自由、乌托邦与强制——写在《共产党宣言》150周年

一　“良知”与“头脑”的双重困惑

“一个幽灵，共产主义幽灵，在欧洲徘徊”，150年前，马、恩以这一诙谐的起笔成就了一篇鸿文，开始了一个时代。

到20世纪20年代，据说是克列蒙梭说过：“一个人如果30岁以前不是社会主义者，他的良知就有问题；如果到30岁以后还是社会主义者，他的头脑就有问题。”看来此时在克列蒙梭心目中，社会主义的道义感召力仍然强大，然而其理性说服力已经出了问题。但在此前，多少人成为马克思主义者与其说是着迷于它的道义力量，不如说首先是叹服于它的智慧力量。布哈林曾回忆说，他早年信仰马克思主义，与其说是因为它“崇高和美好”，不如说首先是马克思著作“异乎寻常的逻辑严整性”征服了他。［1］维特伯爵，这个沙俄总理大臣，不是革命者而是一个贵族，一个过了30岁而头脑绝无问题的精明改革家，也在日记中写道；马克思以“数学般精确无疑的论证”使他确信未来的世界属于社会主义，只是他认为俄国目前还太落后，所以还需要沙皇陛下的治理……［2］

然而80年后，波兰前统一工人党末代首领拉科夫斯基亲手删掉了改建的社会民主党宣言20条所有的“马克思”字样，他感叹道：西德的勃兰特天天讲社会主义，而我们如今回避这个词就像回避瘟疫一样……克列蒙梭若生逢其时而读过《古拉格群岛》，他还会说社会主义的“良知”没有问题只是“头脑”不够么？

古今中外，许多宗教以其悲天悯人的终极关怀赢得了无数信众，而牛顿、达尔文的科学又以其缜密的理性思维倾倒了无数智者。但同时具有宗教般的道义权威与科学般的理性权威双重魅力的，除马克思主义再无其二。然而百年过去，在这世界的许多地方（如前述的波兰），同时在道义上与理性上都陷入极度自卑的，好像也就是“马克思主义者”了。在本世纪初，世界上还没有一个社会主义国家，可是社会主义（马克思主义、共产主义）的影响之大，恰如世界上没有基督教千年王国而基督的信仰者却满天下一样，在当时的俄国，社会民主党人（布尔什维克与孟什维克）宣传马、恩自不待言，民粹主义者抢先译出《资本论》，自由主义者打出“合法马克思主义”旗号，就连沙皇的总管维特也在日记中（要知道日记是心里话而不是给人看的）对马克思敬仰有加。而在20年代的中国，孙中山说民生主义就是社会主义，蒋介石要加入第三国际，国民党的笔杆子陶希圣之类满口的唯物史观，多数政治上的自由主义者也在经济上认同社会主义……然而到了世纪末，一切都倒过来了。当年马克思说过，社会主义的胜利使得它的敌人也扮装成社会主义者。而今，则是社会主义失败使得它的信徒也扮装成非社会主义者了，在大潮的冲击下，国家易帜党改名，“连累”所及，西德社民党也宣布把“民主社会主义”提法改成“社会民主主义”以避嫌，而波兰社民党干脆只讲“人道的资本主义”而不讲“民主社会主义”。社会党国际发表声明，对“前共产党”一窝蜂地向自己认同表示怀疑，而这个国际的内部则有人倡“社会自由主义”之说，因为“民主社会主义”也臭了……以至于有人说，当今只有教皇还敢讲同情社会主义的话而不被斥为可耻之言。

于是有人写出《历史的终结》一书，宣称资本主义已经最终获胜。几年过后，人们发现这位先生错了。东欧转轨不顺利，导致了“左派复兴”。多米诺骨牌没有继续倒下，而东亚的资本主义却发生了多米诺式的金融灾难。庞大而富强的民主世界奈何不了几个孤立而倔强的独裁者，连年饥荒的、屡战屡败的和美国鼻子底下的，一个个令人难以置信地转危为安，就连那个半世纪以来连国内一批鸦片贩子的割据都收拾不了的东南亚唯一军人政权，却能以一个“最穷国”而对抗住了整个“民主世界”的制裁，并使其众多富裕的邻居们一个个争相巴结自己！与此同时，冷战后的世界秩序没有着落，“现代性危机”仍在深化，一系列“全球性问题”使人一筹莫展——于是乎一些人又乐观起来，高呼社会主义复兴了！

然而且慢，要知道今日世界上与“资本主义”为敌的并不就是社会主义。真正的社会主义者能为中世纪的垂而不死欢呼雀跃么？当那屠杀了几十万共产党人的苏哈托先生“顶住了西方人权的压力”时，我们为之鼓掌叫好，这究竟是社会主义的生机呢，还是社会主义的悲哀？当苏东剧变时有人曾清醒地指出：社会主义的失败并不等于资本主义的胜利。那么今天我们更应清醒地看到：资本主义的麻烦不等于社会主义的复兴，比资本主义更肮脏的现象之存在更不值得社会主义者高兴。实际上政治的多米诺骨牌虽可以被国界所挡住，价值上的多米诺骨牌却仍在倒下，我们过去自称拥有“最高形式”的民主而嘲笑西方民主的虚假，如今却在说：民主只能循序渐进，“民主不能当饭吃”，我们是穷国，不能享用“发达国家的人权标准”。我们过去自称虽不富裕但社会主义保障了基本福利，如今却在说西方福利社会那一套我们搞不起。我们过去说社会主义讲平等而资本主义等级悬殊，如今却在用“东欧的前部长看大门”来描述“资本主义复辟”的可怕。我们过去自夸工人阶级是主人翁，而如今“有商会而无工会”却成了我们招徕外资的一张王牌，并公然宣传外商要求设立党支部以便管束工人。我们过去讲“全世界无产者联合起来”，如今却把反制裁的宝全押在见利忘义的大资本家身上，而把西方的工会视为头号敌人。这与当年西方制裁苏联而英国工人罢工援苏真是恍若隔世！我们如今越来越依靠“亚洲价值”、“文化传统”、“特殊国情”和民族主义，而不是靠“社会主义优越性”来响应西方的挑战。——一句话，当今世界的历史并未终结，资本主义并未胜利，然而社会主义在“良知”与“头脑”上的双重尴尬更未缓解。对于真诚信仰社会主义、马克思主义（而不是仅在“主义”的旗号下谋私）的人来说，无论道义上还是理性上，最严峻的时刻还尚未到来。

面对社会主义国家不是转向民主资本主义，就是转向专制资本主义的大潮，有些人自我解嘲似的宣称，社会主义虽然在社会主义国家失败了，却在资本主义世界胜利了。如今西方的福利国家、社会保障、城乡一体和资本社会化，不都是工人运动与社会主义斗争的成果吗？此说其实并不怎么能自慰；正如日本学者盐川伸明指出，所谓社会主义似乎不是为了实际搞社会主义的国家谋幸福，而是为了其他国家谋幸福，这颇有点讽刺意味。［3］然而还不仅如此，只要直面现实就可以看到，即使在西方世界，福利制度的实现也并不见得与工人运动或社会主义运动有联系。有人指出，欧洲福利国家是保守主义而非社会主义的产物，福利制度的首创者如德国的俾斯麦、英国的迪斯累利，都是比自由资本主义更右的贵族国家主义者，而不是更左的社会改良主义者。［4］德国的福利制度建立于工运弱小的容克专制时代，而不是社会民主党与工会强大的时代，美国没有社会主义运动，但福利（尽管与西欧相比类型不同）制度的水平并不低。［5］自由主义经济学认为，资本与劳动的谈判优势由市场供求决定。现代化初期资本稀缺而劳动过剩，劳动者只好接受不利条件，而后来资本积累导致过剩，劳动相对稀缺，工人当然就有谈判实力要求福利了。因此福利制度与社会主义运动无关。我并不同意这种说法，但老实说要驳倒此论还需大量的实证功夫，目前人们还做不到。

二　自由悖论与人的创世纪

那么，在《宣言》150年后，“共产主义幽灵”徘徊了一个半世纪的今天，社会主义的复兴希望何寄呢？成千万人为之拋头洒血的一场惊天地、泣鬼神的运动，难道只是南柯一梦么？

要知道社会主义并不仅仅是一种意识形态。我前面说过，它是古今中外人类史上唯一同时具有如此大的道义力量与逻辑力量、同时具有德性魅力与理性魅力、同时吸引了如此众多的贤者与智者为之奋斗、同时迎合了人类爱善求美的良知与爱智求真的头脑的运动。在它的史诗年代里，它融宗教的信仰与科学的追求于一炉，产生了极大的社会动员力。因此我们不能不说，广义的社会主义具有一种人性的根基，它既不是某种民族文化所独有，也不是某个“社会发展阶段”所独具，当然更不是以某个人某本书作出的预言能否应验来决定其生命力的。

哈耶克认为社会主义起源于“理性的自负”，我后面要讲到，作为狭义社会主义（近代社会主义）起源的解释，他的这一结论是可商榷的。但作为对广义社会主义的解释，他讲的有道理。其实也可以说，社会主义同样源于“德性的自负”。德性与理性其实都是人类的天性，对此过于“自负”当然是“致命”的，但若对此过于虚无呢？如果生活中完全没有了德性与理性，那会是怎样的状态？那岂不是“所以异于禽兽者几希”了吗？

哈耶克的伟大功绩在于，他指出了“理性的自负”会导致“通往奴役之路”，然而他的所有著作都没有告诉我们：什么是“通往自由之路”？从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，然而他没告诉我们，自由如何才可得。他的著作通篇讲的是：我们不能做什么什么事，否则我们将失去自由。然而他没有讲：我们应当做什么什么事，以便得到我们本来并未享有的自由。历史上所谓“消极自由主义”（或译“否定的自由主义”）者总是假定，人们本来就是自由的（即先设定一种关于自由的“自然状态”），只是由于后来陷入了“致命的自负”，着迷于建构一种想入非非十全十美的“理想制度”，才走上了“通往奴役之路”。或者即便原来不自由，但只要人们不想入非非，一切顺其自然，社会便会“自生自发”地形成“自由秩序”。然而古今中外的历史中哪去找这么便宜的事？

自由主义对人的德性与理性的要求都是极为低调而“现实”的。“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科，应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其他地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为什么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？

问题并不在于什么“文化基因”的不同，而在于自由主义有个要命的悖论：它一旦成为现实秩序，其生命力会比人们预期的更强，然而它本身却难以使自己成为现实秩序，在这方面它又比人们预期的更不成器；自由主义本是个低调的主义：它承认人人有“自私”的权利（当然这不等于在道德上褒奖自私），以防止专制者像黄宗羲所讲的那样“以我之大私为天下之大公”［6］。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。其公共性不仅超过“谁挣谁享”的财富、荣誉乃至“江山”，也超过那规定由某人为教主的宗教或“主义”。消极自由主义就其定义而言，它只要求每个公民不侵犯其他公民的自由权利，却不能要求任何一个公民为建立“自由秩序”支付代价，也不能允许支付了这种代价的公民在这一秩序中享有比别人更多的“自由”（或别人享有比他更少的“自由”）。因此它无法跳出“自由搭便车”或“三个和尚无自由”的困境，在已存在“自由秩序”的条件下，消极自由主义价值的普及可以有效地维护这一秩序使之不受破坏。但在不存在这种秩序的条件下，假如人人都是自由主义者，这个社会将永远无法确立自由秩序，或者永远无法脱离“受奴役之路”。

事实上在历史中我们经常看到：自由主义组织的生命力要比自由主义价值的生命力差得多。在英国，自由党很不成气候，自由主义价值是靠其右边的保守党和左边的工党实现的。在德国，自由民主党作用很小，自由秩序的守护者主要是其右边的基民盟与左边的社民党。总之，自由主义往往是在其右边的保守主义与其左边的社会主义形成的二元架构内实现的。在缅甸，军人政权对付不了一小撮既无“主义”魅力又在国际上声名狼藉的毒贩割据者，却轻而易举地把选民支持率高达80%并得到广泛国际声援的自由派踩在脚下。在许多民族争取自由的历程中都有些贤人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们在思想上很难说是自由主义者，甚至不妨说他们都具有广义社会主义倾向，但他们既勇于反抗专横而奋不顾身，又宽容待世而不以教主自命，便对自由作出了不可或缺的贡献。道理很简单：没有个人权利的社会是奴役人的社会，而在奴役人的社会里，每个人如果只讲自己的个人权利，就无法形成冲破奴役的社会力量。于是“消极”的自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须用高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有合理“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精神。

仅就这一点而言，社会主义的历史意义就是不容忽视的。尽管社会主义者的理想没有在前计划经济国家实现，甚至资本主义世界的社会福利成就也未见得与社会主义运动直接有关。但社会主义者在“资产阶级革命”中的贡献却决不是什么神话。人们都说中产阶级是自由秩序的基础，的确，已建立的自由秩序没有强大的中产阶级是难以稳定的。但如果把所谓中产阶级理解为资本家的话，那么建立自由秩序的斗争却未必可以归功于他们。英、美革命都以虔诚的清教农民为主力，法国革命更不用说，这场号称“反资产阶级的资产阶级革命”如今常受抨击，但今日作为自由秩序支柱的“人权”，不就是通过这场革命才得以流行的么？甚至连当代捷克的七七宪章运动与波兰的团结工会运动，发起时也带有浓厚的民主社会主义色彩。而现今波、捷的不少资本家当年恰恰是镇压这些运动的政府官员。

因此，社会主义运动并非没有历史成果。如果说当今发达国家的劳动者福利是自由秩序下劳务与资本的供求关系所致，而非社会主义运动或工人运动的直接结果，那么自由秩序本身则是“消极自由”与“积极自由”（社会主义为其逻辑延伸）两种价值的共同结果。尽管今日像哈耶克那样的自由主义者抨击“积极自由”，但在自由秩序的建立时期，这两种自由观实际上是表面互悖而实质互补的：“积极自由”功在破旧，它赋予人们冲破专制樊篱的理念动力，而“消极自由”则功在维新，它教会人们认识事情的限度，防止以暴易暴。

作为社会主义理论里程碑的马克思主义，无疑是“积极自由”理念的集大成者。然而，原初意义的马克思主义与“消极自由”理念的核心价值即个人权利也并非不能兼容。马克思在解释他们的历史观时指出：任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，人类社会的历史是“已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力、因而也适应于更进步的个人自主活动类型的交往形式所代替”的过程。在这种历史观看来，“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实”。而这种历史观的价值理想则是：“个人向完成的个人的发展以及一切自发性的消除。”［7］

于是，“现代性”在马克思那里几乎被理解为摆脱共同体束缚的个性或个人自主性的代名词：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”从这共同体发展到具有个性的独立个人是一个漫长的历史进程。只有到了近代“市民社会”，发达的市场交换关系才以“物的联系”取代了“人的依赖纽带”，从而“狭隘人群的附属物”变成了“单个的人”。正是这种从“人的依赖关系”到“人的独立性”的飞跃，造成了人类历史上空前灿烂辉煌的工业文明。［8］

但马克思认为，这一时期私有制基础上的自由个性已经发展得走向了自己的反面。即产生了“异化”。人们“自由地”成为资本的奴隶，也就“自由地”失去了自由。因此他认为必须在进一步丰富人的社会联系和更高的社会生产力的基础上进行新的变革，以“自由人联合体”来克服人的异化，实现人的复归，即人的自由个性的复归。这也就是《宣言》中的那句凝聚着马克思理想的名言：“使每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。”

显然，马克思所弘扬的“人”，实即“完成的个人”或“自由个性”。从这点看，马克思主义实际上是一种“个人主义”，而绝非整体主义。［9］马克思讲的“人的异化”、“劳动的异化”实质上即人的自由个性的异化，也就是“自由得不自由了”之意。因此过去一些人提出苏联式国家中存在“异化”的看法是不对的。苏式社会还是人“从属于较大的整体”而谈不上“人的独立性”的状态，更无所谓自由得不自由了的问题。亦即这种社会还未达到有资格发生“异化”的水平，它所需要的是人的创世纪，而不是“人的复归”。

三　乌托邦与强制

无疑，马克思的“自由人联合体”理论具有“积极自由”色彩，它在推动由中世纪状态向自由秩序演进的过程中与消极自由主义可以互补。但在自由秩序建立后又怎样呢？谁都知道，现在世界上任何地方都不存在这种联合体。过去人们喜欢称马克思以前的社会主义为“空想社会主义”。而认为马克思开创了“科学社会主义”。现在由于马克思当年的设想并未实现，于是有人认为所谓“由空想到科学的发展”并不存在，马克思也是乌托邦思想家，并且正是这种乌托邦造成了灾难。

马克思是否乌托邦论者姑且不论，至少改革前中、苏诸国历史中的确有许多空想。于是改革以来，对“乌托邦”的批判已持续了十几年，从“乌托邦祭”到“走出乌托邦”、“告别乌托邦”的提法至今不衰。这一批判对于解放思想、反思旧体制起过很大作用。但未免简单化。它给人的印象是：过去的灾难全都是人们太善良太“理想主义”造成的。而如今只要“理论联系实惠”，大家一齐钻钱眼，少点“理想主义”就好了。这种看法未免美化了过去的灾难制造者，也把改革想得太容易了。

过去的一切灾难与错误都是“乌托邦狂热”之过么？以“三年困难时期”为例，那时如果一些人“过分狂热地虔诚信仰乌托邦”而奋不顾身，自我奉献，累饿而死，那还真是“乌托邦的悲剧”。可是在那个年代里，那些放“卫星”的“好官我自为之”，没有谁去自我献身；而老百姓被逼上黄泉之路时，又有谁问过他们相不相信“理想”、愿不愿为之赴死？一边是昧着良心，一边是迫于权势；你说谁是“乌托邦主义者”？真正有点“乌托邦”精神的，不就是那位过分天真地只认理想而不知分寸、为民请命而冒犯龙颜的彭大将军么？这次灾难过后，在大量饿死人的地区抓了、杀了一批地县及基层干部作替罪羊，当时上面的定性是：这次灾难属“反革命复辟”、“民主革命不彻底”、“敌人对群众的阶级报复”。这种说法今天看来十分可笑，但也足证那时上下都不认为这是一场“理想主义过了头”而造成的灾难。［10］

其实，“乌托邦”无非是不能实现之事，“不能实现”不等于没有意义，更不等于灾难。拿破仑说：“不想当元帅的士兵不是好兵。”“想当元帅”在绝大多数情况下不就是“乌托邦”吗？当然那是关于个人功利的“乌托邦”，但社会进步又何尝不是如此？“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣。”人们总是在追求尽善尽美中得到较善较美的。在这个意义上理想主义并无“过分”的问题。正因为如此，被认为是最极端的自由主义者的美国思想家诺齐克也把他设想的“最弱国家”称为“一个值得追求的乌托邦”，——他并没有自诩为反乌托邦主义者。［11］

但为什么有时在“尽善尽美”的名义下却出现了尽恶尽丑的现实？那是因为任何理想（无论它是否可以实现）作为一种信仰都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我认为你应该信”的东西而献身。换句话说，理想不能成为强制的理由。乌托邦理想不能成为强制的理由，“可以实现的”理想同样不能成为强制的理由。否则，如果一个人可以“理想”为理由不受制约地强制他人服从于己，那就会为借“理想”之名而营私者大开绿灯，到头来也糟践了“理想”本身。反过来说，即使是乌托邦理想，如果它没有成为强制的理由，我看不出它有什么坏处：美好的理想即使没有实践价值，总还有审美价值吧。只要不搞异端审判、神权专制，基督教完全具有存在的价值；至于它的教义中讲的“千年王国”何时才能来临，并不是太重要的；反之，假如变成审判异端的借口，“科学”也会成为可怕的东西，当年的“李森科现象”不就是这样么？

因此，“乌托邦”不可怕，可怕的是强制。过去的灾难并不是因为“乌托邦”太多了，而是因为强制太多了。——因而借“理想”以营私者太多了。我们认为市场经济优于计划经济，这也不是因为后者是乌托邦而前者就是“现实”的。因为纯就理念而言，“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”一样都是无法实现的乌托邦，而不纯粹的市场经济与不纯粹的计划经济都是可实现的。然而，计划经济是一种强制经济，市场经济是一种自由经济；计划经济要求“一切行动听指挥”，而人们不仅无法知道这指挥者是否是最高明的行家，甚至也无法知道他是否真诚地相信“理想”。另一方面，市场经济允许每个人自由地追求自己的目标，包括自己的乌托邦理想。像美国这样的市场经济国家，长期以来一直是各国社会主义者的乌托邦实验场：英国人欧文在那里办新协和村，法国人卡贝在那里办“伊加利亚”社区，俄国民粹派在那里办过“进步公社”、“联盟公社”等一大批志愿者公社，至于美国人自己办的世俗或宗教的公社，就更是五花八门从未间断。因此我们认为，市场经济不仅更有效率，而且也更有人道。

因此我们改革的目的也不是“告别乌托邦”，而是要告别强制。不幸的是，“告别乌托邦”容易，而告别强制则要难得多。因为强制给某些人带来了极大的利益。如今的“乌托邦”比起改革前是少多了，但强制却少得还不多；为“理想”而强制的可能少了，为私利而强制的却不见少；倚仗强权“化私为公”的少了，倚仗强权“化公为私”的却多了。所以近来人们喜欢谈论自由主义，所以说改革仍然任重而道远。告别强制就需要制约权力，而要做到这一点，在今天倒真需要有点理想主义和正义感的。在这个意义上多讲点马克思主义，又有什么不好呢？

我们说乌托邦不可怕，那么是否意味着马克思主义就不是“科学”社会主义呢？这就要看我们如何理解“科学”了。过去的习惯往往把“科学”等同于真理，它似乎是只能被证明，不能被证伪的。然而当代科学哲学已经打破了这种观念。如今人们认为科学是一种具有严密逻辑结构的全称判断式解释。而任何全称判断命题都不能为有限个数的案例所证明，只能为这样的案例所证伪。因此“科学”命题的本质是一种可证伪的、有益的假说。如果一种命题能够解释某些前人不能解释的现象（即它是“有益的”），同时它逻辑严整，概念清晰，因而有可能为新的发现所证伪（亦即它是可以扬弃与发展的），那么我们就视它为“科学”。反之，如果一种命题模棱两可，大而化之，似乎什么都能解释但又什么都解释不清，既不能证实又不可能证伪，那么它就是非科学的。例如，我们说哥白尼的太阳中心说是伟大的科学贡献，因为它比以前的托勒密体系能解释更多的现象，同时它引为论据的事实、论证过程的逻辑都是清楚的，一旦有不兼容的事实出现它就可能被证伪（如所周知，它后来的确被证伪了）。而像“心诚则灵”这样的命题，你就难以证伪，因为何谓“诚”何谓“灵”都是模糊不清的。所以尽管如今人人皆知太阳并非宇宙中心，但无人否认哥白尼的科学成就。而尽管也许谁也说不清“心诚则灵”对还是不对，但它决非科学所讨论的内容。

以这样的眼光看，把马克思的学说称为“科学社会主义”当然是可以的。这并非因为马克思的预言比以前的“空想社会主义者”更准确，而是因为马克思赋予了社会主义学说一种欧几里得式的论证。托马斯·莫尔的《乌托邦》只是一个道德理想，对这种理想你可以喜欢或不喜欢，却谈不上证伪或证实。而马克思则从“商品”这个“细胞”讲起，对资本主义的主要范畴、运行机制、内在矛盾、发展趋势作了一整套逻辑化的推演，并以此证明那种道德理想“必然”要实现。这的确是把社会主义从道德变成了“科学”（但很难说是“从空想变成科学”，因为马克思“想”而落“空”的事可能并不比莫尔等人少）。然而，科学的本质既然是假说，则它的任何结论当然都有可能被“证伪”。事实上，也正是这种可证伪性使马克思主义具有科学而非神学的形式，也赋予了它不断在扬弃中求发展的无限可能。

总之，马克思主义究竟是“空想”还是“科学”的问题并无多大意义。科学既然是一系列可以证伪的假说，当然不能要求它的每个推论都不落“空”。而即使一种纯粹的乌托邦，只要它不演化为现实的强制，也不会带来什么弊病。马克思要求把人从共同体的附属物解放为“完成的个人”，他的这一主张与“消极自由”论与其说是对立的，毋宁说是互补的——本来就处于奴役状态的人首先得寻找一条“通往自由之路”，其次才是避免重新陷于“通往奴役之路”的问题，人如果不首先获得自由，那么谈论“我们不能做什么以免失去自由”就没有多大意义。在自由秩序建立后，马克思对自由的“异化”的批判也是有价值的。因为现今的“消极自由主义者”也承认自由秩序并非“理想秩序”，它是有毛病的，只是比人类可能建立的任何其他秩序毛病少些而已。“消极自由主义”不认为人类有可能建立“理想秩序”，马克思则认为可能，并把这种秩序描绘为“自由人联合体”。150年过去，人类并未看到这样的联合体。于是相信“消极自由主义”的人多了起来，这完全可以理解。这些人认为马克思的理想是乌托邦，也不是没有理由的。但乌托邦本身并不能造成“古拉格群岛”，这一群岛是由残酷的强制造成的，那么这种强制与马克思又有什么关系呢？我们就此分析下去。

四　不公正的伪竞争与反竞争的伪公正：强制的起源

应当说，强制性的确是苏联式制度的突出特征。但这种制度是怎么来的？这就有种种解释：

苏式制度的正统理论家认为，“现实社会主义”是资本主义社会基本矛盾尖锐化而爆发无产阶级革命的结果。“社会主义”源于资本主义并否定了资本主义。这是一种“社会发展形态决定论”的解释，这种解释如今太没有说服力了。因为人们都知道，发达资本主义社会如今没有一个出现了“社会主义”，而“社会主义”国家除了从外部强加的（如苏军占领下的东德、捷克）以外，都是在没有什么资本主义基础的农民国家里建立的。

以哈耶克为代表的消极自由主义思想家认为，社会主义与自由主义分别来源于西方文化中的两大传统即欧陆理性主义与英美经验主义。按这种解释，大陆欧洲人天生喜欢想入非非，热衷于“建构”与“设计”各种完美的“理性”制度，社会主义就是这种“理性的自负”的结果，而英美人则传统上就本分得多，满足于跟着感觉走，摸着石头过河，而不喜欢搞“理性设计”，于是他们便成了自由主义者。这种说法从学术史上看不能说没有根据，但历史毕竟不只是学术史，“学术传统”类似的国家，社会发展的走向可能差异很大，反之亦然。中苏等国如果说是受德法理性主义传统影响才出现了“社会主义”，那么德、法本身为什么没有？如果所谓社会主义包括社会民主主义，那么英国工党的势力不比法国社会党小，而同属“英美经验主义”传统，英国从宪章运动到工党的社会主义运动都很强大，美国却是个“没有社会主义”的国家，无论美共还是社会党都兴不起来，又是为什么？

一些美国思想家，包括社会主义者M．哈林顿与自由主义者S．M．李普塞特，提出了第三种见解。这些左、右两翼的美国人都认为，美国没有社会主义，是因为美国没有封建传统，市场经济的自由竞争起点比较公正，机会比较均等，因此美国人普遍接受公平竞争观念而对“反竞争”的各种主义都不感兴趣。而欧洲（包括美国的文化宗主、同样有经验主义传统的英国在内）由于封建传统的影响，等级、特权与身份壁垒使市场竞争的起点就极不公正，机会被少数人垄断，代价让人民承担，公众感受不到竞争的公平，自然会滋长反竞争的情绪，即“社会主义”。因此他们认为，“社会主义”运动既不源于资本主义，也不源于理性主义，而是源于不公正的所谓竞争，源于扭曲竞争的封建传统。“没有封建主义，就没有社会主义”，［12］没有不公正的伪竞争，就没有反竞争的伪公正。

我比较同意这后一种解释。并且还可以补充一个观点：不仅近代社会主义的兴起与封建遗产扭曲下的不公平竞争有关，而且在社会主义内部，具有自由色彩的社会民主主义和具有强制色彩的列宁主义，这两大分支的兴衰也与“不公正的伪竞争”有关。

早期马克思主义是以“自由个性”为核心价值的，从早期马克思文稿中对“完成的个人”的论述，《宣言》中对“每个人的自由”的关注以及巴黎手稿中把“自由个性”列为人类发展三阶段（“人的依赖性”、“人的独立性”与“自由个性”）的终极目标都可看到这一点。虽然马克思的思想属于“积极自由”传统，不像“消极自由派”那样仅仅把自由看做是不强制，但反强制的倾向还是明显的。《宣言》主张阶级斗争，但并未主张无产阶级专政，而“只有解放全人类才能解放无产阶级自身”这句名言，明显地与后来的阶级专政论（即解放了的无产阶级至少要对人类的一部分实行专政，而不能允许他们“解放”）有别。

1850年马克思写了《1848—1850年法兰西阶级斗争》，文中肯定了法国布朗基派在1848年革命中提出的一个“大胆的革命战斗口号”：“工人阶级专政”。［13］由此形成了“无产阶级专政”概念，并在常被引用的（但本来只是私人性质的）致魏德迈信中作了如今人们视为经典的论述。但此后很长时间他再未提这个概念。［14］直到1871年《法兰西内战》中鉴于巴黎公社被镇压的教训才又一次重提这一思想，并在1875年的《哥达纲领批判》中写道，“革命转变时期”需要“无产阶级的革命专政”。然而马、恩指导下的第一、第二国际及德国社会民主党正式文件中，却从未有过“无产阶级专政”的提法。

这其实不难理解。因为在西方语言中，“专政”（dictatorship）一词意出古罗马的军事独裁官（dictator，迪克推多），这本是共和罗马在遭遇战争时的非常体制，即临时中断共和，授权军事统帅以不受法律（指罗马法本身，不是什么被推翻的敌人法律）限制的短期（惯例为半年，也有更长的）独裁权力，并许诺独裁结束后不追究其行为。由于“专政”是临时的，因此它与“专制”（autocracy）即当时人们在波斯等地以及此后的帝制罗马所见的那种常规独裁制度不同，进入帝制罗马及其后的中世纪与拜占庭时代，dictator一词便极罕见了。

直到近代共和国出现后，这个名词才又在原来意义上被使用，英国革命中的克伦威尔、法国革命中的雅各宾体制是常被提到的两个典型。罗伯斯比尔就曾明言：专政“是自由与它的敌人之间的战争状态，而宪政则是胜利了的及和平时期的自由政体”。［15］

可见所谓专政，第一，它作为一种独裁是与民主宪政对立的，“民主专政”提法之不通，犹如说“黑色的白”。这一点列宁后来也说得很清楚：“在革命运动史上，个人独裁成为革命专政的表现者、代表者和执行者，是屡见不鲜的事。”［16］

第二，它与法治不相容，“专政”意味着不受法律约束，包括专政者自己所立之法，对他也没有约束力。列宁后来一再宣称“专政是直接凭借暴力而不受任何法律限制的政权”。［17］从名词解释的角度讲，他并没有说错。

第三，它是一种与紧急状态（通常是战争）相联系的临时措施，是共和制度的短期中止，而不是一种正常的执政方式，这一点它与“专制”不同。马克思之所以只讲无产阶级“专政”而从不讲无产阶级专制，之所以只在谈到1848年革命和巴黎公社时讲“专政”，之所以第一、第二国际和马恩时代的德国社会民主党都没有把“专政”一说列入纲领性文件乃至一般正式文件，就是这个缘故。麦德维杰夫认为马克思恩格斯在谈到“无产阶级专政”时，“是在古罗马的意义上使用‘专政’这个词的”。其实在列宁以前这也是人们通常的理解。在马克思的时代，欧陆多数国家民主制度尚未建立或者还不健全，无产阶级和下层民众的运动常常受到统治者暴力镇压，1848年的卡芬雅克专政与1871年的梯也尔专政就是例子。因此马克思有以暴抗暴的思想并认为无产阶级革命无法避免“专政”（亦即无法避免战争）是毫不奇怪的。这一点也的确给后来人造成很大影响。

但无论如何，马克思、恩格斯从未设想过在和平时期作为正常政权无产阶级可以用“专政”来进行统治。甚至列宁实际上也明白这一点，他早年曾明确地说：如果无产阶级能够得到农民的支持，“那就用不着说‘专政’了，因为那时完全能够保证我们获得绝大多数，以至专政大可不必要了”。［18］因此毫不奇怪，当时俄国马克思主义者曾强烈抨击民粹派的“人民专制”（注意：不是“专政”）理论，并强调宪政“不仅是”资产阶级的“工具”，而且也是无产阶级的“工具”。他们还明确指出：“‘自由主义者所忙于争取的’‘抽象权利’正是人民发展所必须的条件。”［19］在马、恩时代，所谓无产阶级专政只意味着用无产阶级的暴力来对付资产阶级的暴力，从不意味着用“无产阶级的”暴力对付“资产阶级”民主。马克思原来认为无产阶级革命后国家即消亡，后来虽然提出革命后的过渡时期仍要有国家，但那是个职能远比“资产阶级国家”弱化的、消亡中的“半国家”。而到德国开放党禁、社会民主党合法化后，恩格斯便主张走议会道路，由此导致了今日的社会民主主义。当时像俄国这样的国家里，“社会民主主义”与“马克思主义”是同义词，而“社会主义”一词常指民粹主义。若要指马克思主义的话就得讲明是“西欧式的社会主义”。［20］

那时民粹主义是主张革命暴力与“人民专制”的，而社会民主党则主张政治自由与议会民主，后者不但抨击那种“反对政治自由（据说这会使政权落到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派观点”［21］，还与自由派结成反民粹派的联盟。在经济上，民粹派主张村社社会主义和国家社会主义，而社会民主派则主张个人自由与市场竞争，普列汉诺夫的名言是：“俄国人民就这样分成了两个阶级：剥削者的公社和被剥削者的个人。”［22］只有把“个人”从强制性的“剥削者公社”中解放出来后，经过资本主义的充分发展，才谈得上走向自由人联合体。

但1905—1907年俄国社会民主派与自由主义反对派的政治运动被镇压，随即出现了为维护权贵利益以暴力手段摧毁传统公社、强行“化公为私”的斯托雷平改革。在当局强制推行“不公正的伪竞争”的刺激下，社会下层迸发了“反竞争的伪公正”冲动。传统公社的复兴成为民心所向，民粹派迅速复苏并成为反对派运动的主流。而主张公平竞争的社会民主派与自由派则被夹在中间陷于空前尴尬。除了部分书生坚持原来理念而被挤出现实生活、成为书斋里的反对派以外，有政治头脑的人不得不重作角色定位。许多自由主义者放弃了起点平等与民主原则而认同“不公正的伪竞争”，为权贵资本主义辩护，一步步走向寡头主义。许多社会民主主义者则放弃了个人权利与自由原则而认同“反竞争的伪公正”，向“人民专制”转变，一步步走向民粹主义乃至超民粹主义，并与欧洲正统马克思主义—社会民主主义主流宣告决裂。［23］这种超民粹主义化的社会民主派即列宁主义，在《国家与革命》一书中，列宁不仅全盘接受并强化了他过去曾猛烈抨击的“反对政治自由的彻头彻尾的民粹派观点”，而且把马克思设想的过渡性的“半国家”变成了利维坦式的“超国家”，要求实行“不受任何法律约束”的专政，把马、恩设想用以对付资产阶级暴力镇压的手段变成了对付“资产阶级”（及一切异己势力）民主、对付政治自由的手段。在此基础上又形成了布哈林的“无产阶级超经济强制”说与斯米尔诺夫的“社会主义原始积累”论，把“专政”从政治领域扩大到经济改造乃至经济建设领域。与此同时，1918年党也改了名，去掉了“社会民主党”的称呼，从此走上了与“欧洲社会主义”——社会民主主义决裂直至视后者为“最危险的敌人”的道路。俄国人就此步步走向了“古拉格群岛”。

而在西欧，社会民主党的思想体系中尽管也有乌托邦成分，但并没有由此产生对社会的强制。尽管哈耶克、米塞斯等人把包括社会民主主义在内的任何“社会主义”都视为“通往奴役之路”。但谁都知道，社会党执政的许多西方国家没有哪个走上了这条道路。相反，自由主义—社会民主主义的二元格局如今已成为“自由秩序”的通行模式。

可见，马克思主义的核心价值是“自由”而非强制，不仅原初的马克思主义绝非“强制主义”，就是从发展的方向看，世纪初的马克思主义也是走向以政治自由为基础的社会民主，而不是走向“人民专制”，对于代表后一倾向的民粹派，如果说马克思还表示了谨慎的保留，那么恩格斯则是坚决拒斥的。后来东方国家出现的强制社会，除了自有其本国传统（如俄国的民粹派）根源外，就马克思主义者在这些国家后来的演变而言，也与其说是与“理性的自负”有关，不如说与“不公正的伪竞争”关系更大。俄国社会民主主义的民粹主义、超民粹主义化是在斯托雷平时代完成的，可以说没有斯托雷平体制，就不会有“列宁主义”。今天对此进行反思绝不仅仅是“左派”的事。今日的社会民主主义者固然要拒绝“反竞争的伪公正”，与民粹主义划清界限，而今日的自由主义者也要拒绝“不公正的伪竞争”，与寡头主义划清界限。为了避免悲剧的重演，认识“理性的局限”、防止“致命的自负”固然很重要，但在进入市场经济时切实保障竞争的公平、尽量做到机会的均等则更为重要。

五　社会民主党模式与民意党模式

在谈到“强制”问题时还有一个重要方面，即“党建”问题。我们曾指出，有“乌托邦”而无强制，则乌托邦也是有益而无害的。这一看法落实到“主义者”的活动方式上就是：有“极左”理论而无帮会式组织，则这些理论作为多元中之一元也会有益无害。现代政党是公民社会中建立在“主义认同”乃至利益认同基础上的公民政治组织，它与传统社会中那种人身依附式的、以对个人或“组织”的“忠诚”及铁腕纪律为纽带的会党是完全不同的。然而在传统专制社会中，现代政党无法活动，因此具有现代思想的人们往往不能不以传统方式组织起来。这种现象不仅社会主义为然，包括孙中山在内的民主派当年组党时也带有会党色彩。在马克思主义形成时，自由民主即使在欧洲也未成气候，传统专制社会中的政治组织方式不可能不影响社会主义运动。但应当说，马、恩是力图使运动摆脱帮会传统而采取公民政治与现代政党形式的。

在马、恩加入前，四季社与正义者同盟都是以纪律为纽带的帮会式组织，马、恩加入并改组为共产主义者同盟后，开始具有以思想为纽带的公民政党性质。马、恩起草的盟章规定要消除秘密团体的宗派性与密谋性的一切特征；任何密谋不但无益，而且有害；强调革命是一种不以单个政党单个阶级意志为转移的历史运动，不能随心所欲地制造；因而党的任务是宣传思想团结工人，而不是策划革命。按马、恩要求，简化入盟仪式，取消效忠宣誓，变原来密谋组织的集中制为党内民主制，不设领袖而只设选举产生并随时可罢免的各级委员会。盟员以思想原则而不是以个人为准绳。

这一时期原有帮会倾向与现代政党倾向的斗争突出表现在允许党内有派、求同存异的问题上。1850年盟内出现多数派与少数派的分歧后，马、恩主持的多数派并没有以“多”压“少”，而是主张两派各自建立伦敦区部，并把同盟中央由伦敦迁至科伦以示超脱，伦敦的两个区部互不统属而只与科伦中央委员会联系。然而，原正义者同盟传统领袖沙佩尔和维利希等主持的少数派却拒绝了这一“一党两派求同存异”的方案，他们以策划“革命”需要集中领导为由，由该派伦敦区部召开大会开除了多数派，另立中央委员会，不承认“调和的”科伦盟中央。这场马、恩与所谓“沙佩尔—维利希冒险主义集团”的斗争以沙佩尔受挫后与马克思言归于好而结束。［24］它确立了此后欧洲社会主义运动的多元化传统，承认党内有派、自由讨论，不以组织措施解决政见认同问题——这些现代政党—公民政治组织的特征一直保留到现在的社会党国际中。

1864年成立的第一国际是一个政治俱乐部式的联合组织，其各个支部可以有公开的派别纲领，如里昂支部属巴枯宁派、洛桑支部属蒲鲁东派等，国际只禁止阴谋性的秘密宗派（后来开除巴枯宁即以此理由）而不禁止公开的不同政见派别。1889年成立的第二国际，其各成员党都是按德国社会民主党模式建立的，现代公民政党的特征更为明显。1871年的巴黎公社更是个“多党制”政权，蒲鲁东派、布朗基派与新雅各宾派都有公开组织的俱乐部（雏形政党）在各种公社机构中活动。

除“党内有派”外，“政教分离”是欧洲社会主义运动的又一传统。马克思在第一国际、恩格斯在第二国际与德国社会民主党中都处于思想领袖地位，但并没有特殊的组织权力，更无权随意排斥不同政见者。而这些组织的日常党务工作负责人（如第一国际主席奥哲尔、书记克里默等，德国社会民主党的老李卜克内西与倍倍尔等人）被视为办事人员，地位较低，但并无服从思想领袖的义务。马、恩不仅对一般事务，甚至对代表大会通过的党纲（如著名的哥达纲领与爱尔福特纲领）都可以发表激烈批评。但这并不影响纲领生效，也不影响党继续尊敬其思想领袖。这种党务工作者与理论家各自独立的体制形成了社会主义运动中一种类似“政教分离”的传统。“教主”没有组织权力，“党魁”也不干涉理论创新，它与党内有派的多元化传统相表里，使社会主义运动得以在公民政治的轨道上进行。

而这一时期在专制的俄国仍然盛行帮会式政治。以民意党为代表的民粹派体现了一种“职业革命家”密谋团体模式，它强调效忠组织、高度集中、铁的纪律、限制争论。列宁对此极为赞赏，认为民意党是“我们大家应当奉为模范的出色组织”。［25］由此，1903年俄国社会民主党建党伊始，就发生了以民意党为榜样的“布尔什维克”与以西方社会党为榜样的“孟什维克”的建党原则之争。当时这场党务并不涉及理论上的“左”与“右”，列宁在政治上的民粹主义化（如前所述）也是在后来斯托雷平时代才发生，此时他与孟什维克尚无别的分歧。而理论上极“左”的托洛茨基及卢森堡尽管后来在政治上多与列宁为伍，但在党务上他们都持孟什维克式的、亦即第二国际各党通行的立场。然而后来的事实表明，正是这种“布尔什维克建党原则”扭转了马克思以来的现代政党模式，并产生了一系列后续变化。

但社会民主党传统此时并未完全消失。列宁虽因强调集中与纪律而被斥为搞“党内戒严”、搞“农奴制”，但布尔什维克与孟什维克仍然共处一党之中，即使布尔什维克内部，也还允许有派别存在。列宁也一直按“政教分离”的传统扮演思想家角色，终其一生在党内只是中央委员、政治局委员，尽管他控制党务的能力已远在马、恩之上。而1917年初设的“书记”只被看做是事务性角色，1921年任“责任书记”的莫洛托夫、1922年任“总书记”的斯大林都并不引人注目。以至于列宁死后以继位者自命的托洛茨基都不屑于控制这个位置。他视自己为马克思、列宁那样的思想领袖，而把党务交给在他看来类似倍倍尔这样的人去管。然而他没料到，俄国传统不同于德国，按民意党模式建立的布尔什维克更不同于第一、二国际，马克思与克里默、恩格斯与倍倍尔那样的关系是绝不可能出现在他与斯大林之间的。

1921年俄共（布）十大通过《关于党的统一》决议，严厉禁止“党内有派”，于是用组织手段解决不同政见、用权力解决思想分歧成为惯例。随着列宁死后斯大林利用党务权力一一击败托洛茨基等反对者，成为思想与组织上的双重领袖，马克思以来“党内有派”、“政教分离”的多元化传统终于在俄国消灭，而民意党式的集中制经列宁长期倡导后终于定型。此后的党恰如回到了马、恩以前的“正义者同盟”，忠于组织与领袖代替了忠于真理，纪律纽带代替了思想认同，“职业革命家”组织代替了公民政治组织，传统帮会色彩代替了现代政党模式。如果说在传统专制之下采用集中制的密谋活动方式是可以理解的，那么在合法乃至执政状态下，仍采用这种方式便耐人寻味了。

这种组织模式对于造成社会强制状态的作用甚至大于意识形态的“左”。有乌托邦而无强制，与“现实主义的强制”相比实际上可能温和得多。后来的托派组织就是如此。托洛茨基在理论上比斯大林还“左”，但在党务上他却受第一、二国际传统影响更深，从未摆脱孟什维克传统。“第四国际”的困境就在于：它及所属各党在意识形态上是比共产国际还“左”的革命党，但在党务上托氏有浓厚的第二国际色彩，一直坚持“党内民主”。这使它“两头不到岸”：其意识形态上的革命色彩决定了它难以在议会政治中有所作为，而党务上的非集中化和组织涣散又使它难以发动“革命”。但另一方面，这也使它较少背上斯大林主义的历史包袱，而仍能作为民间力量在当今民主社会中承担某种社会批判功能。

六　科学主义与人文主义的悖论

总之，对社会主义的反思主要不在其“左”，其“乌托邦”，而在于其强制性，尤其是党务上的强制性。其实毛泽东早有名言：“党外无党，帝王思想，党内无派，千奇百怪。”而这种“千奇百怪”的“帝王思想”之所以把马、恩开创的运动扭曲到如此地步，除东方专制传统影响及个案因素外，“不公正的伪竞争”与“反竞争的伪公正”之不良循环所起的作用不可低估。

那么，马克思主义在今日还有前途么？这就要看所谓马克思主义究竟何指了。当今世界对马克思主义的理解可谓众说纷纭。改革前的传统说法是：马克思主义有三大来源与三大成分：源于德国古典哲学的辩证唯物主义与历史唯物主义，源于英国古典政治经济学的剩余价值学说和源于法英空想社会主义的科学社会主义，80年代以来，又有人不断按“来源—成分”模式进行增补：有人说源于法国大革命中雅各宾派理论的无产阶级专政学说是马克思主义的第四来源与第四成分或政治学成分；有人说源于摩尔根等美国人类学家的马克思主义文化人类学是第五来源或第五成分……如果这样理解“马克思主义”，那么它的“来源”与“成分”可以无限列举下去，而这所有的“成分”作为一种“科学”表述也都是可以证伪的。作为这许多“成分”之代数和的“马克思主义”，如果说今日仍有前途的话，那也主要是理论研究的前途，而非社会实践前途。

但马克思主义在人类文明史上实际上有着比上述各“成分”更基本的地位。这要从人类文明的总进程说起。简而言之，人类在摆脱前近代人作为“共同体的附属物”的地位、摆脱迷信与奴役的过程中产生了科学主义与人文主义这两大近代潮流。它们分别体现了真与善、实然与应然、智性与德性、工具理性与价值理性的追求。在“走出中世纪”的过程中这两者是同向的。但近代文明的异化却使二者渐相冲突，尤其在摆脱中世纪之后二者的分裂已成了新的陷阱。早在18世纪，启蒙运动的分裂已导致了两个“法庭”的对峙：伏尔泰的“理性法庭”在审判迷信的同时也显示了对人类情感的审判，而卢梭的“情感法庭”在谴责奴役的同时也显示了对人类理性的排斥，两个“法庭”的对峙使人们陷于冷酷的（不人道的）“规律”与浪漫的（反“科学”的）精神之悖论中，同时也开始了走出困境的探索。从根本上说，马克思代表的就是这种力图使“科学主义”人性化与“人文主义”科学化的努力。这种努力在本质上是超越性的，终极关怀式的，因为它实质上是要打通应然与实然，此岸与彼岸，天堂与人间。这种性质决定了这类努力不可能从人类的追求中消失，但它与“目标”的距离也许无法缩短。

虽然如此，这种追求决非毫无意义，更非万恶之渊。这正如“科学”永远不能消除未知领域，甚至没有缩小这一领域，但爱智求真的精神永存；宗教永远不能建立人间天堂，甚至不能达到千年王国，但人的心灵不能无所归依。把科学追求与人文追求结合在一起的努力不可能有最后结果，但在不出现滥用强制的情况下，它在“头脑”与“良知”两方面都取得进步，犹如发达国家的社会民主主义运动实际做到的那样，还是可能的。

然而滥用强制则会使它走向反面，以强制为基础的“伪人文”与“伪科学”之结合，既为借人文之名的反科学蛮干、也为借科学之名的反人道暴行造就了口实。结果是：在反抗中世纪的过程中成长起来的市民社会的人文精神与科学精神，在这种“伪结合”下反而导致二者同归于尽，出现了既不人道又无科学的“中世纪复活”，以及“良知”与“头脑”的双重倒退。在30年代，波兰共产党领导层为了躲避本国当局的迫害旅居苏联，结果在斯大林暴政下全部被杀光，整个政治局委员中只有在本国“反动政府”监狱里坐牢十年的A．兰普一人活到二战爆发出狱。他于1943年病逝前留下一句著名的“兰普格言”：“如果靠苏联红军的刺刀在波兰建立‘社会主义’，那么社会主义在波兰将会被推迟几代人时间。”50多年过去，兰普不幸言中了，更不幸的是他不仅在波兰言中。

显然，社会主义如果能复兴，“告别强制”是不能回避的必要条件。但复兴后的这个“主义”不管叫什么（如今在欧洲，许多实际坚持左派理念的人也要回避某某主义之名了），如果它不仅是古已有之的浪漫理想、如果它还想从人类文明史上马克思开创的那个传统中继承什么的话，那恐怕不是这个或那个“组成部分”，而是那种结合人文精神与科学精神、“理性法庭”与“情感法庭”、工具理性与价值理性的努力——如前所说，作为“科学结构”的那些“组成部分”都有可能被证伪，但那种超越性的努力作为一种终极关怀是永存的。

然而从这点看，如今的许多“西马”、“新马”、“新左派”不能说是这种努力的继承者，这倒不是说它们丢掉了哪些不该丢掉的“组成部分”（这个或那个“组成部分”如今是否还能成立，“马克思主义”者中历来有争论，将来也未必能“统一认识”。而且从原则上讲，任何有生命即有新陈代谢能力的“主义”，其“组成部分”都是随时代的变迁而有增有减的），而是说他们大都已经放弃了上述那种努力。一些人即便把所有的“组成部分”倒背如流并奉为圭臬，但那已经成了获得某种利益的敲门砖，爱智求真的“头脑”与悲天悯人的“良知”都已荡然无存。他们虽然也许自诩正统马克思主义或者被贬斥为教条的、原教旨的马克思主义，而实际上他们与马克思的差别已经比马克思与他的许多论战对手之差别更大了。——这已不值得深论。

如今的许多“西马”、“新马”和“新左派”不是那种人，他们的“头脑”与“良知”并没有问题，也富于创新精神。然而他们创新的方向已经很难说是人文主义的科学化与科学主义的人道化。现代“西马”，有的是科学主义者，而主流即绝大多数是人文主义者。前者如阿尔都塞式“结构主义的马克思主义”以批判“人文主义的僭妄”著称，后者则自葛兰西到法兰克福学派。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似“主观战斗精神”的东西。显而易见，这里潜藏着一些比俄国人更“左”的苗头。法兰克福学派更以“1844年手稿”为圭臬，开辟了一条扬“青马”抑“老马”、扬马抑恩、扬人文主义抑科学主义的思路。

葛兰西以来的“西马”主流与以哈耶克为代表的保守主义，无论其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。“西马”以浪漫主义、哈耶克以经验主义来抵制“理性主义的僭妄”，这或许反映“后现代”西方对启蒙理性的过分扩张之反感已成为超越左、右的潮流。这在欧美自由社会中作为一种批判的声音自有其价值，但这些资源再被国人传入中国后会有怎样的作用，却很值得研究。我们已经指出在自由秩序建立之前，过分贬抑“积极自由”可能有副作用，同样，在启蒙目标实现之前过分贬抑启蒙理性也是值得商榷的。

但问题还不在于这些“主义”是否切合中国的实际。即使从纯粹学理的意义讲，20世纪以来，社会主义的教训是否只可以归咎于理性主义或科学主义的膨胀，也着实可疑。“西马”主流认为俄国人实践中的一切弊端来自“晚年马克思”、尤其是恩格斯的科学主义倾向。但实证的史学研究证明：科学主义或者“理性僭妄”如果说确实对恩格斯、考茨基乃至希法亭这些德国社会民主党人影响甚大，对普列汉诺夫乃至孟什维克这些“西欧化”的俄国左派也很起作用，但却与从民粹主义到列宁主义的“俄国现象”不甚搭界。事实上正好相反：从“晚年马克思”到恩格斯发展下去的科学主义倾向，与其说导致了布尔什维主义，毋宁说是导致了现代社会民主主义。它在俄国的代表即普列汉诺夫和孟什维克派“西方社会主义”，他们作为自由主义之友、民粹主义之敌在1917年是失败者，而非胜利者。另一方面，“列宁主义”的源头与其说是恩格斯，不如说是俄国传统的民粹派。而对于民粹派，“人文主义”的马克思比“科学主义”的恩格斯更能认同。当代的研究表明，不仅马克思基本肯定俄国民粹派而恩格斯则基本否定，并且对普列汉诺夫等人与民粹派的决裂，马克思也是反对乃至鄙视的，而恩格斯则直接鼓励了这种决裂。［26］事实上，不仅俄国社会民主主义，甚至连俄国自由主义最初都是以资本主义是“必经阶段”这样一种“科学主义的马克思主义”（即当时所谓的“合法马克思主义”）为依据的。而列宁主义的形成与其说是基于“历史必然性”之类的科学主义观念，不如说是基于反对斯托雷平改革的人文主义情绪。［27］

因此，如果要在反思俄国现象的基础上“更新”马克思主义或社会主义，仅仅“回归人文主义”或片面地反对“科学主义”是远远不够的。毋宁说，马克思主义—社会民主主义如果要在“苏式社会主义废墟”上获得新生，它只能寄希望于人文精神与科学精神在一个全新基础上的再次结合。而这种结合也不能忽视自由主义一个世纪以来的新发展。尤其是在发展中国家（就像“历史上第一个发展中国家”俄罗斯［28］在20世纪初曾显示的那样），“新社会主义”（或“新左派”、“新马克思主义”）如果要有意义，它只能以“自由主义之友，民粹主义（以及专制主义）之敌”的形式存在。而一切依附于专制主义或民粹主义情绪的“社会主义”，则不过是“皇帝的新衣”而已。

如上所述，当今苦于启蒙理性过分扩张的西方，浪漫主义的新左派与经验主义的哈耶克式自由派都在抵制理性的僭妄与科学的自负，但我们这里，无论自由思想还是社会民主思想都应当追求更多的人文主义、更多的科学—理性精神。这就如同在制度层面，他们的左、右派都在趋向于“既非自由放任，也非福利国家”，而我们却希望“更多的自由放任、更多的福利国家”一样。不同之处在于：如果说自由竞争与福利国家的缺乏与我们的发达程度不够有关，那么人文主义与理性精神的结合则是超越性的，无论社会发达到何种程度。

七　未结束语

从“良知”与“头脑”的双重魅力，到德性与智性的双重危机，马克思主义的150年历史足够人们再回味150年的。我们前面简述了马克思主义及其所体现的积极自由精神对建立自由秩序的正面意义，以及马克思的部分（并非全部）后学如何转向反自由的强制立场。在这一问题上，把一切归罪于马克思（或者像“西马”那样把一切归罪于恩格斯与“后期马克思”），犹如归罪于启蒙思想、归罪于希腊理性与希伯来救赎观念乃至归罪于亚当、夏娃的“原罪”一样，是一种大而无当的概括。我欣赏朱学勤先生的一句话：原因的原因的原因，就不是原因。对马克思主义流变过程的研究，要做的工作还很多。

但这当然远不是问题的全部。自由秩序之后怎么办？怎样总结马克思对这一秩序的批判？马克思主义能成为“后现代”的资源吗？马克思主义还有没有下一个150年？

德性与智性是人性的正面。马克思在这两方面都把“人性的自信”推到了极端。因而马克思主义的危机实际上是人性的信心危机。然而对人性完全失去信心的人类能面临问题成堆的现实的挑战吗？甚至就连自由秩序的维持，也绝不仅仅受到“自负”的威胁。性恶论也可以导出专制，中国古代的法家就是典型。

科学主义与人文主义是现代性的两面旗帜，而马克思是深刻认识到两者之间紧张关系的现代性危机的第一人。他力图结合二者，建立一种“科学的”人文主义与“人道的”科学主义，并声称发现了合乎正义理想的“客观规律”和可以“科学”地论证的道德王国。但在号称信奉他的社会里，人们看到的却是“科学”名义下极端的反人道暴行与道德名义下极端的非理性愚昧。那么，科学主义与人文主义的紧张是否还有化解的可能？或者必须两择其一：不是像“西马”的主流派那样，走以人文主义拒斥科学主义的路子，就是像阿尔都塞那样，以科学主义驱逐人文主义？

所谓现代性危机的三个方面：人的意义危机（从“人的异化”到马尔库塞所谓的“一维化”）、人际关系危机（过去讲的阶级关系与如今的南北关系）及“天人关系”危机（环境问题），究竟与“现代性”有什么关系？马克思主义的危机是“现代性危机”的一部分呢，还是前者能为摆脱后者提供资源？抑或是只有马克思主义危机而根本无所谓现代性危机？这些都是关心人类前途的人不能回避的。我们会继续讨论这些问题。

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［1］布哈林：《自传》，见中国社科院马列所编：《论布哈林和布哈林思想》，贵州人民出版社，1982年，54页。

［2］С. Ю. Витте, Воспоминания. т.1, Петроград, 1923. стр. 393—395。

［3］盐川伸明：《社会主义在世界史中的意义》，（香港）《二十一世纪》杂志1997年10月号，18页。

［4］如今的美国自由右派思想家如李普塞特把那种保守主义称为“托利党的‘父权制社会主义’”、“托利社会主义（Tory—socialism）”，（S. M. Lipset，American Execptionalism: A Double—Edged Sword. New York: Norton，1996. pp. 153—154.）当年左派的马克思把迪斯累利的那一套称为“封建社会主义”，普列汉诺夫称之为“皇帝—国王的国家社会主义”（分别见《共产党宣言》和普列汉诺夫：《我们的意见分歧》）。今日“第三条道路”的吉登斯也指出：类似“福利国家”的政策历史上曾属于贵族倾向的保守派，而“自由市场哲学”倒是左翼的。（吉登斯：《第三条道路：社会民主主义的复兴》，北京大学出版社、三联书店，2000年，11、40—41页。）

［5］参见W. Sombart，Why is there no Socialism in the United States? New York：1976。

［6］黄宗羲：《明夷待访录》。

［7］《马克思恩格斯全集》，中文版，第3卷，23、29—81、77页。

［8］《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，20—21页；第3卷，27页；第46卷，上册，104页；第23卷，87页。

［9］马尔库塞对此有系统的论述，参见H. Marcuse，Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. Oxford University Press, 1941。如下所述，笔者不同意他与不少“西马”的反理性主义倾向及扬“青马”贬“老马”的许多观点，但他所说的这些话确系来自马克思的思想：“在严格意义上，真正的人类历史将是自由个人的历史，因此整体利益将被编织进每个人的个别存在之中。……这种‘个人主义’的取向是马克思主义的基本兴趣。”马克思主义“包括其‘对私有制的积极扬弃’，本质上是一种新形式的个人主义。”

［10］参见秦晖：《善恶、信仰与自由：两个托马斯的启示》，载《问题与主义》。

［11］诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，1991年。

［12］W. Sombart, Why is there no Socialism in the United States? with a foreword by M. Harrington. New York, 1976; S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double—Edged Sword. New York: Norton, 1996。

［13］《马克思恩格斯全集》，第7卷，第37页。

［14］许多马克思主义者，例如罗伊·麦德维杰夫（R. A. Medvedev，Leninism and Wester Socialism. London，1981.）注意到了这一点，但往往解释说这是因为这段时间马克思正专注于经济学研究。这当然是部分原因，但决非全部。

［15］М. Робеспьёр, Йзбранны есочинёния. т.3, м. 1965. стр. 91。

［16］《列宁全集》，中文第一版，第27卷，第245页。

［17］《列宁全集》，第28卷，第218页。

［18］《列宁全集》，第6卷，第34—35页。

［19］普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社，1955年，第42页。

［20］普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社，1955年，第42页。

［21］《列宁全集》，中文第二版，第9卷，第179页。

［22］普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社，1955年，第43页。

［23］卞悟：《列宁主义：俄国社会民主主义的民粹主义化》，《二十一世纪》，1997年10月号，第37—47页。

［24］М.И.Михайлов, CоюзКоммунстов перваямеждуна роднаяорганизацияпролетариата. М. НАуК. 1960. стр. 233—284。

［25］《列宁选集》，第1卷，344页。

［26］参见L. B. Schapiro, The Communist Party of the Soviet Union. New York: Random, 1971. P.10。

［27］苏文：《传统、改革与革命：1917年俄国革命再认识》，《二十一世纪》，1997年10月号，第4—16页。

［28］T. Shanin, Russia as a ‘Developing Society’, vol. 1 of The Roots of Otherness: Russia's Turn of Century. London: MaCmillan, 1985。