五、世界“后现代化”时代的农民改造问题与社会主义民主革命的两种前途
历史对农民社会的中国是那样的严峻，又似乎那样的垂青。当我们力图通过改革——社会主义民主革命走入现代化时，西方社会却已被高度发达的现代文明所困扰而发出了“走出现代化”的呼声。民主、科学、理性等现代文明奉为圭臬的最高价值取向，受到各种“后现代主义”思潮的强烈冲击。正当我国的许多学者为“黄色文明”大唱挽歌的时候，西方却兴起了形形色色的“东方救世论”，其中固然有华裔学者的“儒家文化复兴”说，但也不乏汤因比那样的纯粹西方预言家的宣告：中国如果不能在未来领导全人类，则人类的前途将是可悲的！
与此相应“凯恩斯革命”在西方结束了完全竞争、市场万能、纯粹自由经济为理想的古典经济学的统治。K.阿罗以初等数学的方法证明了“民主乌托邦”的虚幻，提出了轰动一时的“独裁原理”。日益发展的绿色和平运动对“技术文明”观念构成了越来越大的挑战。“后工业社会”以及新“浪潮”的理论预言着“大生产”的灭亡，并号召“回到家庭去”。自牛顿、达尔文时代以来统治着近代科学的客观性、精确性、决定论、规律与必然等概念的权威似乎成了不受欢迎的“拉普拉斯妖”。在人文主义对“科学主义”的批判中，价值中立的工具理性主义认识观受到冲击，摆脱了主客体互渗，并在认识世界方面发挥了巨大作用的近代思维在当代的价值理性支配下重新走向主客体的统一。以惟妙惟肖的写实主义为美学原则的近代艺术在西方已完全为各种现代派（实质上是后现代派）艺术形态所淹没，理念难以把握，却可以为审美主体的激情所领悟的作品如不成旋律的音乐、没有情节的电影，“看不懂的”画和“不知所云”的朦胧诗等大量涌现。历史学家不再相信“进化史观”“客观主义”与“历史决定论”。人们嘲笑“巴克尔、特莱帕这些大胆之徒竟敢梦想把历史变为真正的科学”。即使在马克思主义史学中，对“历史规律”的虚无主义态度也已成为风气。而在最能反映人们世界观的哲学领域，启蒙运动所树立的“理性的自信”已经动摇，生命哲学、现象学、直觉主义、弗洛伊德主义、存在主义等非理性主义流派在西方多元化的世界观中已明显取得了主流地位。这一切在农民问题研究中的反映，则是60年代以来西方农民学中新民粹主义的复兴以及新民粹主义的后现代主义化。人们不但对“小农”——家庭农业的前途有了新的认识，而且这种认识不仅建立在家庭农业的经济合理性，即“理性的小农”的基础上，还越来越多地建立在对农民社会价值体系的回觅和某种程度的共鸣上。
应当如何理解和对待这种“后现代主义文明”的冲击呢？在我们的社会里，往往可以见到两种态度，一是以正统社会主义自居而把西方的这些“非理性”“反科学”或“唯心主义”的思潮都视为“西方没落”和资本主义腐朽的体现而嗤之以鼻；二是反过来以“后现代主义”为时尚，在一个充满宗法残余的农民社会里对“过了时的”现代文明摆出一副傲慢态度，把“非理性”看作最高境界，以为把“规律”“必然”“客观”“决定”等统统打倒便实现了“主体的自由”，甚或在“后现代主义”的潮流中发现了西方向东方的认同而陶醉在“传统文化复兴”的遐想中。随着改革与开放的进程，前一种态度日渐衰落，后一种态度却有日盛之势。这样，我们这个农民社会的现代化改造便具有20世纪末的鲜明特点，它不仅仍然面临着严重滞后的前现代化势力的阻碍，而且还必须应付“后现代主义”的超前挑战。在这种情况下，我们的现代化便不能不有别于近代以来西方所走过的道路。
无疑，把当代的“非理性”“反科学”思潮作资本主义没落的产物而予以否定是十分愚蠢的。后现代主义在西方出现是合乎规律的、进步的现象。它既是人的个性自觉即所谓主体意识进一步觉醒的结果，也是对资本主义现代文明所造成的人的异化的反抗。在科学与理性高度发达的现代社会，人们发现自己面对着一个为经典科学所描述的程序化的世界。人性在这庞大的自动机中被扭曲，“规律崇拜”具有了一种新宿命论的色彩。理性的自然观异化为“拉普拉斯妖”，理性的历史观导致了“历史决定论的贫困”，理性本身也就由主体性异化为奴役主体的“抽象外在形式”，由人们的理智变成了类似于中世纪的“逻各斯”那样凌驾于理智之上并奴役理智的权威。自由竞争高度发展带来了工具理性背后的价值非理性，不择手段的功利主义泯灭了对人生价值与终极关怀的追求，社会地位的剧烈动荡产生人的失落感、彷徨感与孤独感，贫富分化、世界大战、生态危机等严重的“现代病”，使人们不能不对现代社会中人的异化，乃至对现代化本身的价值进行反思。
这样，在西方发达国家便形成了以强调主体为特征的“后现代”文化。它所关心的主要命题包括：
终级主体，即本体论意义上的自由意志与自由人格：超越“必然”的自由、无视“决定”的选择，超越“自我”，即超越现实中的自我而追求终极关怀中的自我。叔本华、尼采、萨特等关于生命意志、超人、第一性的存在等范畴便是它的不同表述形式。相对于现代文明强调自由是对必然的认识而言，它在否定之否定的意上仿佛是向中世纪神学目的论的复归。
“反科学”的人本主义：反对现代社会中人的工具化，把人从异化的理性中解放出来，相对于现代文明强调人是理性的动物而言，它在否定之否定的意义上仿佛是向中世纪温情主义的复归。
以工具非理性的形式体现的价值理性：重视“应该如何”的价值判断而在一定程度上贬低价值中立的事实判断。在思维方式上，就是以主客体统一的后现代思维与强调客观主义的逻辑思维对立，而仿佛“再现”了主客体互渗的原始思维。
在此基础上，它对现代文明进行了很有意义的批判。就其实质来说，这些批判的目的在于使人的自由个性在克服异化的基础上得到进一步的弘扬，而决不是要回到中世纪去——尽管国外确实有后现代社会是一个“新的中世纪式的社会”的提法。[43]然而也应该看到，后现代主义到现在基本上还只是一种批判的理论而不是建设的理论，实质上它还只是“现代批判主义”而不是真正的后现代主义。如果说科学、理性、自由、民主等“现代主义”的旗帜曾激励人们创造了一个现实的而且至今仍有活力的现代世界，那么后现代主义者至今并没有在“后现代革命”上获得任何实质性的现实成就。自然我们不能近视地以此评定它的价值而无视它的前途（因为现代社会的危机是明摆着的，它终有没落的一天）。但目前认为唯有后现代主义才能挽救中国——很大程度上还是农民社会的中国，未免为时过早。
尤其值得注意的是，人类历史上不止一次地有过在否定之否定的旗帜下发生真正的沉渣泛起，在“仿佛是向旧东西的复归”中出现真正旧事物复辟的例子。中世纪否定古典文明时曾发生过真正前古典的野蛮化，资本主义否定中世纪时曾出现过真正前封建的奴隶制再版（如在美国南方）。人们不会忘记以创造后资本主义文明为己任的社会主义旗帜在一些宗法传统浓厚的国家是怎样被某些前资本主义的封建残余盗用，而演出了人间悲剧。当代某些人把马克思关于人的复归的学说[44]曲解为仅仅是对资本主义冷酷自私的道德批判和“复归”宗法式温情的企望，也是极为荒谬的。我们更不能回避后现代主义的先知之一——尼采曾被反人道、反文明、反现代化的希特勒奉为教主的事实。尽管过去把尼采哲学与法西斯哲学混为一谈是荒谬的，如今在彻底实现了民主化进程、实现了人的现代化而又为“现代病”所困扰的德国，人们重新评价尼采并恢复其在人类文化中应有的地位，是一个很大的进步。然而人们也不可天真地认为希特勒何以“利用”尼采而不“利用”伏尔泰、洛克、盂德斯鸠与斯宾诺莎，乃是一个没有意义的问题。在第一、第二乃至第三帝国的幽灵尚在徘徊时，在兽性对人性的统治并未消除时，如果人们祭起尼采、叔本华的旗帜去打倒伏尔泰与卢梭，追随“权力意志”去砸烂理性法庭，那就绝不是一种进步了。
因此，在我们这样一个前现代化的农民国家出现“后现代文化热”究竟是祸是福，尚待观察。在一定程度上保持着“有文化的农民”人格的我国知识界对后现代主义的热情似乎超过了文化多元化的西方，这其中难道没有潜藏着某种前现代化的集体无意识吗？
传统中国社会中价值理性的沉沦决不是因为工具理性太发达，相反，是由于工具理性不发达。因此如果说西方后现代主义企图通过工具非理性来弘扬价值理性是合理的，那么在中国倡导工具理性与弘扬价值理性是统一的，甚至还可说前者是后者前提。传统的中国人常常为“应该如何”而穷思殚虑，却放弃了对“是如何”的理性分析。其结果，在一个人们最关心“应该如何”的时代，人们却陷入了最不应该的现实中。在宗法共同体的集体表象之下非理性思维盛行的中国，对工具理性的贬低不仅无助于价值理性的弘扬，相反，它只能延长蒙昧，扼杀包括人的价值在内的一切理性精神与人文精神。
传统中国社会也不存在人文主义与科学主义的对立，相反倒是存在着人文主义与中世纪“权力意志”的对立。在民主与科学的启蒙尚未完成的中国强调反对科学异化与理性异化，很难真正具有否定之否定的意义。我国也不存在西方意义上的“人的异化”，其所以如此并不是出于所谓“社会主义无异化”论，而是因为，作为西方式异化前提的“人”——成熟的个人，在我们这里尚未产生。我们的人文主义是个“造人”运动，而不是个人的复归运动，过去我们反对西方“异化的人”而实际上成了反对人本身，反对异化的个性而实际上是在压抑个性，其教训是很深的。
当代西方的非理性运动的实质并不是非理性的，而是反抗理性异化的“理性重构”运动。在前启蒙基础上发展的我国当前非理性之潮却缺乏那种以理性反“理性”的“理性批判”精神，缺乏维特根斯坦哲学中那精细分析与波普证伪主义中那种严格逻辑的基础，而更多地与我们民族传统的模糊思维、原逻辑思维的非理性特征混在一起。我们的思维方式如果不能越此雷池，则前景堪忧！
尽管非理性主义反对谈“规律”，非理性运动本身的历史却受着规律的制约。就其本意来说，尼采的“超人”不是极端专制主义的偶像，而是极端自由主义的理想人格。然而这种非理性的“主体自由”在一个宗法农民社会里意味着什么呢？无论如何，为了摆脱父权的审判，人们不能不接受理性法庭的审判，为了摆脱集体表象的锁链，人们不能不接受逻辑的锁链，用人人平等地服从理性的权威来代替一些无权者服从另一些“天然首长”的权威。只有在这一切实现后，人们才可以不满于理性的裁判而力求在自我的冲动中实现其个性价值。然而如果在一个不平等社会里，在人的依附性仍居主导地位的时候，去倡导那非理性的“权力意志”，去迎合那“自由选择”的“超人”，去放纵那本质上仍是兽性的英雄们藐视理性法庭而大逞其“主体性”的淫威，那会怎样呢？那就会是“天然首长”们发挥“主体性”而“自由选择”子民的命运，被剥夺了理性武器的宗法人群是没有反抗之力的，在这种情况下，主体性对他们来说，无异于海市蜃楼。
因此，正如我国的宗法农民改造不能绕过商品经济阶段一样，我国的宗法农民文化也不可能绕过现代文化而直接进入“后现代文化”。当前在中国，对理性、科学、民主、权利平等、自由竞争、价值规律、市场机制的强调是怎么也不过分的。目前“官倒”的猖獗，与其说证明了“市场万能论”的破产，不如说证明了官僚万能论的可怕。当前中央集权制演变成领主林立、封建割据制的危险与其说在呼唤着“新权威主义”和“超人”的出现，毋宁说在渴望着人身依附的结束和民主改革的到来。有人从西方发达国家趋向计划调节而我们在大搞商品经济的现象推出了所谓“趋同理论”，笔者对此大惑不解。发达国家走向“后市场经济”时表现的计划性难道可以与我们“前市场经济”中的超经济强制“趋同”吗？发达国家市场—计划相结合的体制与我们目前弊端百出的命令经济、“伪商品经济”大混合的局面可以等量齐观吗？如果建立在凯恩斯革命基础之上的国家干预可以成为保留“社会主义自然经济”中首长以“条子”指挥经济的体制的理由，如果北欧式的“福利社会”可以证明半宗法式的“大锅饭共同体”的优越性，那么否定之否定与沉渣之泛起还有什么区别？同样，如果西方的“后现代文化”与我们社会中沉淀的前现代的宗法文化可以“趋同”，如果“后现代思维”中的主客体统一可以与集体表象中的主客体互渗混为一谈，则“复归”与复辟又何以辨之？
当然，我们的现代化毕竟不能与西方的现代化雷同。这不仅因为我们通过社会主义民主革命实现现代化，必然不同于西方以资产阶级革命实现现代化，而且因为我们是在价值理性昌明的“后现代世界”的门槛上搞现代化，而不是如西方那样在工具理性独尊的时代搞现代化。因此我们不能重走西方道路。这一点的现实意义，笔者以为集中表现在，资本主义瓦解宗法农民共同体的某些方式，我们是决不能采用的。为了说明这一点，我们不妨把考察的眼界放宽一些。
人类历史上已经出现了三次从共同体中解放个人的过程，即：
从文明初晓时的氏族共同体到古典商品经济下的古典个人——古代自由民。我们称之为“古典革命”，它是产生西方希腊—罗马与我国战国两汉灿烂文化的前提。
从中世纪宗法共同体到社会化自由商品经济下的现代个人——现代市民。我们称之为“市民革命”，它是产生辉煌的近现代工业文明的前提。
从带有浓厚宗法色彩的原始社会主义“大锅饭共同体”到社会主义商品经济中的自由个人——联合体的个人。这就是我们所说的“社会主义民主革命”，它将成为社会主义各国从本质加入现代化行列并进而创造出更伟大的后现代文明的前提。
这三次大革命所要破坏的共同体各有其特征，但从结构—功能角度上也可以抽象出两个共同点：（1）它们都具有束缚—保护双重功能或父权—温情双重色彩，（2）它们都具有权力—依附体制下形成的利益集团，我们可以略去各共同体之差异而仅就其在依附关系中的地位称之为“天然首长”与“平民”。如果我们把来自共同体外部的征服、灾变等因素抽象掉，那么共同体的运动与解体就在这两大集团的冲突中进行。但与传统“阶级斗争”理论把一方描绘为旧社会的维护者而另一方是破坏者的图景相反，我们不能简单地说“平民”要粉碎共同体而“天然首长”在维护它，或者相反，说“天然首长”反共同体而“平民”则保护之。事实上，当人的个性尚未成熟而必须依附于共同体的时候，“平民”要求更换坏家长的斗争和“天然首长”惩治忤逆子孙的斗争都不具有反共同体的性质。当人的个性开始成熟时，真正维护共同体的“慈祥家长”与“孝子贤孙”都已没落，共同体的解体在逻辑上就有两种可能：或者“平民”向“天然首长”进攻以打破共同体对“平民”的束缚（从另一方面说也就是打破对“天然首长”的保护），或者“天然首长”向“平民”进攻以打破共同体对“天然首长”的束缚（从另一方面说也就是打破对“平民”的保护）。
在“古典革命”中，这两种可能分别产生了“雅典式道路”与“马其顿式道路”。雅典、罗马走前一条道路，通过“平民革命”推翻了氏族贵族即“父族之子”的统治而瓦解了古老的血缘共同体。马其顿以及在更典型的意义上还有我国的春秋战国时代走后一条道路，通过大酋长的“变法”以赤裸裸的暴力（法家政治）撕掉宗法“礼治”的温情面纱，也瓦解了古老的血缘共同体。雅典、罗马由父权变为民权，从“长者政治”变成了“众人政治”。马其顿、中国由父权变为君权，从“长者政治”变为“强者政治”。但由早期文明的“氏族国家”过渡到以独立私有者为基础的古典国家，血缘纽带为地域纽带所取代的“古典革命”性质是一样的。
恩格斯曾多次用砸碎氏族共同体的雅典梭伦改革比之俄国瓦解中世纪村社共同体的资本主义进程。而“雅典式道路”与“马其顿式道路”恰可与列宁所说的村社共同体到资本主义的两条道路即“美国式道路”与“普鲁士道路”相比拟。在前一道路上，农民打倒地主、摆脱村社束缚而成为自由农场主；在后一道路上，地主征服农民，使其失去村社的保护而被“自由”出来。前者建立的是美国式民主，后者建立的是俾斯麦、斯托雷平式的专制，但变革的资本主义性质是一致的。所以列宁曾说：在俄国，地主与农民在土地问题上都实行了“革命的政策”。在“古典革命”中的贵族与平民也可以如是观。
从价值中立的纯逻辑角度，即从工具理性角度看，这两条道路的终极结果是等价的。既然共同体的束缚—保护、父权—温情是二位一体互为依存的，失去一者另一者也不可能独存，从而无论通过哪条道路，对斗争双方来说最终结果在逻辑上都是既失去保护又摆脱束缚，而得到两种意义上的自由。在马其顿式的古典化或普鲁士的资本主义化道路中，“天然首长”的父权极度膨胀而冲破温情纽带，异化为破坏共同体的一种冷酷的理性权力。然而共同体破坏后形成的古典经济与近代商品经济中的个人独立性终究会遏制这种权力。我国法家曾公然宣布：“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信矣。”[45]然而正是它用赤裸裸的暴力瓦解宗族公社而制造出来的独立小农后来推翻了法家的暴秦，并代之以奉行自由放任即“清静无为、顺其自然”的黄老之道的西汉王朝。马其顿、普鲁士或俄国的专制后来也在古典经济与近代经济影响下趋于衰落。
另一方面，雅典式或美国式道路以民主方式打破共同体的过程往往表现出“古代联合体对共同的社会福利的关心”[46]，并提出公平的要求。雅典、罗马的平民革命以“均田废债”来打击贵族，中、俄民主革命的“美国式道路”以平分土地来消灭地主，都是如此。然而只要人们的个性发展具有一定水平，这种平均将不会给平民带来任何宗法式的保护，而只会成为机会均等的竞争中的平等起点。梭伦式的限田废债政策本意在于防止分化，但平民摆脱氏族贵族的束缚而真正成为自由民的结果却使“自由分化”过程从此不可遏止。民粹派的“土地民主”本意在于维护村社，但按列宁关于“美国式道路”的设想，土地革命打倒地主恰恰为使“农场主从废物中分化出来”创造了最有利的前景。总之，在逻辑上这两条道路的发展过程将是趋同的，“天然首长”与“平民”各为自己集团的利益实行的主张最后都要走向自己的反面，使前者失去特权，使后者失去保护，从而双方“同归于尽”，都成为古典的或资本主义的自由人。所以，在工具理性的意义上这两条道路是等价的。而在经验的意义上我们也不能说雅典式或美国式道路一定优于马其顿或普鲁士道路，因为历史毕竟不由人任意选择，很多情况下人们往往只有一条路可走，向另一方向的努力往往只能变成一种宗法的梦幻。
但人毕竟不是逻各斯用以证明自己的工具，也不是只会“跟着感觉走”的经验动物。人是有价值理性的，而从价值理性出发，这两条道路就不是等价的。因为马其顿式或普鲁士式道路将给绝大多数人带来深重灾难，它是残暴的、不公正的和非人道的，因而有损于人的价值和人的终极关怀。而雅典式或美国式道路在价值上则合理得多。即使在人的价值自觉尚未发达的时代，这种客观价值也会直接带来工具或经验意义上的差别。这是因为，我们在进行上述逻辑分析时略去了人们在宗法性与个性之间的价值取向。我们只把人的个性发达作为预设前提，在这一前提下才可能产生无论哪一条道路上的古典化或资本主义化。然而事实上人们取向于宗法性或个体性的机制十分复杂，而且往往是可逆的。我们说人的个性发达因而才会存在无论哪一道路上的变革，然而反过来说，变革道路的是否合乎价值理性也直接影响到人们个性能否顺利发达，甚或能否真正产生。马其顿式或普鲁士式道路一方面给“平民”造成巨大痛苦而可能激起他们强烈的宗法情绪，使他们的斗争带有为维护宗法共同体而战的“反动性”，另一方面，既得利益的“天然首长”不仅作为原共同体的人格化而与宗法式的昨天有千丝万缕的联系。不会痛快地放弃特权和对“平民”的束缚，而且由于权利不平等之上又叠加财产不平等所造成的社会情绪与动荡往往比以权利平等换来的财产不平等强烈得多，“天然首长”为避免强烈动荡危及自己的地位。也就不可能完全放弃对“平民”的保护。如我国汉代连续发生汉武帝与王莽以暴力“抑兼并”的狂潮，使古典式的自由分化严重受挫。俄国斯托雷平改革瓦解村社引起剧烈动荡后，沙皇政府因害怕既丢掉了份地又没有得到均等的竞争机会的破产农民铤而走险，又于1913年立法严格限制独立农民土地的转移买卖，并规定这种土地的面积必须合乎以前关于法定份地的法令，实际上使独立农民的土地重新份地化了。次年，更干脆中止了斯托雷平土地法的推行，一场普鲁士式的“彻底革命”就此流产。
所以，这两种变革道路在逻辑上的趋同过程实际上往往难以完成或彻底完成。马其顿或普鲁士式改革不仅痛苦、曲折和反复要大得多，而且最终结果也往往达不到雅典或美国式道路所可以达到的古典化、资本主义现代化水平。我们前面谈到中国战国两汉时代的古典小农文化，但不少人肯定要说，而且我们事实上也认为这时的中国并不是完全的古典社会，或者至少古典化程度远不及希腊—罗马。但其所以如此，笔者以为并不在于中国人与西方人有什么水火不相容的“本性”之别，而在于中国没有经历过“平民革命”[47]。它的古典化不是雅典式的，而是马其顿式的。即使在相对意义上，我们并不否认中西“传统之根”的差异，它也不是宿命的，而是历史过程中的众多因素逐渐造成的，古典化模式的不同显然是其中的一个关键因素。同样，美国农民是个人主义、自由主义者而俄国农民是集体主义、民粹主义者，这也不能全归之于种族天性。美国农民没有像俄国农民那样饱受普鲁士式发展的折磨，而这种折磨几乎必然会造成宗法情绪或延缓宗法性的消灭。伊朗巴列维“白色革命”激起原教旨主义狂热和普鲁士农民成为第三帝国的“第一等级”，都是明显的例子。走普鲁士式道路而步入近代的德、俄、日等国的资本主义面貌也迥异于美国。德国的魏玛共和，日本的大正民主都显示了两条道路趋同的逻辑。但它们都那么弱不禁风，昙花一现而很快为法西斯专制所淹没，只是在战败后的被占领状态下德、日才真正确立了民主体制，完成了与美国式道路的趋同过程。这方面的唯一例外可能是英国。英国一方面以新贵族用暴力摧毁公社，剥夺农民的圈地运动来进行极端普鲁士式的反宗法变革，另一方面代议制民主也比较顺利地发展起来。在笔者看来，这可能在很大程度上要归因于英国资本主义原始积累主要得力于“日不落帝国”的海外利益，而不是光拿农民开刀的。否则，被逼入绝境的农民，会不会发动一场歇斯底里的宗法运动来寻求一个保护者并阻断近代化过程就很难说了。
因此，我们不仅在价值理性的意义上，而且在工具理性的意义上都倾向于雅典或美国式的发展而厌恶马其顿或普鲁士式的发展。也正是在这种意义上，我们才对农民（古典农民和小资产者农民）为实现前一种发展所作出的贡献给予高度的肯定。
社会主义民主革命的性质当然不同于古典革命或市民革命，但在结构—功能分析中，它与后二者有明显的可比性。它所要破坏的共同体也是束缚—保护的对立统一，因而它的前途也有“美国式”的或“普鲁士式”的两种可能。[48]列宁曾说过，经历了1905—1907年旧制度危机之后大家都觉得不变不行了，因而“地主与农民都走上了革命道路”。在某种意义上我们也可以说，经历过使上层与下层均大吃苦头的旧体制危机大爆发——十年内乱之后，今日中国恐怕无论谁执政都不能不改革。现在的人们虽然仍不乏对“文革”前“黄金时代”的审美式的怀念，但已很少有人真正企图回到那个时代。“慈祥家长”式的领导与“孝子贤孙”式的群众已越来越少，严格意义上的“保守派”，即真心维护“大锅饭共同体”及其价值体系的势力已不是改革的主要威胁。在消费主义浪潮之下，如今社会各阶层都已不再满足于“份饭”，而且也不幻想会再现当年“份饭制”下的宗法式和谐了。然而，“大锅饭共同体”的崩溃却可以有两种方式：一种是让“大锅饭的掌勺者”放下勺子，大家根据建基于社会契约之上的竞争规则，自由地凭本事“吃饭”。显然，这种方式的前提是以民主改革剥夺“掌勺者”的特权，实现机会均等的公平竞争。另一种方式则是“掌勺者”摆脱共同体传统道德约束，撕下“慈祥家长”的面纱，利用手中权势任意取予，用他独掌的勺子，把“大锅饭”尽情拨到自己及其依附者的碗里，而剥夺“平民”的“伤饭”并打碎其铁饭碗，使其失去“保护”而“自由”化。显然，这种方式必然导致民主无望，而使中国发生普鲁士式的原始积累过程——如果“掌勺者”有积累意愿的话。实际上，当前中国改革中面临的斗争，已从新旧体制之争逐渐变成了“美国式道路”与“普鲁士式道路”之争。中国的改革如果发生倒退，那也决不会倒退回“大锅饭共同体”去，很可能像德国魏玛共和和日本大正民主崩溃时那样，在因“普鲁士化”灾难而恶化的社会危机中堕入法西斯统治的深渊。
这并非危言耸听，“普鲁士式改革”在中国已成为非常严重的倾向！如今在商品经济之潮疲软无力的陕西、河南农村，鹤立鸡群的“村长楼”“乡长楼”“书记院”随处可见。“资本主义两极分化”微不足道，而“有权的先富起来”已是严峻的事实。集体资产承包经营很少采用平等竞争的招标方式，几乎都由中国容克们一手把持，公然的与变相的化公为私比比皆是，近年来甚至发展到“农村基层干部私自出售集体土地中饱私囊的情况不容忽视”[49]。
面对“掌勺者”不肯放下勺子，民主化困难重重而改革的文化土壤又十分落后的困境，近年来公开鼓吹普鲁士化（虽然不一定用这一术语）的言论开始出现。其中政治上的“新权威主义”和经济上的“官僚资本是第一级火箭”论尤为典型。这些理论显然受到“后现代文化”中权力意志论、不可能性原理等的影响，但思维方式却具有“现代”的纯粹工具理性特征，而实践的结果则很可能是前现代化的沉渣泛起！这是当前我们这个农民国度的改革中令人深思的现象。
诚然，从纯粹工具理性出发，尽管普鲁士式的发展在感情上很不令人愉快，然而如果其发展逻辑果能贯穿到底，则在客观上仍是一大进步，比不改革要强。既然宗法共同体反正不能防止“掌勺者”以权行私，却可以使他们取得的私利不能发挥资本积累职能——这是我国经济前资本主义性质的集中体现——那么，如果他们能根据自己的利益以强权打破共同体而把这些私利资本化，尽管这伴随着人民的苦难，毕竟对商品经济的发展有利。如果能建立一种机制，使掌勺者从大锅饭中挖出（除非民主化，这是不可避免的）在旧体制下只能用于奢侈挥霍的资金能够投资于扩大再生产，尽管是官僚企业，总比白白挥霍了强。如果能使“官倒爷”消除短期行为（条件当然是让他们放手大赚）并产生投资欲望，那么人民虽在通货膨胀中被剥了一层皮，毕竟算是为资本原始积累作出了牺牲，总比受宗法时代的奸商盘剥要值得。如果一个生产队长化公为私，把生产队变成了他的私人农场，把社员成了他的雇佣工人，那么这虽然意味着对社员的强行剥夺，但农场的效率却可能比原来“出工一窝蜂，干活磨洋工”的时代高，如此等等。如果逻辑果真如此贯彻到底，则它带来的发展在经历长期痛苦的历程后也迟早会按商品经济自身的逻辑产生向“美国式发展”趋同的民主化结局，从而实现现代化。尽管代价巨大，痛苦至深，然而如果“美国式”的民主革命确实此路不通，如果平等竞争确像某些论者所言是“美好的幻想”，而旧体制又确实无可挽救，这不也算是一条出路吗？这便是“新权威”论或“第一级火箭论”者的思维逻辑。笔者尚可补充一条，考虑到中国在古典化时代曾经走了一条马其顿式道路，中国在商品经济中走普鲁士式道路不是很合乎“传统”吗？更何况近代中国确实存在过“官僚资本”呢？
然而实质上这只是个逻辑乌托邦，如果说在当代中国“美国式”社会主义民主革命的实现相当困难，那么“普鲁士式发展”的前途只能更为险恶。
诚然，“理性机器”的改革理论比“跟着感觉走”即跟着集体表象走的农民改革理论似乎“科学”一些。然而在20世纪末的今天，仅仅从纯工具理性出发来设计改革是危险的。“后现代主义”给农民国度的改革者的最大启示并不是那些“后现代”的具体理论与操作设计，而是它所体现的人类价值理性的觉醒。这一点对我们的社会主义民主革命尤为重要。马克思建立的社会主义学说不是中世纪的道德说教，但也不完全是工业时代的“逻辑机器”理论。它继承与发扬了启蒙时代以来的工具理性，但又在对工业时代人的异化或工具化的深刻批判中预示了后工业时代价值理性的昌明，体现了对人类——个人组成的人类——发展的终极关怀。它所指引的社会主义事业是一种理性的设计，但这种理性是以人的尊严与全面发展为最高价值取向的。它与任何戕杀人性的“发展”不相容，自然也与普鲁士式的发展不相容。不知为何，中国普鲁士式道路的当代设计者总爱拿“亚洲四小龙”这些条件特殊的弹丸小岛或半岛作为“新权威”的标本，却回避了在一个农民尤其是宗法农民的泱泱大国靠“新权威”来谋发展的例子，德、俄、意、日要比亚洲小龙典型得多。看来这些设计者对上述诸国中面目可憎的“权威”并非无所反感，他们的工具理性毕竟不能彻底！
我们曾指出，社会主义民主革命与资产阶级革命都要以自由所有制取代宗法共同体，区别在于前者实现的是自由人联合体所有制而后者实现的是自由私有制。但这是就革命的最后结果而言，当前自由人联合体只能是萌芽，自由私有制不是多了而是太少。那么社会主义民主革命与资产阶级革命在当前的现实区别何在？我们以为就在于，资产阶级革命可以有美国式和普鲁士式两条道路，犹如古典革命可以有雅典式和马其顿式两条道路一样。但社会主义民主革命从逻辑上说虽有两种前途，却只有一种——“美国式”发展在价值上是合理的。“普鲁士式发展”意味着社会主义民主革命的完全失败！如果一个国家走上了由一小撮权贵撕破一切共同体约束而用赤裸裸的专制手段剥夺广大平民的道路，它还能自称在从事社会主义改革吗？
当然，对我们来说价值理性与工具理性是统一的。我们否定普鲁士发展不仅只因为它不人道，还因为它事实上行不通，不仅因为它违背社会主义价值原则，而且它也不会带来任何意义上的现代化，包括技术意义上的现代化。这是因为：
第一，严格地说我国的传统官僚与西方所说的官僚，例如M.韦伯所谓法理型统治特征之一的官僚有质的区别，倒更近似于欧洲中世纪领主手下的家臣。西方所谓官僚资本指政府官员作股东，或者再加上外部竞争环境中有权力做靠山，但企业内部运行机制与通常资本主义企业并无不同。我国的官僚资本实际上是“权贵资本”，官僚的“投资”除了货币，还包括权力，不但外部竞争要倚仗权力，企业内部运行机制也往往以人身依附为基础，而不是以雇佣关系为基础。这样的资本毫无竞争能力，它在国内可以倚仗权势压倒民间资本，但在国际竞争中只能被淘汰。
第二，普鲁士式道路必将激化社会矛盾，尤其在一个“大锅饭共同体”下习惯于平均主义生活的国家。如果说用“美国式”的平等竞争打破宗法式的宁谧要遇到很大阻力，那么放弃“份饭”而又得不到均等的竞争机会比之用“机会”换取放弃“份饭”要冒更大的风险。等级分化之上又叠加阶级分化比用阶级分化取代等级分化更令人反感，以强化贵贱之别来扩大贫富之不均，比单纯打破大锅饭让能者先富会造成更大的社会心理失衡和价值混乱。当前破产法，住房商品化和大学毕业不包分配等项改革难于推行，主要问题不在于社会对这些改革本身缺乏心理承受能力，而是这些改革在特权扭曲下呈现的“普鲁士色彩”易招众怒。尤其危险的是，正如德、意、日、俄以及当代的伊朗等国的历史所显示的，“普鲁士化”的灾难很可能触发群众，尤其是农民群众的宗法情绪，引起以法西斯运动反对财阀共和、以原教旨主义反对白色革命、以警察民粹主义反对贵族自由化的歇斯底里。比起“美国式”民主革命中民主主义反对专制主义的斗争来，“普鲁士化”引起的这种宗法群众反对“贪婪的私有者”的歇斯底里不仅破坏性要大得多，而且完全没有建设性。我国农村“普鲁士化”倾向引起的农民对中国容克的愤恨已使传统农民对朱元璋式“锄强抑富”的期望从深层心理积淀发展为现实的不安全因素。如果问题激化，将使我国面临一场与其说是革命不如说更近似历代王朝末季乱世那样的灾难。总之，“普鲁士式发展”不仅要冒改革失败的风险，还要冒在一场群众性宗法歇斯底里中使国家退回中世纪状态的危险。
第三，由于普鲁士道路引起的社会矛盾将比美国式道路严重得多，为了维持社会安定，它就必须向宗法共同体作出比“美国式”改革更大的让步。不仅共同体的束缚职能因特权者的需要而残留，共同体的保护职能也难以真正废除。俄国的斯托雷平改革最后仍以向村社屈服告终就是例子，我国的破产法和住房改革无法出台或出台后又流产也是这个原因。任何稍为聪明的掌勺者都知道在不给竞争机会的情况下取消“份饭”会引起怎样的反应，因此我国搞普鲁士化不仅“立”官僚资本不现实，“破”大锅饭也不可能，它将在引起动乱和停止改革中作出选择。
总之，在我国搞普鲁士化，不仅意味着社会主义的灭亡，而且意味着任何改革的灭亡。只有“美国式”民主革命，即以民主手段取消“天然首长”在大锅饭共同体中掌勺的特权的办法来打破共同体，才是改革的唯一出路。
“美国式”道路与“普鲁士”式道路原是一种抽象模式。列宁当年曾指出，由于资产阶级的局限性，它领导的革命不可能是纯粹“美国式”的，即不可能完全以有利于广大人民的形式完成。无产阶级领导的民主革命则可以做到这一点。可惜他的论断后来没有被证实，70多年后的社会主义改革者应当证实这一点。
许多人往往怀疑中国“传统文化”积淀下“美国式”民主革命能否实现，这种怀疑是有道理的。其实不光中国，中俄等国都曾有过只在“美国式”民主革命道路上走了第一步（打倒地主）便又吟起了宗法共同体的田园诗的历史。因此，“美国式道路”不仅是对“天然首长”的改造，也是对“平民”的改造。它不仅要让“掌勺者”放下勺子，更要让群众放弃一切宗法梦幻，在摆脱束缚的同时不要留恋“保护”。否则，改革便会陷入“怪圈”，陷入推倒了“天然首长”后又建立起一个更加温情脉脉的宗法共同体的结局，如同几十年来我们所经历的那样。换言之，“美国式”道路必须有文化启蒙，必须破除宗法农民的文化心态，必须有全民族的反思。但反思的目的决不是造成一种“处处皆传统，人人不干净，你是赵太爷我是阿Q，谁也别说谁”的局面。古往今来的一切改革也从来不是在全民族一律闭门思过的气氛中，而是在进步势力反对保守势力的实践中完成的。过去“美国式”民主革命的中途停车固然是宗法农民文化所造成，但反过来说，我国历史上宗法文化的强大也与我国古典化时代没有走雅典式道路而是走马其顿式道路有关，正如俄国农民的宗法文化也与俄国长期走普鲁士式道路有关一样。我国今日宗法农民文化之存在正是民主革命未完成而留下了宗法共同体社会经济土壤的结果。宗法农民文化熏陶下的中国人搞社会主义民主革命很难，但只要搞了彻底的社会主义民主革命，也只有搞了彻底的社会主义民主革命，中国人才能摆脱宗法农民的气息告别田园诗的时代。我们的困难与我们的希望都在于此。
[1]见P.甘塞主编：《希腊罗马世界的非奴隶劳动》，剑桥1980年版，卷末跋语。
[2]G.德-圣-克罗伊克斯：《古代希腊世界的阶级斗争》，伦敦1981年版，第208—209页。
[3]C.斯塔尔：《古代世界史》，伦敦1977年版，第313页。
[4]R.邓肯-琼斯：《罗马帝国的经济》，剑桥1974年版，第6—7页。
[5]见《古代世界城邦问题译文集》，时事出版社1985年版，第28—29页。
[6]见秦晖：《关于西汉五铢钱的流通数额问题》，载《陕西师范大学学报》1988年第2期。
[7]《史记·货殖列传》。
[8]《史记·货殖列传》。
[9]《汉书·食货志》。
[10]《管子》，《轻重》乙、《山至数》《侈靡》诸篇。
[11]见郭政凯：《家长制的兴衰》手稿。
[12]《汉书·贾谊传》。
[13]见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第328—346页。
[14]《太平经合校》，中华书局1960年版，第576、275页。
[15]《太平经合校》，第151、323—327、409页。
[16]《太平经合校》，第89、246—247、269、625页。
[17]《太平经合校》，第210页。
[18]J.康令：《美国的过去：美国历史概览》，圣迭戈HBJ公司1984年版，第35—36页。
[19]《美国的过去：美国历史概览》，第34—35页。
[20]见G.菲特与J.里斯：《美国经济史》，辽宁人民出版社1981年版，第52页。
[21]《美国经济史》，第56页。
[22]见《列宁全集》第2版第13卷，第218—227、255—270页；第16卷，第80—88页；第18卷，第133—134页；第20卷，第90—91、378—379页；第22卷，第90—91页。
[23]当然，这里只在社会变革的意义上使用“革命”这一概念，“改革是一场革命”即此之谓，这里不含有与改良相对而言的暴力或突变的意义。
[24]金雁：《农村公社与十月革命》，载《苏联历史问题》1987年第3期，第18—27页。
[25]《斯大林全集》第7卷，第274页。
[26]《列宁全集》第2版第22卷，第19—23页。
[27]《列宁全集》第2版第32卷，第110页。
[28]D.罗森波略姆：《苏俄土地法》，莫斯科1925年版，第42、54—56页。
[29]Ю.波利亚科夫：《向新经济政策过渡与苏联农民》，莫斯科1967年版，第84页。
[30]《布哈林文选》中册，人民出版社1986年版，第227页。
[31]《李可夫文选》，人民出版社1986年版，第212页。
[32]В.达尼洛夫：《集体化前苏联农村的土地关系》，（苏）《苏联历史》1958年第6期，第100—108页。
[33]В.达尼洛夫：《俄国村社与集体化》，荒田洋译，东京御茶水书房1977年版，第195—197页。
[34]《斯大林全集》第11卷，第156—179页。
[35]乔治·雅内：《强迫动员：1861年—1930年俄国的土地改革》，伊利诺斯大学1982年，第542页。
[36]《文摘报》第610期，第7版。
[37]《列宁全集》第2版第1卷，第252页。
[38]《列宁全集》第2版第4卷，第200页。
[39]《布哈林文选》中册，第268页。
[40]阿·雷巴科夫：《阿尔巴特街的儿女们》，范国思等译，中国文联出版公司1987年版，第251—252页。
[41]新中国建立前夕，毛泽东曾开展过反对“农业社会主义”的斗争，对纠正土改运动中的左倾错误有重大贡献。然而他所谓的“农业社会主义”仅指“平均”划一的小私有制，不是指宗法共同体，所以不难理解，在他看来自然经济下的“一大二公”和人身依附不属于“农业社会主义”之列。
[42]金雁：《论布哈林悲剧的理论根源》，载《苏联历史问题》1989年第1期。
[43]堺屋太一：《知识价值革命》，东方出版社1986年版，第312页。
[44]马克思主义的许多部分，如对科学、理性的崇尚，追求历史与逻辑的统一以及视人类社会演进为一“自然历史过程”等等显然是属于现代文明的。但另一部分，尤其是人的异化的理论，显然已触及现代社会中自由异化、理性异化、科学异化等问题，因而在当代西方成为后现代主义的重要思想来源。
[45]《韩非子·备内》。
[46]《马克思恩格斯全集》第21卷，第447页。
[47]从前面对《太平经》的分析中，我们看到这种革命的因素在中国并不是根本不存在的。
[48]当然，我们使用这两个术语只是因为现实中的社会主义各国的改革进程都远未完成，难以选择典型作为合适的命名符号。我们只在改革是以有利于广大人民还是有利于少数权贵及其关系户的方式进行的意义上使用“美国式”和“普鲁士式”的概念，并无改革要以美、德那样的社会为归宿的意思。
[49]《光明日报》1988年8月11日。