和公正。在正派社会里，人们相互避免，尤其是要求他们的社会制度避免对任何人造成物质和非物质的伤害。在一个正派的社会里，人们重视一切制度伤害的严重性。制度伤害的起因是不能把每一个人当作人来对待。制度伤害的后果是社会成员因饱受屈辱，人格受损而抬不起头来，无法真正与群体认同。31
正派社会是公民群体的规范性概念，正如麦克斯（M.R.Markus）所说，这是一个“笼统而开放”的概念，“它不会把某个特定社会的规范规定为正派社会唯一可能的样式。这个概念的开放性激励（每个）社会去想象和设计正派社会对它自己环境中人民所应有的一般原则和特定内容”。32
在想象和设计正派社会的过程中，保障每个公民通过对话、辩论和协商进行参与的自由和权利是至关紧要的。正因为如此，正派社会和公民社会是紧密联系在一起的，“由于公民社会顾名思义就是每个人与他人在思想和利益上保持接触，就公共事务与他人展开对话，公民社会需要正派社会（把每个人当人）的那种道德关怀”。33公民社会只有把善待每一个人当作它政治理想的道德内容，才能使每一个人对实现共同的正派社会有希望、有信心。这种希望和信心是对群体最有价值的认同。因此可以说，公民社会是实现正派社会的条件，而正派社会则是实现公民社会的目的。实现公民社会的意义主要是从政治上看的，但这并不是公民社会的全部意义。正如杰克逊（Michael Jackson）所说，公民社会的意义并不全在于“政治象征或者议会的日常政治”。说到底，公民社会是一个稳定的、具有凝聚力和合作性的正派社会，而“稳定、凝聚力和合作来自人们在排队时，在电影院里，在公园里、教堂里，在慈善活动中如何相处”。34维系正派社会和帮助人们认同正派社会的，是那些人们普遍觉得有价值、有意义、值得他们自觉自愿去做的事情。这种认同除了对现有社会秩序和政治权威合法性的确认之外，还涉及一般意义上的群体道德风气、人际关系、文化倾向、时尚流行等。个体成员对群体的接受和参与程度往往受到这些因素的制约。这些因素同样以其价值取向发挥着公共生活的纽带作用，对认同意愿有相当大的影响。它们包括群体的记忆（尤其是什么是值得保存的往事记录），使用的物品（尤其是能体现我们自身价值的物品），收藏的物件（不只是商品价值，而且是审美、感情、历史价值），维持的传统和风俗（裹小脚、收童养媳不在此例），对他人需要和利益的肯定、关系，人际间的承诺和信任，等等。这些也成为我在本书中讨论公民群体认同的过程中要具体涉及的问题。
五、文化研究的公共生活性质
本书从公共文化来探讨全球正义和公民群体认同，一个主要目的是想通过全球化和民族认同的一些议题来引起对社会生活公共性（publicness）的关注。在文化研究或文化讨论中，公共文化至今还没有像影视文化、消费文化、大众文化那样形成一个“专门”的文化研究领域，但它的一些基本问题却早已深深地渗透在现有文化研究的概念和问题意识之中。从这个意义上也可以说，本书是以公共文化为具体对象的文化批评。公共文化最核心的问题便是社会生活的公共性，它不仅需要涉及直接可见的生活现象，更需要触及这些现象后面的制度性实质。在可见性的层次上，文化研究可以对各种显见的现象进行观察和描述。如果深入到现象的背后，那就必须进行制度或结构性分析和批判。为此，我们首先会碰到的问题就是社会正义和正义标准问题。
本书的第一和第二部分讨论的都是与正义有关的一些问题。第一部分是从宏观上来看全球正义与全球化的关系。全球化是形成全球正义的条件，但全球正义也会向人们提出与全球化不同的问题，其中包括如何判断全球化本身的正义性问题。从全球正义来看全球化，我们所面对的就不只是一种全球化，而是全球化中具有不同道义价值的不同部分，尤其是自由市场全球化和公民政治全球化。笼统反对或赞成全球化都是不可取的。
第二部分是从正义在民族国家社会中的三个方面，或三种形式作一些分析和讨论，它们分别是法律、分配和战争问题。尽管人们就全球正义的原则（普遍人权）已经达成相当的共识（至少在口头上如此），但国家社会的正义认识仍然是很多元的。这种情况是正常的，因为社会正义是在历史过程中形成的，也是由现实生活的条件所维持和再生的。社会正义不可能，也没有必要按单一的模式统一起来。但是，由于普遍人权要求不断在加强全球正义与社会正义间的联系和一致，不同社会正义意识之间的实质差异会不断缩小。这反过来也会增强普遍人权在世界范围内作为相对于社会正义的更高正义地位。
第三和第四部分则是从传媒和公众、公共新闻、物品使用、收藏和怀旧、群体记忆、道德习俗、社会信任、保护弱者、公民社会伦理秩序等方面来探讨公共生活中具体的群体认同问题。问题的讨论集中在群体认同对公民社会的构建作用上，因此，宪法爱国主义和作为正派社会的公民社会也就成为关注的重点。公民社会中的公民不是一个形式的或抽象的概念。公民这个概念总是包含着与不断变化的社会、政治内容有关的具体含义，包含着一系列与公共生活息息相关的政治、社会、经济和文化问题。无论是从政治还是从道德上说，提倡公民群体认同与增进社会、政治群体素质，都是相一致的。
公民意识包括着对现代国家社会中的人际关系的基本价值和行为规范的总体认识。公民必须在社会中通过成功或失败的公众事务参与来获得这种认识。公民对民族国家的认同不仅是国籍或实在群体的认同，而且更是一种道德价值的认同。现有的对国家的认同不一定都体现为公民意识，所以也不都有利于现代国家群体价值观念的建设。公民认同的不是哪一个民族国家，而是哪一种道德价值的民族国家。不过，在全球重要性日益增强的情况下，民族国家仍然重要，因为它是人们日常生活的基本处境。这是我们关心全球化进程中国家公民群体认同问题的意义所在。
这是第一篇第一部分 全球化和全球正义