第四章 全球化中的国家合法性和公民权利
吉登斯将国家定义为“被疆界所束缚的权力的容器”，即一套由权力组织的，为权力服务的机构。1这个意义上的国家就是主权国家。在现有的国际关系中，主权国家是民族国家或民族国家政权。任何一个在国际间得到承认的民族国家政权都享有“主权”，也因此都拥有国际间的合法性。但是，国家政权在国际间的合法性与它在国内的权力正当性并不是一回事。前者指国外主权，后者则指国内主权。在国际关系中，受到重视的是国家的国外主权，而不是国内主权，国家被想当然地当作一个统一和同一的行为主体。然而在国内社会中，国家并非是这样一个主体，国内社会一直就是一个充满分裂与冲突的非统一体，由各种各样的利益分裂和联盟的关系网所构成，所有的公民国家都承认这个现实。
“民族国家”和“公民国家”尽管不过是想象性的共同体概念，但都可以帮助和促进对国家统一性和同一性的认同。这两个概念并不必然矛盾，因为民族为了使自己的存在具有合理性，有必要使用公民这一概念。2然而，民族国家和公民国家之间是有重要区别的。首先，一个民族与其他民族之间有本质性的“族性区别”，而一个公民群体与其他公民群体间却只需有疆界区别，无须非有本质族性区别不可。甚至可以说，由于不同公民群体认可公民社会的一些共同价值和原则，它们反倒有了许多自然共同点和联系。
其次，公民国家的主要区分概念是“君主国家”或其他形式的专制国家，而“民族国家”则不是这样。在现代世界上，君主国家转变为公民国家，主权由君主向人民和公民转移，已经是不可逆转的趋势。公民因此成为政治的主人，公民政治成为国家政治的主体。但是，许多公民国家仍然有名无实。在这些国家中，与其说是公民拥有国家，还不如说是国家权力拥有公民，这些国家的公民其实与以前的臣民并没有什么两样。公民能够在多大程度上参与国家政策的过程和对国家政府施加影响，这是一个国家是否存在民主政体的根本的标志。在民主公民政治中，公民既是权力的拥有者，同时也是权力的直接行使者。
公民国家的意义在于，它使得公民参与国家政治，包括参与对外国际政治，成为合理合法的要求。“公民”作为一个有别于民族文化共同体的政治共同体，为人们深化对国家权力合法性和国家社会成员基本权利和责任的认识创造了条件。随着全球化的发展及其影响力越来越直接对国内社会和公民发挥作用，公民对参与国家政策决策过程的要求也越来越高。造成这种可能性的技术革命又进一步使公民参与决策的要求和能力日益受到重视。国家权力越来越受到民主公民政治的制约而必须对此作出回应。这一发展趋向的结果将是，公民既在国内对国家具有影响力，又成为超越国界的对外权力的直接所有者和行使者，与别国公民横向形成了全球公民社会。
全球化最具本质意义的特征就是它所形成的超国际关系以及超国家疆域的公民政治空间和新公民政治主体。在与全球化进展相应的公民政治结构的变化过程中，以往主权国家的政治社会空间、生活空间所具有的意义和机能发生了极大的变化，国家权力的主权和对外、对内的合法性也发生了变化。在今天的世界上，超国家关系虽然并没有完全代替以往的国际关系，也不能够完全取消以往民族国家的重要性，但却已经在改变着它们。因此有必要从国际关系向全球化的转变来重新认识国家的权力合法性和公民权利。
一、国家权力合法性和公民社会
国家权力合法性的关键是“国家”。在当今世界上，国家具有两个不同层次上的意义，一个是作为国际性行为主体，另一个则是作为国内的公共权力。国家作为国际性行为主体而得到承认的构成要素是主权、认可（权威和正当性）、领土和对公民的统治（权力）。3在国际间得到承认的国家政权一般被简单视为具有当然的合法性。这是不全面的看法，因为合法性既与握有政府权力的国家有关，也与政府权力的根本法源权威有关。前一个是国际关系问题，后一个是政治哲学和法哲学问题，这两类问题不可混为一谈。国家主权不可侵犯，政府因享有国际承认而享有国家权力合法性，这是自1648年为结束宗教战争而缔结的威斯特伐利亚和约延续至今的模式。但是，这个合法性模式早已随着公民民主政治在全球范围内的发展而在国内层次上不断受到挑战。
在国内层次上，国家是恩格斯所说的那种具有强制性的“公共权力”，国家权力的合法性正是从它运用强制力的合理性和正当性去理解的。国家权力的执掌者和权力组织可以动用各种强制手段和力量（军队、警察、监牢、法庭等），还可以征缴（包括强迫性征缴）各种税收。4韦伯也把国家定义为社会中唯一可以合法运用武力的强制力量。国家，只有国家，才掌握着合法性的生杀大权。5国家动用武力是有限制范围的，如国防、警察和死刑。但是，国家之所以能不用强制力而维持社会秩序和影响社会，从根本上说却是因为国家在必要时可以动用强制力。
国家可以使用强制力让国民奉公守法、缴纳税项，它所运用的是一种怎样的合法性权威呢？这个合法性又是指什么呢？我们可以在两种不同的意义上去理解这个合法性。第一种是在实在法意义上的合法性。一个客观存在的国家政权只要按照它自己的法律规定办事，得到绝大部分的国人认可，就算具有了合法性。第二种是从更高法来看的合法性。一个国家政权如果能制定某种合乎普遍道德原则（如人权）的法律，并按此办事，那么它就具有合法性。这两种意义上的合法性都具有道义评价的作用：有合法性的为好，没有合法性的为不好。但分别与两种合法性相关的却是两种不同性质的道义评价。与第一种合法性相关的是“中性评价”，与第二种合法性相关的则是“原则评价”。6第二种意义的不合法实际上指的是“邪恶和非正义”。7第一种意义上的合法性往往由一个国家的政府说了算。第二种意义上的合法性则不能不顾及全球社会的正义共识，尤其是以人类普遍权利来表述的道德和法律共识。在当今世界上，这些共识主要表现为普遍人权。
国家权力制定法律、执行法律，人们往往因此得出国家权力总是与法律相一致的印象。其实，国家权力并不总是法律的执行者，反而常常是法律的破坏者。有论者就此写道：“略观当今世界发生的事情就可得知，种族灭绝、肉体折磨、战争罪行等，一般都是由国家机器或因它的共谋而犯下。”8国家除了犯下罪行之外，还会犯有种种过错，如不允许批评政府，限制宪法规定的基本权利，政府权力凌驾于司法之上，等等。犯下这类罪行或过失的国家政权，即使仍然得到国际间的主权承认，也会受到严厉的指摘和批评，因而面临合法性危机。国家制定和执行的是一国内的实在法。当然，国家当权者也有连自己的实在法都不遵守的。一国内的实在法有时会违背比它更具普遍道义权威的更高法，如宗教、自然法、人权等。实在法和更高法之间的差别会造成一个国家权力国内合法性和国际合法性之间不一致，也会造成国内不同人群对它的国内合法性的不同评判。
国家权力在不同的国人眼中会有不同程度的合法性，这不仅是因为不同的人对更高法的认识和重视程度不同，而且还因为不同的人与国家权力间会有不同的关系。国家权力的合法性其实也就是一个社会中权力关系的合法性，哪些个人或群体执掌权力？如何与其他群体分有权力？这一权力如何受到限制？由谁来限制？等等。关注或质疑国家合法性的不仅仅是那些直接遭受国家权力侵犯的人们，如被压制、关押和限制的人们。一切关注公共事务的人们，有参与意识的公民，也会关心国家运用强制性权力的问题。这是因为国家权力及其合法性与整个公民社会能否存在和如何存在息息相关。
合法性是国家权力平等对待公民社会，避免压制公民权利的结果。在社会中，人们总是“一方面处在文官体制与经济（活动）间的广大（公共）领域之中，一方面则又处于家庭、朋友、个人、密切关系等等的私人领域之中”。这就是葛兰西所说的“公民社会”。9公民社会的主要特征是那些“产生意见和目标的组织。这些组织不仅以意见和目标去影响公众舆论和现有体制及既定政策，而且还用它们来改变现有的体制和规定”。10公民社会组织包括由个人组成和参与的自愿结合、压力群体、宗教和文化团体、社会运动等，也包括诸如媒体、出版、学术、教育等公共体制。对于这类组织和体制，国家权力在起治理和规范作用时，越不动用强制力或以强迫相威胁，就越具有葛兰西所说的那种“合法性”，即hegemony。
葛兰西所说的hegemony可以理解为国家的支配力或主导力（就能力而言），也可以理解为国家的支配权或领导权（就道义权威而言）。这二者都是国家非强制性的实际影响。菲米尔（J. Femia）在解释葛兰西时对非强制的“主导力”和强制的“统治力”是这样区别的：“‘主导力’指的是一个阶级或群体对其他阶级或群体的优势，这种优势依靠赞同而非强力所获得。而‘统治力’则主要是通过国家的强迫性机器所实现的。（主导的）‘知识或者道德领导’主要体现在‘公民社会’中，也经由公民社会来实现。”11国家权力对社会越是具有“主导”作用，越是不需要动用强制性“统治”，就越具有合法性。
国家权力在建立和巩固后的不同时期里会有不同的合法性。舒兹（B. Schutz）因此将合法性区分为革命合法性和公民合法性两种。当国家权力的性质从革命权力转变为执政权力的时候，当一个社会随之从被动员的社会转变为公民社会的时候，革命合法性也必须由公民合法性所代替。如果说革命合法性可以以暴力和强制力为标志的话，那么公民合法性则必须以理性、道义的主导力为其特征。虽然革命合法性能一时有效地支配社会，但唯有公民合法性才能对社会保持长久可靠的实际影响。正因为如此，舒兹同意历史学家费里拉（Gugielmo Ferrera）的看法，认为革命合法性只是一种前合法性（prelegitimacy），而公民合法性才是真正的合法性。12
革命或者革命运动都是以有效攻击某种失去合法性的政权而成功的。但是，许多革命却没有能很好地将群众运动的合法性转化为公民社会长治久安的政府合法性。第三世界国家中，反帝、反殖和民族解放革命有一些就出现了这样的情况。革命本应当是助产婆，帮助催生一个享有广大民意支持的政府。不幸的是，革命有时候以申张民意开始，后来却违背了“它自称代表的民众参与和民众选择”。13它所允许的民众参与是由它命令和动员的那种群众参与，它所规定的民众选择则是由它所指定对象的那种集体选择，由于革命“英雄主义的光荣和浪漫”消退，它的合法性也就受到了损害。14
与革命合法性相比，公民社会合法性虽平淡得多，但却比较能长久维持。它凭借的不是什么崇高的主义、高远的理想，或者某某伟大人物的光辉思想。公民社会合法性的基础是稳定的、无须动员便能够自行维持和延续的宪政法治。由于公民合法性除了合乎法规之外，再也没有，也不可能再有别的权威，它是一种真正的合“法”性。公民社会合法性所合乎的基本法规就是民主宪法。宪法规定公民的基本权利和责任，规定不同权力部门的制衡结构，规定获得权力和权力更替的程序，尤其是规定人民是权力的最终来源，即人民主权。民主宪法因体现社会正义而具有权威，也因此成为政权合法性的道义基础。政府权力由全体平等、自由的公民通过合法的程序产生，这既是一种体现公平竞争的程序正义，也是一种体现自由、平等和人的尊严价值的实质正义。
在民主宪政的国家里，政府权力的合法性由两部分的条件组成：第一，它在合乎民主法治的程序中产生；第二，它能保障公民群体的基本共同利益，如领土完整、安全的生活、保障社会各个领域的独立、自由和免遭外来势力宰制、保护国家集体尊严等。第一个条件的合法性比第二个条件的合法性较易确定。它的基本标准是选举没有舞弊，执政者不禁止或阻挠反对政党和组织的活动，不按他们自己的利益在有关法规上动手脚，等等。第二个条件的合法性会涉及社会中不同看法和意见的公开辩论结果，当多数人对政府合法性持否定意见的时候，他们就会另行选择一个更具合法性的政府。确定这个合法性的基本条件是公民有参与公共事务讨论、自由发表自己意见的权利。
二、公民权利和法人身份
要了解什么是公民权利，先得了解什么是权利。权利存在于不同的规范体系之中，如道德、组织的规则，地方或国家的法律、法规等。有不同的规范体系就有不同性质的权利。一国之内的法律，它所规定的权利（法权）就是在实在法体系中的权利。公民的基本权利是由宪法条文规定的，但是仅仅有条文的权利，没有执行的方案或可能，还不是真正的权利，只能算是一种纸上的权利。在现代社会中，人们对权利的关心几乎全部集中在法权上，这不能说不对，但容易忽视道德权利和法权在历史中所形成的关系。例如，每个人有不遭受他人肉体伤害的权利，这个权利可以先是一种群体的道德准则（“君子动口不动手”），而在后来形成的法律中受到保护（“伤害他人者有罪”）。权利常常同时既是道德的，又是法定的。
现在人们说权利一般是指法权而不是道德权利，这和法权从道德权利发展而来的三个阶段有关。在第一个阶段中，人们感觉到某些好或善对他们很重要，从而坚持他们有获得这些好或善的资格。在第二个阶段中，人们认识到，他们必须相互承担某些道德责任和义务，才能获得期待的好或善。在第三个阶段中，人们规定了与道德责任和义务相一致的法定责任和义务，并规定了使它们必须得到执行的手段，于是奠定了法权。这三个阶段可以概括为求善、认知善的条件和制定善的法规。
与这三个阶段联系在一起的是三种不同的权利观。尼克尔（J. Nickel）将这三种权利观分别称作“资格”论、“资格加别的”论和“实在法权利”论。15按照“资格”论，一个人认为自己有资格对什么好东西提出要求，他就可以再要求某种权利。权利是一种很强的道德理由，凭借这种理由，人们可以要求自由、权力、保护、福利等等。麦克劳斯基（H. J. McCloskey）禀持这样一种权利观，认为权利的最佳解释便是从正面去规定一个人可以做什么、拥有什么、享有什么等的资格。权利不是从反面规定一个人不可以做什么、不能拥有什么等等。16一个人提出合资格的要求，这常常包含着要别人尽满足自己要求的责任。麦克劳斯基认为，资格优先于责任，所以，只要要求正当，即使在别人无法尽责任的情况下，我们还是可以将此要求作为一种权利提出来，如健保权利和受教育的权利。这是健保和教育领域中的社会正义不允许用经济因素排斥、歧视任何人的根本理由。
“资格加别的”是一种不同的权利观。它认为，单纯论“资格”可能会提出无限多的资格要求，以至于无法分辨哪些要求重要，哪些不重要，哪些要求基本，哪些很一般。而且，更关键的是，你提要求，往往是针对别人在提要求。所以，权利不只是涉及资格，而且涉及他者（资格的针对者）。费因伯格建议将“要求好处”和“要求某人给予好处”区分开来，前者为“资格”，后者则为“资格加别的”，这里的“别的”指的是此资格给他人造成的不便。费因伯格认为，权利可以是一种只提要求、不论实现的弱性宣告，但这不是充分的权利。充分的权利必须要能确实得到满足，有了要求，就要有结果。传统的道德权利如此，现代的政治权利亦如此。例如，我们说老人有受照顾的权利，这种权利必然是针对某个或某些别人的责任而言的，除非子女或社会确实承担因照顾老人而带来的不便，老人并没有得到所谓的受照顾权利。17
公民权利是一种在“资格”之外还有“别的”成分的要求。这里的“别的”，就是自由、豁免、权力等。例如，洛克和杰弗逊都十分强调的公民反抗压迫、抵制专制政府的权利。这一公民权利不只是一个人做某事的资格，而且是一个人做某事时，政府不能阻止他的资格，即自由权利。人有了自由权利，他在反抗压迫政府，给政府造了“麻烦”，带来了不便时，政府才不至于把他关押起来。大卫·里昂（D. Lyons）曾指出，美国宪法规定公民有自由言论权利，这其实是一种豁免权，它剥夺了立法者（国会）制定法律限制言论自由的权力。即使普通公民的某些自由言论形式（如颇有争议的“有伤风化”语言问题）确实给国家裁决带来了不便，国会仍然难以立法加以禁止。18公民权利的资格之外往往都有某些会给政府权力带来“不便”的“别的”东西。政府权力必须容忍或承担这些不便，否则，它就可以随时有借口任意限制和取消公民权利。
实在法权利论是第三种主要的权利观，它强调，权利主要是一个法律观念，权利的根本是执行法律对权利的规定。边沁（J. Bentham）就此指出，权利如果不能由实在法来规定和执行，那就一定是徒有其名。名义上的资格不等于权利，这就如同“饥饿不等于面包”。19强调权利与实在法的关系，它的好处是对国家权力提出了明确的要求，使之不能推诿躲避。
然而，单单强调权利与实在法的关系也是不对的，这样做会忽视道义上的权利对某些实在法权利的批评作用，忽视在特定的实在法之外还有更具普遍意义的更高法。人们可以在现有的实在法之外形成另类权利观念。即使在与实在法相违背的情况下，另类权利仍然可以存在于某种更高法的规范体系中。所以，我们既应该看到，执行实在法对于落实权利十分重要，也应该看到，执行实在法并不是权利最本质的条件。例如，如果一个国家的法律不明文规定工人组织工会的权利，不明文规定独立工会必须受到法律保护，那么工人组织工会就可以被解释为非法行为。同样，如果法律不明文规定任何城市的政府不得剥夺外来劳工在当地受教育的权利，那么发生这样的事情，它就会因不违反实在法而具有正当性。所以边沁认为，仅仅停留在道义层次的权利在政治上是危险的。这一点在缺乏民主宪政实在法的国家中表现得尤其清楚。在这些国家中，人们争取公民权利和人权，所要求改变的恰恰是一些已经存在的、但有缺失的实在法。
公民权利的规范体系不一定是现有的实在法，但一定是在当今世界得到普遍认可的人权。实在法与人权是否一致，是衡量一个国家公民政治和公民权利环境的主要标准。一个国家的实在法越符合人权标准，它的政府权力就越具合法性。这种符合更高法的合法性也就是人们常常所说的正义性。哈贝马斯在《来自人权的合法性》一文中所讨论的就是这样一种符合正义原则的合法性。哈贝马斯强调，符合人权的实在法把公民规定为享有基本政治权利的“法人”，只有这样的实在法才是现代国家政府权力合法性的唯一来源。对于现代公民政治来说，任何其他的合法性来源，如传统社会的宗教道德，革命运动魅力型领袖的“英明思想”，或者独树一帜的所谓“文明”或“文化”等，都是不能接受的。在现代社会中，国家权力合法性的最终权威必须也只能来自规范国家和公民政治的法律制度。20
“合法性”不是一种对实在法的中性描述，而是一种参照人权这个更高法的道义批评评估。由于“合法性”的最终权威来自人权的正义性，“合法性”和“正义”的道义价值便并无二致。这种对合法性和正义的看法包含着一种普世主义精神，它对推动世界范围内设想公民身份有着相当大的影响。但是，在国家与国家之间的关系中，国家权力的合法性并不总是与它的人权记录相一致的。在这种情况下，合法性与人权正义事实上是分别对待的。因此，在合法性和人权正义哪一个具有道义优先性的问题上，存在着不同的看法。一种看法认为，合法性是一种低于人权正义的道义标准。合法性主要是在一国之内的公民政治中形成的，合法性的国内限制也使得世界公民成为一种渺茫的想象。这一看法以罗尔斯的《万民法》最具代表性。另一种看法认为，合法性和普遍人权正义必须一致，人权正义的普遍性不受国内政治现实的限制，世界公民“不是一个幻影”，世界公民有可能从现有的公民观中延伸出来。这种看法以哈贝马斯的公共话语理论最具代表性。
三、正义和人权：“一国人民能够接受”的合法性
罗尔斯（J. Rawls）在《万民法》中把合法性视为比正义较低的道义标准。罗尔斯因此对在世界范围内设想公民身份抱怀疑或者甚至反对的态度。罗尔斯提出，一个社会秩序，如果它的基本政治制度权力使用强制手段，只要社会成员认为这些强制手段合理、负责、可接受，那么它就具有合法性。21现在世界上许多有合法性的政治权力体制所具有的就是这种与普遍正义不挂钩的合法性。罗尔斯的合法性概念注重在“本国人民能够接受”。只要人民能够接受，政治权力体制运作即使不正义，即使不符合全球性人权，也具合法性。罗尔斯在强调本国人民能够接受的同时，也确实对这种“能接受”的合法性提出了一些最低要求，如国家制度必须承认基本人权、实行法治、能真正回应公民异见等。罗尔斯认为，只有符合了这些最低要求，国家制度才能在公民眼中成为合理、负责和可接受的制度。22
罗尔斯所说的最低原则，坚持和不坚持当然不一样。但是，不能表面地理解是否坚持这些原则。如果仅以本国人民能否接受为标准，那么原则往往会流于形式或口惠。接受可能是自由、独立的实质性接受，也可能是在压制条件下的表面接受。接受的程度也可以有大有小。在当今世界上，有哪个国家的政府会不用这些原则为说辞去为自己的政策辩解，并以此自称本国人民已经接受了它的统治权威？罗尔斯的那种“本国人民能接受”的合法性观点使得建立国际正义变得十分困难。这种合法性观点的题中之义就是，凡是在本国人民那里有合法性的政府权力，别国的人都没有任何批评的理由，凡是外来的批评都是在不当地干涉一国人民自己关于合法性的看法。
罗尔斯的一国内正义应不受外来干涉的观点，不是出于简单的价值相对论和不得干涉一国内政的教条，而是他的政治自由主义社会契约观的自然延伸。罗尔斯认为，自由民主社会中的政治自由主义必须坚守的只是它自己的基本理念和规范。在国际世界中，政治自由主义所认可的是全球政治文化中那些与它自己理念和规范相一致的部分，如国际法准则。按照现有的国际法准则，人与人的平等权利是就人们在具体国家中的地位而言的，这并不等于说确立了他们是某个单一全球社会制度中自由平等的公民。在所谓的国际社会中，单个的成员不是个人或公民个体，而是各个国家的集体“人民”。罗尔斯认为，个人有具体的经济利益和需要，而人民则没有。从这一区别出发，罗尔斯的结论是，在国与国之间并不能结成自由民主社会中那种建基于理性和生存自我利益的个人间的社会契约关系。自由民主社会的基本准则是保护所有公民的基本权利和自由，而国际社会的基本准则，则是国与国人民之间遵守彼此签署的条约、公平贸易、反对侵略战争等。
由于罗尔斯的全球理论完全建立在国与国人民间的关系上，它不可能直接关注个人，这在罗尔斯对人权和国与国之间的人道干预中表现得相当清楚。正如威纳（L. Wenar）指出的那样，当罗尔斯所说的人们干涉别国人民的事务，阻止违反人权的行为或者提供食品援助时，这种干预的目的不是为了别国中那些受迫害或挨饿的个人，23它的目的是帮助“不受法律保护”或“受苦”的某国人民，使这国人民可以在世界各国人民的世界社会中有所作为，“众社会就好比是众个人，每个社会的成员就好比是社会身体的细胞，一个社会干预另一个社会就好比是治愈它的病体，好让它重新参加到跟别的社会的合作之中”。24威纳接着指出，但实际情况是，对人民的关心并不会向下渗透而转变成对个人的关心，“这使得罗尔斯所说的人权和人道干预显得只是苍白的制度条例”。25 在罗尔斯所说的“万民法”面前，人权和人道干预事实上不可能涉及具体国家中公民政治所关心的正义问题，罗尔斯这种正义既不能涉及关于立法和司法公正的法律正义，也不能涉及关于收入和财富的分配正义。
就在“万民法”取代人权合法性的时候，它也架空了人权的正义权威。这不仅削弱了国家政治与人权正义的联系，而且也削弱了国际正义本身。国际正义并不只是关系到维护国与国人民间的公平贸易和签署的各种条约，而且还关系到由这些关系所构成的国际秩序是否符合某种更高的道义规则。就以罗尔斯所说的个人经济利益为例，以什么样的道义规则来规范道义程度不同的国际经济秩序（例如是否允许跨国血汗工厂剥削奴工或童工，或者是否放任环境和自然资源破坏）会对个人经济利益和需要产生相当明显的影响。所以国际经济秩序不仅涉及国与国的人民，而且也在不同程度上涉及具体国家的个人。从这个意义来说，只顾及“人民”而忽视“个人”的“万民法”就不能令人信服地成为具有正义价值的合法性基础。
罗尔斯在全球正义问题上的犹豫之所以特别引起了政治学者们的广泛注意，是因为他是当代社会正义理论的一位主要阐述者，对正义问题讨论有着广泛的影响。长期研究全球正义问题的政治学家波吉（Thomas W. Pogge）就是因为罗尔斯对国内正义理论的特殊贡献而对罗尔斯未能将国内正义延伸为全球正义表示遗憾的。他认为，罗尔斯给后世留下的遗憾是，他只是用伦理学上的国际理论，而不是用正义理论本身，来补充了国内正义理论。
强调正义的实质是从制度上去评判一种社会秩序或政治体制的合法性（即道义性），而伦理学上的国际理论则仅仅注重国家与国家打交道时是否符合共同遵守的行为规范和准则。波吉指出：“在（《正义论》）这部辉煌的著作中，罗尔斯将社会制度牢固地建立在一个作为独立领域的道德评价基础之上。由于罗尔斯将道德社会制度的建构与正义和社会正义这样的术语联系在一起，从而从术语上为其圈括出了一片独立的领地。……今天，正义一词不仅被用于针对个体和群体行为者的行为及品德所进行的道德评价，而且也已经被广泛地用于对社会规范准则（法律、实践、社会惯例和制度）所作的道德评价。制度性的道德分析与行为主体间的道德分析之间的差异，已逐步被看作正义与伦理之间所存在的差异。”26
在“万民法”中，受到绝对强调的恰恰不是国家制度的正义合法性，而是国家作为一个行为主体是否遵守国际伦理规则。波吉对此所举的例子是：“尼日利亚的军事独裁者萨尼·阿巴查与英国政府（或一个英国石油公司）在没有任何武力胁迫的情况下签订了一份长效合同，规定由尼日利亚向英国出口原油。在传统的思维框架中，这份协议不言而喻必须得到遵守。罗尔斯在关于国家行为的第二条原则中说道：‘各国必须遵守协定（treaties）和承诺（undertakings）’；第三条补充道：‘各国相互平等，并是达成用以约束他们的协议的缔约者。’但现实的情况是，尼日利亚政府极其腐败、暴虐成性，其权力的维持和延续在很大程度上依赖的是军事手段。向英国出售原油给尼日利亚人民的生存环境造成了极大的灾难和损害，但并没有给他们带来任何实际的利益；原因在于，通过原油出售所得到那些收入，一部分被为数不多的政治精英人物所攫取，另一部分被用于购置军事压制所需的武器装备。”27
从国际关系理论来看，由尼日利亚的军事强人与英国政府或英国石油公司所签署的合同，赋权双方去掠夺尼日亚利人民的自然资源、破坏他们的环境，是在自由、公正情况下的行为，但这样的行为正义吗？波吉指出，“如果我们把国际关系看作一个独立存在的领域，在那里，国家与政府被视为一体”，那么，正义的问题就会被掩盖。相反，一旦我们从“万民法”进入“全球正义”，这一问题随即就会凸现出来了。我们不能不认识到，现有的国际秩序存在着重大的缺陷。统治者有资格对一个国家的自然资源从产权角度进行处置，现有国际秩序认可这种资格的合法性，且承认他们有资格以国家的名义借资还贷。而之所以要承认的唯一理由在于，这些统治者在某个特定的国家之内有效地行使着他们的权力。这种认可将国际借贷权与资源权授予了许多窃用一国之名但实际并不能代表这个国家的政府。波吉指出：“这些特权在使这些国家走向赤贫的同时，也使得这种权力本身走向枯竭，因为这些权力的行使常常是以剥夺人民从政府借贷、资源出售的行为中获得利益的权力和以剥夺人民的政治参与权为前提的。这些特权是压制性的，因为它们常常为独裁的统治者提供了筹措用以将权力牢牢控制在其手里所需资金的渠道，而他们的权力几乎是遭到所有民众反对的。这些特权的影响是破坏性的，因为它们强烈地刺激和诱惑着某些人或政府以非民主的方式去获得权力、以非民主的方式行使政治权力，从而这导致和引发普遍存在于发展中国家中的各种政变与内战。”28
发生在尼日利亚的情况显然不符合罗尔斯在《正义论》中的许多基本主张，如公正分配、正义战争、公民不合作、公民权利等。《正义论》所坚持的那些正义原则在国际环境中被放弃，其结果是，“回过头来伤害了他自己所说的正义和公正”。29罗尔斯只是在原则上坚持一切人类都应当看作是平等和自由的。但在对待现实世界中的民族国家时，他认为每个国家中人们实际如何看待他们自己比平等和自由的原则更为重要。罗尔斯的这一观点是很有争议的，许多论者对此提出批评，即使在一些国家中平等和自由还没有成为主流政治文化，这仍然不妨碍平等和自由在全球范围内对每一个国家都有的道义价值。他们指出，在国际间和在任何一个民主国家内一样，应当坚持一切人平等和自由的权利，这个原则不能由具体国家所谓的“现实政治文化情况”所动摇，罗尔斯对国际间的那些非正义民族国家政权是“容忍”过度了。30
四、正义和人权：普世价值下的合法性
罗尔斯从国际社会的成员只能是各国人民，而不能是个体公民这一前提出发，得出了这样的结论：世界社会中不可能人人享有平等的权利和义务。而正是在这个问题上，哈贝马斯持有与罗尔斯完全不同的看法。哈贝马斯坚持普世主义的基本原则，那就是世界社会中人人享有平等的权利和义务。他在对跨国公共领域和跨国界的超国家层面政治的论述中强调，全球性的世界公民“不是一个幻影”，世界公民可以看作是国民公民的延伸。31
世界公民观本身就是一种普世主义。早在古希腊时期，斯多葛派就已经把cosmopolis（世界之城）和cosmopolites（世界公民）一起讨论。文艺复兴时期，康德在“国际权利”和“世界权利”之间作了区分，前者涉及的是民族国家之间形成的国际社会，后者涉及的是个人与国家的共存，其中个人可以视为“人类普遍国家的公民”。32毋庸讳言，“世界主义”曾经既是崇高的理想，又是霸权的托辞。然而，在今天的政治理论和国际关系理论中，世界主义指的是一种全球政治理念。在这种全球政治理念中，个人与个人的关系超越国家疆界，普遍的法律和体制秩序至少已经部分代替了原本局限于国与国之间的关系。世界主义保留了斯多葛派和康德给予它的基本道德含义，那就是，每个人，无论国族或民族为何，都是自我完成的存在。世界主义强调每个人，无论国族或民族为何，都应享有人权，因此与任何别人平等地同为世界群体的一员。世界主义尊重文化差别和文化的和平共存，33尽管某些文化观念会与普世主义自己所主张的个人权利发生矛盾。
自20世纪90年代以来，普世主义重新引起人们的重视。这主要是因为冷战的结束大大削弱了现实主义国际关系论的影响。现实主义国际关系论关注的是国家之间的利益冲突和力量平衡，以战争问题主导对国际政治的思考。普世主义则不同。普世主义关心的是世界道义和法制秩序的可能。90年代普世主义表现得最突出的领域是国际法。1998年7月，120个国家签署条约，设立国际罪犯法庭，以审判那些犯下种族灭绝、战争屠杀和对人类犯罪罪行的当事人。34与此同时，全球化的加速进程也激发了人们对全球公民的兴趣。全球化的意识本身就包含着对当代普世倾向的感知，这些普世倾向包括越来越便捷的跨国界交际手段，人类生存共同面临的大规模杀伤武器和环境恶化威胁，世界范围内越来越联为一体的经济，等等。
就政治理论和公民理论而言，普世主义和世界公民引起90年代以来学界的重视，还直接与康德思想的复兴有关。35康德的政治思想兼及两个方面，一个是国与国之间的那种国际主义，另一个是超国家普世主义的道德关怀。后一个方面关心的是个人与个人的联系，而不是国家与国家，或者人民与人民之间的关系。这和现实主义国家关系或罗尔斯《万民法》关心的基本关系是不同的。康德的普世个人观对许多以对话模式来构想民主和公民政治的思想家都有很大影响，这些思想家包括雅斯贝斯、阿伦特和哈贝马斯。
对话总是在个人与个人之间发生的，自由、理性的个人，他们之间的对话是不能以国界来限制的。理性个人间的对话是康德的“公民有国界、道德者无国界”想法的自然延伸。康德强调的普遍道德不只是关乎个人的道德命令，而且也是一种对政治的特殊界定。在康德那里，真正的政治是高尚的，因为它是道德政治。道德政治既是国内的，也是国际的，因此是普世的。道德政治以普通人的平等权利来要求国家为他们自由而独立地参与公共事务创造条件，保证他们生活的法制的秩序，不受专断暴力的威胁。道德政治为保证普通人避免受暴力的侵犯，反对国与国之间的战争，坚持世界性的法治与和平。正因为如此，人类即使在不能避免战争的情况下，也还是有维护和平的责任。36
哈贝马斯的关于社会的对话理论与康德的普世理性个人观是一致的。如果考虑到康德普世主义自20世纪70年代以来所受到的种种后现代思想的攻击和嘲弄，那么哈贝马斯对重建普世理想和克服道德虚无主义的贡献就更值得我们重视了。哈贝马斯最关心的是人与人之间平等参与理性对话的条件，坚持有必要在不同的政治层次上建立各种“对话群体”。他坚持公民群体在康德意义上的道德性（以权利为核心的法治），严厉批评排外性的民族主义政治，对超越民族国家的各种公民形式表现出深厚的兴趣。他认为，现代性，尤其是现代理性，对当今世界仍能发挥积极作用。
在今天的世界上，人类所分享的那些可以通过理性来验证和运用的普遍性原则哪一个不是现代性的产物？哪一个不是人类自我启蒙运动的收获？哈贝马斯并不迷信现代性，他知道，现代化的进程既然消解了传统和宗教对社会的大一统影响，也就不可能把它自己再变为另一种不容置疑的至高真理。现代性的意义在于，它为改变和发展它自己创造了理性的对话机制，这是它比缺乏这一机制的“前现代”优越的根本原因。在一元整合的前现代社会中，凝聚社会的是某种共同性的宗教、传统道德或者“放之四海而皆准”的意识形态。但在多元的现代社会中，作为个体的群体成员必须通过交际与其他成员一起形成和建立种种关于真理、价值和道德的原则，而唯有社会成员通过交际达成的共识方可起到凝聚社会的作用。
哈贝马斯详细讨论的是那些能帮助个人与个人达成共识、形成群体的基本条件，这些基本条件因而成为原则。这些基本条件包括，理性话语必须遵守的辩论和论证规则和程序、话语可靠性的基本根据（客观事实、道德和个人诚信等）、参与交际者维护而不是放弃或取消自己的利益和需要。哈贝马斯的民主政治理论是他的理性话语的自然延伸，二者间有着逻辑一致的关系。在他的民主政治理论中，宪法规定的公民权利和责任中已经包含着理性交际最重要的条件和原则：尊重他人个体，承认他们的合法利益和需要，对自己作为群体一员的那分责任有所承担，等等。以理性交际为基础和特征的民主政治所体现的就是哈贝马斯的协议民主的理想。
协议民主同时包含了自由主义和共和主义的成分。自由主义成分体现为体制框架，共和主义成分则体现为普通人的参与。由于强调参与公共政治是一种公民美德，真正的共和不必再坚持大一统的政治和排除异议的社会共识。37因为即使理性对话也不总是会产生所有的参与者无一例外同意、无一例外认可的共识。那种万人一面、万众一心、众口一辞的事只有在败坏变质的“共和”体制中才会发生。协议民主除了要有对话协议，还需要有实际运作的民主政治文化，也就是生活世界中的民主文化。只有具备了民主政治文化的社会，才能在达不成共识的时候有不同利益间的公平而和平的妥协。只有这样，才能有人们在各种不同领域中的协商，如各级议会政体和公民社会中的不同问题“公众”。38
协议民主的模式可以运用到各个不同的政治层次。它不只适用于国家层面的政治，而且也还适用于比国家层次低的政治（如妇女、环保、劳工等运动），或比国家层次高的政治（如世界和平、环保、欧洲联盟、国际区域乃至全球）。比国家层次高的政治又称为超国家政治。哈贝马斯对超国家政治虽有展望，但他认为，实现超国家公民政治的首要条件是实现国家层次，即国内的公民政治。在世界范围内能真正实现民主公民政治之前，还需要在不同国家之间建立有效的公民社会和公共交际联系，否则便不可能出现世界性的共同民主政治文化。39
把民主政治提升到比国家政治更高的层次，就必须去除国家内公民概念中的民族主义成分。哈贝马斯承认，国家既是一个文化存在，又是一个政治存在，必须把民族身份的“公民”（由出生地而来）与政治民众自愿成员身份的“公民”区分开来。现代国家权力的合法性不是来自那个由天生某国人所形成的归属群体，而是来自那个由自愿为某国国民者所形成的公民群体。这就要求现代国家的宪法“优先考虑这样一种对国家的普世认识，比起人种中心论的解释来，公民论的国家更为重要”。40现代社会越来越文化多元化，也迫使传统的民族主义转化为公民爱国主义。一个社会要有凝聚力，不仅需要保障所有社会成员的公民权利和政治权利，而且还要保障他们的福利权利和文化权利。一国内的社会如此，地区性的国际社会也应当如此。
欧洲联盟为这种地区性国际社会的实现提供了最现实的例子。哈贝马斯在20世纪90年代对欧盟的现实十分关注。他指出，在欧洲，一些国家间有经济的整合和超国家的行政管理，但还没有政治上的整合：“欧洲群体现在的这种技术统治样式让人怀疑它是否真的能形成政治团结。在这个意义上，欧洲公民一说能否成立就颇成问题，因为公民群体的一个重要特征就是政治上的团结”。41尽管如此，哈贝马斯还是对在欧洲出现和形成跨国公民社会抱有希望。他认为，欧洲人的跨国理性交际，它的共识正在对决策产生影响，使得经济发展不能只顾眼前利益，而必须考虑到社会和环境后果。如果决策团体再开放一些，再更负责一些，再更多地吸纳各种社会运动所提出的要求，那么“就可能出现涵盖全欧洲的公共领域”。42
五、公民和世界公民
公民是在历史过程中发展和变化出来的现代国家国民和社会群体身份。这种发展在世界范围内具有普遍意义，在全球化的过程中更成为一种不可逆转的趋向。公民是一种由权利（包括伴随权利而来的义务）所规定的法律和政治身份。在历史的形成过程中，公民成为一种与臣民相区别、相对立的身份。这种区别和对立的根本表现就是公民有，而臣民没有那种人人平等的政治自由和权利。随着公民代替臣民成为国家群体的基本身份，国家权力合法性的根本性质也必然要发生根本变化。韦伯（M. Weber）的法律社会学向我们所揭示的正是与此相关的法律权威的变化，前现代国家权威的那种神秘和个人魅力特征（君权神授、英明领袖等）逐渐转变为现代国家权力的理性制度和合法性。现代国家权力合法性和公民法权身份是同步发展、相辅相成的。43
世界公民概念的现实世界意义在于，它能帮助推动民主公民政治全球化，而不是实现某种世界范围内的普遍法定公民身份。世界性法定公民身份的前提是一个世界政府，也就是一种“法律普世主义”，44一个权力高度集中的世界政治，它对人们在不同层次的生活领域实现民主公民政治有帮助还是有妨碍，是一件很难预料的事。从权力和公民社会的基本紧张关系来看，后一种可能值得我们特别警惕。全球公民和民主公民政治全球化的基础是与法律普世主义不同的道德普世主义。道德普世主义集中地体现为现今全球正义受到普遍认可的表述，那就是普遍人权。因此，展望和设想全球公民，是和维护全球正义联系在一起的，这就正如在每个国家内要求实现公民政治都是为了有效建立和维护社会正义。
考虑到公民政治和社会正义的密切关系，我们可以说，妨碍形成世界公民的不仅是前面提到的前现代臣民式公民观，而且甚至是现代公民观本身的一些成分，尤其是那些阻隔公民理论和民主理论的成分。公民理论不等于民主理论，公民理论更不是民主理论的别称。民主是政治共同体内部的一种组成和建制形式，而公民则是个体对此共同体的依存形式。公民的性质不仅是一种政治共同体成员的身份，而且更是一种作用和能力，自由个体以此成为民主共同体事务中的有效成员。因此，公民应当是政治共同体的积极成员，他的积极参与本身就是对共同体建设和发展的一种贡献。我们不应当因为公民和民主之间的可能联系而低估它们的区别。一个人可能参与民主活动而不在乎自己的公民身份；他也可能虽拥有公民身份，但却不关心民主或被剥夺了民主活动的权利。
公民和民主的分离在自由主义理论中表现得十分清楚。自由主义的民主理论建立在普遍的个人权利观之上，它对普遍权利的强调和它对公民普遍积极参与的可能性和有益性的怀疑形成了鲜明的对比。阿克曼（B. Ackerman）在广有影响的《自由国家的社会正义》一书中系统地阐述了自由主义的公民观。他认为，自由主义公民观的出发点是个人权利意识，“我至少和你一样强，因此我至少应当得到你所得到的”。谁能理直气壮地这么说，谁就是一个合格的自由主义公民。阿克曼称这种“脆弱的相互了解”为公民性所需要的“最低限度对话”。45
自由主义公民性的局限在于，它对涉及公民群体理想和理念的“公民对话”兴味索然，而缺少这种公民对话则难以形成富有生命力的群体。46它无法涉及关于自由主义政体的基本价值问题，例如，除了相互限制，个人权利的道义基础是什么？为什么个人权利是普遍的？为什么个人权利应当成为一种人人都必须接受的“共好”？提出和讨论这样的问题，这本身就会背离自由主义搁置具体道义内容争论的原则。阿克曼就此写道：“当不同的公民对（共同）好观念的内在价值争执不下的时候，自由国家就不能正当地运用它的权力。”47在搁置关于共同好的观念内在价值争议的情况下，“任何好观念内在价值一律平等”便成为自由主义公民群体的规范理念，它是一种保持脆弱公民维系的、只具形式不具内容的共同理念，是一种故意搁置实质内容的多元主义。正是这种脆弱空泛的多元公民维系如今成为自由主义公民的基本原则。
共和主义的公民强调的积极参与、群体忠诚和建立共好价值，对自由主义公民具有批评和纠偏的价值，但是共和主义的公民有太多历史的失败和现实的危险，并不能自动实现民主公民政治。在公民共和这个公共政治游戏中，游戏人比游戏规则更为重要。缺乏强健公民精神的国民是无法支撑共和体制，无法实现共和政治的。48共和必须由公民美德来支撑，因为共和是所有体制中最脆弱的一种。来自两个方面的“腐败”随时都可能将共和毁于一旦：一是当权者的专权，一是公民的不参与。共和的宗旨是不同个人所属的不同阶级或不同阶层分有权力。一个人，一个阶级或政党一旦在权力上排斥或压迫他者，共和的腐败也就在当权者那里开始了。共和的另一个腐败来自公民，公民如果放松对当权者的警惕，惰于思而懒于行，自顾自地得过且过，那么他们就是在为当权者的专权腐败敞开大门。
在这些国家中，以社会共好和国家利益代表者自居的政府权力压制国内的公民权利和自由，封杀公民参与和公共舆论。这种政府权力提倡的社会共好是贯彻执政者统治意志的共好，它强调的群体忠诚是以执政者自己为核心和对象的忠诚，它允许的参与是由执政者主导和规定的运动式参与。长期处在严格“领导”和控制下的公民，经历了许多朝令夕改的运动，幻灭和失望之余，对任何公共理想和价值都是怀疑、冷漠、愤世嫉俗。即使对自己切身利益有关的社会政治腐败，也是睁一只眼闭一只眼，抱难得糊涂、听天由命、多一事不如少一事的态度。
群体公民和共和公民的现实不足，向人们提出了两个根本的问题：第一，能否设想一种别类的公民？第二，如果别类的公民比极端的自由公民和腐败的共和公民更好，那么我们是根据什么样的原则和标准来说的？在世界公民中体现的正是这样的原则和标准。迄今为止，对于第一个问题，寻找答案比较有成效的途径不是撇开人类的历史政治经验，闭门造车地另创一种主义或理想，而是在已有的自由主义和共和主义中寻找成功的因素，并加以结合和发展。对于第二个问题，一般能够接受的答案是，这个原则和标准是体现在现有世界正义共识中的人的自由、理性和尊严。
在历史中得到实践的、成功的和不那么成功的自由主义与共和主义，是今天世界性人权正义的现实根据。自由主义所强调的个人自由，个人主体有选择自己幸福的理性能力，个人权利是个人自由、自我完足和理性选择的基本条件。共和主义强调个人的社会性，但那不是被动的、非理性的、被控制的社会性。共和主义同样强调个人主体选择自由和理性、主动性、求变意识和求变要求的法定权利保护。没有这些，共和主义的灵魂——参与和共好——便成为空谈。自由主义和共和主义这两种国内公民政治模式中都有可资运用的成分。与世界普遍人权联系在一起的世界公民政治和公民社会理想，就是在这两种国内公民政治的成功部分中总结出来的。
全球公民社会可以定义为：“它是世界范围内为人类共同幸福而展开的活动，以及由此形成的各种相互关系与斗争舞台；它是为以实现处于沉默之中的人们以及集团基本人权为宗旨的社会；它是把个别的民主主义斗争与更高的普遍人权志向相结合的过程……是以确立与国家权力相对抗的民主权利，保障基本人权为宗旨的。”49从世界公民和人权的紧密关系来看，世界公民比国内公民更强调公民主体的人的价值和对每一个其他个人的责任，而不像国内公民那样强调公民在疆界国家中的群体法定成员身份。公民和世界公民之间现有的一些不和谐关系在很大程度上是由这两种不同强调的差别所造成的。随着全球化的发展，这些不和谐关系正在得到协调，或者至少有了协调的意愿和努力。这些不和谐关系中最显著的是国内公民的排外性认同和对国家的忠诚。
公民的基本身份是具体国家（政治和社会群体）中的国民和成员。在他的国家中，公民和“外国人”以及非公民居民之间是有明确区别的。公民身份因此本身就带有一定的排外性，如它代表某种只有群体成员才能享受的福利资格、选举权和被选举权等。在这个意义上说，公民和世界公民是相互矛盾的。但是，随着全球化进程的加速，国际法和国际间移民的压力正在对民族国家的排外性和某些陈旧公民观提出挑战。当然，这里面有不同的情况，不能一概而论。例如，许多国家对技术移民比较宽松，也比较愿意考虑他们的公民权利和义务（允许不止一重国籍），但对于其他移民就没有这么宽松了。50 西方前殖民地国家向西方国家的移民问题虽然常常引起关于多元文化的争论，但西方国家在决定这些移民公民类属的时候，则往往宁紧毋松，带有歧视。51至于当今世界许多国家和地区中的那些无家可归的难民，他们的公民身份则更是一道国际难题。然而，这些难民的存在也正在对排外性的公民观施加修正的压力，即使对这些失去了原先公民身份的人们，国际社会也有义务用国际难民法来保证他们的最低权利。
除了公民身份往往带有排外性的权利，另一个重要的公民问题便是对国家的忠诚。公民的基本义务之一就是保卫自己的祖国，也就是在必要时与他国公民为敌。一国公民的忠诚（即“爱国主义”）总是有限度的，很难直接扩展为全球范围内的人类团结。他的爱国情怀和更普遍的全球责任（如反战）之间也往往会发生冲突。与局限于爱国主义的公民不同，世界公民基于普世和平的理想，往往会坚持反对一切国与国之间的战争，世界公民也会因此成为自己国家中的异类公民。随着全球化的发展，越来越多的人认识到，国族公民身份和世界公民意识不一定非是有你无我。国家政治越能接受国际间的普遍人权原则，国族公民身份与世界公民意识发生矛盾的机会就越小，二者的互补性也就越强。但是，国族公民和世界公民之间毕竟还是存在张力，将这二者完全统一，至少在目前还做不到。例如，在伊拉克战争时，美国和平运动人士以国族良心公民的身份反战，这反映了实际上在他们心目中，和平的普遍道义原则要比对美国的忠诚来得优先。因此，和平运动者事实上还是在世界公民和国族公民间自愿地选择了前者。其他国际间的社会运动，如人权、全球经济平等、环保等，也是一样，它们所主张的全球正义也都是与世界公民意识，而非单纯的国族公民爱国主义联系在一起的。
世界性社会运动所包含的全球正义和世界公民意识虽然形成于一个全球性的公民社会中，但国内公民社会对它们来说仍然起到作为关键条件的作用。正如一国中的公民社会为公民参与和倡导共好提供了活动空间一样，全球性的公民社会（跨国地存在于国与国之间）也为人们在世界范围内参与和共倡全球正义提供了活动空间，所谓的世界公民主要是指那些在这一活动空间中积极参与的人们。在强调参与的同时，也还可以从权利的角度来看待世界公民的意义。特纳（B. Turner）就曾指出，全球化的进程正在动摇民族国家作为公民权利唯一保证者的地位，“民族国家并不一定能提供公民权利最适合的政治框架”。52在欧洲，人们越来越把欧洲法院或欧盟看作比国家更高、更能保障个人法权的权威，在对待原住民权利和难民权利时尤其如此。正因如此，普遍人权相对于国家公民权利的更高权威也就更加突出了。
从经济的分配正义看也是如此。一个共和主义或社会民主者可以是一个好的国族公民，他乐于承担为社会福利目的的各种税项，但同时也乐于将其中一部分用于他自己国家之外的援助事项。这种兼及爱国和普世的态度也就是有些论者所说的“带根普世主义”或者“普世主义爱国者”行为。53这时候的世界公民可以看成是国族公民的一种延伸。除此之外，还有一种通过国家行使的“国际好公民”行为，如增加对别国的经济援助，不将武器卖给独裁政府国家，遵守人权协定，等等。54具有普世主义关怀的公民可以参与国内和国际的群体活动，以此促使国家在国际事务中扮演更积极、更负责的角色。在这种情况下，全球公民社会成员的世界公民则更成为国族公民的一种延伸，因为这二者之间事实上已经有了一种共存的关系。
世界公民和国内公民的内在联系也可以从人权、国内宪法基本权利和其他公民权利的关系来认识。直接与世界性普遍人权（每一个世界公民的基本权利和全球正义）有关的国内宪法权利只是一些最基本的公民权利，它们并不是公民们在自己社会中所享有的所有权利。正如戈士伯斯（S. Gosepath）所指出的，公民们所享有的许多权利是他们通过自己的民主决策、根据自己特定的社会正义共识所取得的。55权利和人权的关系自第二次世界大战后日益紧密。勃契（A. H. Birch）指出，这里有两个“相当不同的原因”。一方面，1948年出现了《人权普遍宣言》，使得人权的概念有了世界普遍认可的基础。1949年，战后的德意志联邦共和国把对人权的基本保障写入国家基本法，向世界证明基本人权与议会制政府可以相辅相成。1950年，《欧洲人权条约》的签署更使人权在特定区域中有了落实的跨国机制。另一方面，20世纪60年代在西方出现了新型的激进社会运动，表明左派社会改革策略发生了重要变化。在这之前，左派社会改革的重点是扩大和加强国家职能，如扩大公有制、社会福利制度、经济计划和调控等。在这之后，左派社会改革转而强调各种个人身份政治权利，如妇女权利、少数族裔权利、同性恋权利等。56公民权利具体化为多种身份政治权利，其利弊得失暂且不论，但却大大帮助加强了一般人的权利意识。
直接与人权有关的最基本公民权利比身份政治权利更为重要，更需要得到国家的保护。那些最基本的公民权利（尤其是政治自由的权利）之所以特别重要，是因为它们是保障其他权利的权利，它们也是最能体现普遍人权核心道德价值的权利。它们对于当今世界上所有的民族群体，无论是否已经具备公民社会的主要特征，都具有普遍的、相同的重要性，而没有例外。
在公民权利得不到一国内法律保障或充分保障的情况下，全球间公民社会联系就会变得更为重要。全球公民社会是“以相互承认尊严与平等权利为根基的社会关系所创造的全球公共空间”。它在公民社会之间创造出一种全球范围的公民政治空间。全球公民空间不仅是由超国家社会运动和非政府组织，而且是由公民维持和扩大着的。全球公民社会形成的同时，也创造了全球公民。57全球公民社会对许多国家内人权状况的批评，往往成为对这些国家内部统治合法性的质疑，对推动这些国家中的民主宪政有重要的积极意义。全球公民社会，这个用语本身就是在20世纪90年代以来的“民主化要求在全球范围内兴起，以及相互关联的全球性民主化历史浪潮中出现的。全球公民社会体现着人们扩大公民社会领域的愿望，体现着超越国界活动的自主非政治组织和公民运动的实现”。58全球公民社会的出现为我们从保障公民权利来重新设想国家权力和公民社会的良性互动创造了前所未有的历史机遇。