法权论的形而上学初始根据
前言
继《实践理性批判》之后的，应当就是《道德形而上学》这一体系，它分为法权论的形而上学初始根据和德性论的形而上学初始根据（作为已提交的《自然科学的形而上学初始根据》的一个姊妹篇），为此，下面的导论介绍二者中的体系形式，并部分地使之直观化。
现在，法权论[1]作为道德论的第一部分，被要求有一个从理性中产生的体系，人们可以把这个体系称为法权形而上学。但是，既然法权概念是一个纯粹的、却被建立在实践（出现于经验之中的事例上的运用）上面的概念，因而一个法权形而上学体系在其划分上也必须考虑那些事例的经验性的多样性，以便使划分完备（这对于建立一个理性体系来说是必不可少的要求），但对经验性的东西进行划分的完备性是不可能的，而且在人们尝试获得这种完备性时（至少是为了接近它），这样的概念不能作为不可缺少的部分进入体系，而是只能作为实例进入说明，所以，对于道德形而上学第一部分唯一恰当的表述就是法权论的形而上学初始根据；因为鉴于运用的那些事例，能够指望的只是接近体系，而不是体系本身。因此，对于这些初始根据来说，就像对于（先前的）自然科学的形而上学初始根据一样，这里也给予偏爱；也就是说，把属于先天地拟订的体系的那些法权放在正文中，但把与特殊的经验事例相关的那些法权放在部分地详尽的附释中，因为若不然，在这里是形而上学的东西就不能与是经验性的法权实践的东西很好地区别开来了。
人们常常指责我的哲学陈述晦涩难解，甚至根本就是一种故意的、要造成见解深刻的外表的模棱两可，除了我心甘情愿接受伽尔韦先生，一个真正意义上的哲学家，给每个作家，尤其是给从事哲学思维的作家所规定为义务的东西之外，我不可能更好地先发制人或者纠正这种责难了，而且我在自己这方面把这种要求仅仅限制在这样的条件上，即只在必须予以纠正和扩大的那门科学的本性所许可的范围内去遵循这种要求。
这个睿智的人（在他冠名为《杂文集》[2]的著作的352页以下）合理地要求，任何一种哲学学说，如果学者不应当甚至落入其概念晦涩难懂的嫌疑之中的话，就必须能够通俗化（一种足以普遍传达的感性化）。我很乐意承认这一点，只不过对理性能力本身的一种批判的体系以及所有只能经由对批判的这种规定来证明的东西是例外，因为它是把我们知识中感性的东西与超感性的、但仍然是理性职权范围内的东西区分开来所需要的。这一点绝不能通俗化，正如一般而言任何形式的形而上学都绝不能通俗化一样；尽管它的结果对于健康理性（一个不知道这一点的形而上学家的健康理性）而言完全能够使之变得明白易懂。这里不要去想什么通俗性（大众语言），倒是必须坚决要求学究气的一丝不苟，哪怕这种一丝不苟被指责为吹毛求疵（因为这是学术语言），因为只有这样，才可能使鲁莽的理性达到在其独断的命题面前首先理解自己的地步。
但是，如果学究们自诩能够用一些完全适用于学校的人为术语（在讲台上或通俗作品中）对公众讲话，那么，这不能归咎于批判的哲学家，就像不能把咬文嚼字者（logodaedalus）的无法理解归咎于语法学家一样。在此，只能讥笑这个人，但不能讥笑科学。
断言在批判哲学出现以前还根本不曾有过任何哲学，这听起来狂妄自大、自以为是，而且对那些尚未放弃他们的旧体系的人来说，是不屑一顾的。——为了能够否定这种表面上的僭妄，关键是如下问题：是否真的能够有一种以上的哲学。为了在此之上或多或少成功地建立一个体系，不仅已经有过不同方式的哲学思维和向最初的理性原则的回溯，而且必定有过许多这种方式的尝试，它们中的每一种也都对当前的尝试有贡献；但是，既然客观上来看毕竟只能存在一种人类理性，所以，也不可能存在多种哲学，也就是说，只有一种从原则出发的真正哲学体系才是可能的，哪怕人们对同一个命题也进行过如此多种多样的、经常是相互矛盾的哲学思考。于是乎，道德主义者有理由说：只有一种德性和德性论，也就是说，只有一个体系，它通过一个原则把一切德性义务结合起来。化学家有理由说：只有一种化学（依据拉瓦锡[3]的化学）；药学家有理由说：对于疾病划分体系来说只有一个原则（依据布劳恩[4]），却并没有因为新的体系排斥其他一切体系而贬低（道德主义者、化学家和药学家的）旧的体系的贡献；因为，如果没有这些旧的体系的发现甚或失败的尝试，我们也不会在一个体系中达到整个哲学的真正原则的那种统一性。——因此，如果某人宣布一个哲学体系是他自己的产品，那么，这就恰恰等于他好像在说：在这种哲学之前还根本不曾有别的哲学。因为如果他愿意承认，曾经有一种别的（并且是真正的）哲学，那么，关于同样的对象，就会有过两种真正的哲学，这是自相矛盾的。——所以，如果批判哲学宣布自身就是这样一种哲学，在它之前任何地方都还没有过任何哲学，那么，批判哲学所做的，无非就是所有那些按照自己的计划设计一种哲学的人已经做过、将要做和必须做的事情。
然而，说一个使这种哲学在根本上与众不同的部分并不是这种哲学自己的产物，而或许是从另一种哲学（或者数学）借来的，这种指责的意义不大，但却并非完全不重要：这种指责是一个蒂宾根的评论家[5]自称作出的发现，而且关涉《纯粹理性批判》的作者冒充为他自己的并非无关紧要的成果、但早在很多年前就已经被另一个人几乎以同样的表述作出过的那个一般哲学的定义。[6]我且让每个人去评判，intelectualisquaedamconstructioest［是某种理智的构造］这几个词是否已经能够产生在一个先天直观中展示一个被给予的概念的思想，由于它，哲学一下子就被完全确定地与数学分离开来。我确信，豪森[7]本人会拒绝承认对他的术语的这种解释，因为一种先天直观的可能性，以及空间就是这样一种先天直观，而且并不排除彼此外在的杂多的一种仅仅被给予经验性直观（知觉）的并存（如沃尔夫对空间的解释那样[8]），已经有理由会使他退避三舍了，因为他由此感到自己被卷入了浩瀚无边的哲学研究。这种仿佛通过知性作出的展示对敏锐的数学家来说，所指的无非就是按照一个概念（经验性地）画一条线。在画线时所重视的只是规则，但操作时不可避免的偏离却被抽掉了；就像人们在几何学中也能够从方程式的结构上觉察到这一点那样。
但是，就这种哲学的精神而言，最没有意义的大概就是这种哲学的一些模仿者利用一些词语的胡作非为了，这些词语在《纯粹理性批判》本身中不好用别的流行词语来替代，也不必在它之外用于公共的思想交流。上述胡作非为当然应予惩治，就像尼古莱先生[9]所做的那样，虽然他满足于在他们特有的领域内对这种哲学的完全缺乏、似乎处处只是暗藏的思想贫乏不下判断。——然而，讥笑不通俗的学究们，与讥笑非批判的无知者相比，当然要更有趣得多（因为事实上，死死地抓住其体系不放、不把任何批判放在心上的形而上学家可以归入后面这一类，尽管他只是有意不认识他无法容忍的东西，因为它不属于他的更陈旧的学派）。但是，如果按照沙夫茨伯利的论断[10]，这是一种学说（尤其是实践学说）之真理性的一块不可忽视的试金石，如果这种学说经得起嘲笑，那么，有朝一日，必定要轮到批判哲学家最后来笑，而且也笑得最好；如果他看到那些长期以来大言不惭的人们的纸糊体系先后倒塌，而这些体系的所有追随者们一哄而散的话：这是他们无法避免地要面对的命运。
在本书结尾处，有几章我处理得不够详细，不及人们与前面几章相比所可能期待的：部分是因为我觉得它们可以轻而易举地从前面几章推论出来，部分也是因为后面（有关公共法权的）几章恰恰现在有如此之多的讨论，尽管如此又如此重要，它们可以很好地说明把决定性的判断推迟一些时间的理由。
我希望不久就能够提交德性论的形而上学初始根据。
注释
[1]康德所使用的法学术语总的来说不需要任何说明，因为在正文中所说的东西就足以使人理解了。它们几乎全部取自阿亨瓦尔（GottfriedAchenwall，1719—1772，德国启蒙时代历史学家和法学家，其《自然法权原理》是德国新教大学普遍采用的教科书。——译者注），对这些事物的任何更仔细的研究都首先要追溯到他。蒂夫特隆克的大部头诠释（《为解释和评判伊曼努尔·康德教授先生的〈法权论的形而上学初始根据〉而对私人法权和公共法权的哲学研究》，2卷本，哈勒，1797和1798）多数情况下只是对在康德本人那里已有的东西给出一种详细的说明。L.H.雅各布在《哲学编年史》上提供了康德法权论的一个值得注意的批判，第3卷，13~58页，1797；也请参见雅各布于1797年9月8日致康德的信（《康德全集》，第Ⅻ卷，［196］197页）。——科学院版编者注
[2]1796年版。紧接着所引用的这段话（在《论讲授的通俗性》一文中），伽尔韦抱怨说：“自一段时间以来，出自康德学派的不同作家都把一种轻蔑的附带意思与一个通俗哲学家的名称联结起来”。因此，康德所引用的评论即便不是与康德本人，也毕竟与他的学派有清晰的联系。——科学院版编者注
[3]拉瓦锡（Lavoisier，1743—1794），在（普利斯特里，1774）发现了氧气之后，马上提出了对燃烧过程的正确解释，由此，并由于他的进一步发现，排除了斯塔尔的燃素说，把化学建立在一个新的基础之上。——科学院版编者注
[4]布劳恩（Brown，1735—1788），参见《实用人类学》，《康德全集》，第Ⅶ卷，255页26［参见《康德著作全集》，第7卷，250页，论及布劳恩体系。——译者注］。——科学院版编者注
[5]极有可能是康德在《实践理性批判》前言中已经不得不反对过的同一个评论家（参见《康德全集》，第Ⅴ卷，505~506页［参见李秋零译注：《实践理性批判》（注释本），科学院版编者导言，15~16页，北京，中国人民大学出版社，2011——译者注］，亦即蒂宾根教授J.Fr.弗拉特。他在《蒂宾根学术通讯》上评论过出自和关于康德及其学派的很多著作，而且就像在他自己的作品中那样，以不断翻新的措辞特别地重复这样的指责，即康德的学说在其自己甚为重视的地方没有新颖之处。这样，他自称在萨穆埃尔·维伦菲尔斯那里（《蒂宾根学术通讯》，1789，620页），然后在兰贝特那里（《蒂宾根学术通讯》，1790，89页）找到了分析判断和综合判断的区分；他满意地报导了他的志同道合者斯图加特教授施瓦布的发现，即古人（普鲁塔克：《驳科罗底》，1119—1120，与斯蒂波的命题相联系，即只有同一判断）就已经知道了这种区分（《蒂宾根学术通讯》，1794，410页）。如今，在J.C.耶林的一篇在埃尔兰根出版的数学博士论文的书评中（《蒂宾根学术通讯》，1795，815页）说道：“就这条或者那条曲线的构造而言，作者先生还有理由提醒说，并不必然由此就理解了一种力学的描述，因而这种描述不需要任何实践的正确性，因为现在，一切都必须用康德的语言来表述，这样，他就把一个量的构造称为通过纯直观来展现”。为了证明仅仅语言而绝非概念是新颖的，评论者要从豪森的《几何学原理》的前言中取一段话，那里关于几何学的构造说道：“Deactuali…est”（由康德在上面208页33~35引用的话［即紧接着的康德自注中的话。——译者注］），然后继续说：“据尼古莱先生在一部新作品中说，是很快就有一个新的养蜂人又斥责经院哲学术语的滥用的时候了，我们德国活泼的语言被它们败坏，哲学并没有被改善”。虽然在这里，如人们看到的那样，直接遭到指责的只是康德的术语被不必要地用做一个简单的、每个数学家都常用的区分的表述；但毫无疑问，康德不无根据地在这里预设着附带意图，即再一次让他的学说的一个重要的点表现为一件早已为人熟知的事情，康德就像被埃贝哈德及其党派，特别是经常被匿名的，但又著名的格廷根评论家所诟病的那样，只是不必要地为它引入了一种新“语言”而已。人们可能会感到奇怪，遇到神学家和哲学家弗拉特是一篇数学博士论文的评论家。但弗拉特实际上是一个多面手。他的《杂文集》就除了法哲学、教义神学、解经神学和历史神学以及宗教哲学的文章之外，也包含着一篇论减法概念的文章。大概那篇数学论文的广告对他来说只是又一次对康德及其胜利挺进的学派发泄怒气的一个受欢迎的诱因罢了。——科学院版编者注
[6]Porrodeactualiconstructionehicnonquaeritur，cumnepossintquidemsensibilesfiguraeadrigoremdefinitionumeffingi;sedrequiriturcognitioeorum，quibusabsolviturformatio，quaeintelectualisquaedamconstructioest［同样，这里不问实际的构造，因为感性形象不能被想象成严格的定义，而是追问对被去除了其形成的那些事物的认识，这种形成是某种理智的构造］。C.A.豪森：《数学原理》，第一部分，86页，1734。
[7]豪森（Hausen，1693—1745），莱比锡数学教授。参见《实用人类学》，《康德全集》，第Ⅶ卷，213页26［参见《康德著作全集》，第7卷，207页。——译者注］。——科学院版编者注
[8]《第一哲学或本体论》，第588节：SiadsimulaneorumA，B，C，Detc.coexistentiamattendentesmodum，quoAcoexistitipsiB，distinguimusamodo，quoceterisCetDcoexistitetc.，etsimilitermodum，quoBcoexistitipsiC，amodo，quoceterisAetDcoexistitetc.，quatenustaliordineiuxtaseinvicemcollocantur，utdistantiainterAetCsitdiversaadistantiainteridemAetDetc.，notionemspatiihabemus.Patetpropositionisveritasperexperientia，siadobiectaquaevisnobisproximaattendamus…［如果我们留意同时的A、B、C、D等等的并存，把A自身与B并存的方式同它与其他的C和D等等并存的方式区分开来，并且同样地把B自身与C并存的方式与其他的A和D等等并存的方式区分开来，以至于它们按照那种秩序彼此被安置，使得A和C的距离不同于同一个A和D等等的距离，我们就有了空间的知识。如果我们这样留意我们身边的客体，这个题材的真理就通过经验而展开……］。参见《关于上帝、世界和人的灵魂的理性思想》，第45、46节。——科学院版编者注
[9]事关《一个胖子的故事》，1794。其中对于把哲学的，特别是康德的术语学究式地滥用为日常事物的称谓做了不太雅谑的嘲讽。也请参见《德国和瑞士游记》，第Ⅺ卷，1796，183页注。康德的评论可能是因蒂宾根评论家援引尼古莱而发（参见207页33~34的编者注）。——科学院版编者注
[10]《人、风俗、意见和时代的特征》，第Ⅱ卷，《共通感：论机智和雅谑的自由》（1709），第Ⅰ节（在第3段）：“真理……要经受一切光照；而那些主要的光照之一……就是嘲笑自身。……至少，在所有于某个时间诉诸这一标准的人那里，全都是允许的……”——科学院版编者注
道德形而上学导论
一、人的心灵的能力与道德法则的关系
欲求能力就是通过自己的表象而成为这些表象的对象之原因的能力。一个存在者按照自己的表象去行动的能力就叫做生命。
首先，与欲求或憎恶相结合的，任何时候都是愉快或者不快，人们把对它们的感受性称为情感；但并不总是反过来说。因为可能有一种愉快，它根本不与对对象的欲求，而是已经与人们关于一个对象所形成的纯然表象（表象的客体存在与否都无所谓）相联结。其次，对欲求对象的愉快或者不快也并非总是先行于欲求，而且不可以每次都被视为欲求的原因，而是也能够被视为欲求的结果。
但是，人们之所以把鉴于一个表象而有愉快或者不快的能力称做情感，乃是因为二者所包含的，是我们表象的关系中的纯然主观的东西，根本不是为了对象的可能知识（甚至不是我们的状态的知识）而与一个客体的关系[1]；通常在这里，甚至各种感觉，除了由于主体的性状而附着于它们的性质（例如红色、甜味等等）之外，毕竟还作为知识成分被与一个客体联系起来，但（对红色或者甜味的）愉快或者不快则绝对不表示客体上的任何东西，而是仅仅表示与主体的关系。愉快和不快自身，确切地说正是由于上述理由的缘故，而不能进一步解释，相反，我们充其量只能指出它们在某些关系中有什么样的后果，以便使它们在应用中可以被认识。
人们可以把与欲求（对其表象如此刺激人的情感的那种对象的欲求）必然相结合的那种愉快称为实践的愉快：不论它是欲求的原因还是结果。反之，人们可以把与对象的欲求并不必然相结合的，因而在根本上并不是对表象的客体之实存的愉快，而是仅仅附着于表象的那种愉快称为纯然沉思的愉快或者无为的愉悦。我们把后一种愉快的情感称为鉴赏。所以，在一种实践哲学中所谈的鉴赏，不是一个本土的概念，而充其量只是插入的。但是，涉及实践的愉快，那么，这种愉快作为原因就必须必然地先行于对欲求能力的规定，这种规定在狭义上成为欲求，而习惯性的欲求就叫做偏好，而且由于愉快与欲求能力的结合，只要这种联结被知性按照一个普遍的规则（充其量也只是对主体而言）判定为有效的，就叫做兴趣，所以，在这一场合实践的愉快就叫做一种偏好的兴趣，相反，如果愉快只能继欲求能力的先行规定而起，那么，它将必须被称为一种理智的愉快，对象上的兴趣就必须被称为一种理性兴趣；因为如果兴趣是感性的，不仅仅基于纯粹的理性原则，那么，感觉就会必然与愉快相结合，并能够这样来规定欲求能力。尽管在必须仅仅假定一种纯粹的理性兴趣的地方，我们不能把偏好的兴趣强加给它，但是，为了方便语言的应用，我们却可以承认对只能是一种理智愉快之客体的东西的偏好有一种源于理性兴趣的习惯性欲求，在这种情况下，偏好就不会是这后一种兴趣的原因，而是它的结果了，而且我们可以把它称为不受感官约束的偏好（propensiointellectualis［理智的偏好］）。
还应当把情欲（心血来潮的欲望）与欲求本身区别开来，情欲是规定欲求的诱因。情欲任何时候都是一种感性的、但尚未达到欲求能力的任何行动的心灵规定。
从概念上看，如果使欲求能力去行动的规定根据是在其自身里面，而不是在客体里面发现的，那么，这种欲求能力就叫做一种根据喜好有所为或者有所不为的能力。如果它与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫做任性。但是，如果它不与这种意识相结合，那么，它的行为就叫做一种愿望。如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫做意志。所以，意志就是欲求能力，并不（像任性那样）是与行动相关来看的，而是毋宁说与使任性去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。
就理性能够规定一般欲求能力而言，在意志之下可以包含任性，但也可以包含纯然的愿望。可以受纯粹理性规定的任性叫做自由的任性。而只能由偏好（感性冲动、stimulus［刺激］）来规定的任性则是动物的任性（arbitriumbrutum）。相反，人的任性是这样的任性：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身（没有已经获得的理性技能）不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动。任性的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极的概念是：纯粹理性有能力自身就是实践的。但是，这只有通过使每一个行动的准则都服从它适合成为普遍法则这个条件才是可能的。因为作为纯粹理性，运用于任性而无视它的这个客体，它作为原则的能力（而且在此是实践原则的能力，因而是作为立法的能力）就可能由于缺少法则的质料，只是使任性的准则对普遍法则本身的适应性的形式成为任性的至上法则和规定根据，而且既然人出自主观原因的准则并非自动地与那些客观的原因相一致，所以，它只能绝对地把这个法则当做禁令或者戒律的命令式来颁布。
与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做法学的；但是，如果它们也要求，它们（法则）本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的。这样一来人们就说：与前者的一致叫做行动的合法性，与后者的一致叫做行动的道德性。与前一些法则相关的自由只能是任性的外在应用的自由，而与后一些法则相关的自由则不仅是任性的外在应用的自由，而且也是其内在应用的自由，只要它是由理性法则规定的。于是，人们在理论哲学中说：在空间中只有外部感官的对象，而在时间中则有一切对象，既有外部感官的对象，也有内部感官的对象；因为两者的表象毕竟都是表象，而且就此而言都属于内部感官。同样地，无论是在任性的外在应用中，还是在其内在应用中来考察自由，其法则作为一般自由任性的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任性的内在规定根据，虽然它们并非总是可以在这种关系中来考察。
二、一种道德形而上学的理念和必要性
对于涉及外部感官之对象的自然科学来说，人们必须有一些先天原则，而且把这些原则的一个体系以一种形而上学的自然科学的名义置于被运用到特殊经验上的自然科学亦即物理学之前，是可能的，甚至是必要的，这一点，在另一个地方已经证明过了。只有后一种科学才可能（至少当它致力于让错误远离自己的命题时）认为一些根据经验的见证的原则是普遍的，虽然这种原则如果应当是在严格的意义上普遍有效的，就必须是从先天根据中推导出来的，正如牛顿[2]曾认为的，在物体的相互影响中作用与反作用相等的原则就建立在经验之上，而且尽管如此还把这个原理扩展到整个物质自然界。化学家走得更远，他们把关于物质通过其自己的力量进行结合与分离的最普遍法则完全建立在经验之上，并且仍然如此信赖其普遍性和必然性，以至于在以这些法则所做的实验中，他们根本不担心发现错误。
然而，道德法则却是另一种情况。仅仅就它们能够被看出是有先天根据的和必然的而言，它们才作为法则有效，甚至关于我们自己和我们的所为所不为的概念和判断，如果它们包含着仅仅可以从经验中学到的东西，那就根本就没有任何道德的涵义了，而且，如果人们会受到蛊惑，让来自经验源泉的某种东西成为道德原理，那么，人们就陷入最严重、最有害的错误的危险之中了。
如果道德论只是一种幸福理论，那么，为了这种幸福理论而去寻求先天原则，就会是件荒唐的事情了。因为哪怕这一点是如此显而易见，即理性还在经验之前就能够看出，人们通过哪些手段能够达到真正的生活喜悦的持久享受，但毕竟人们对此先天地教导的一切，都要么是同义反复，要么是毫无根据的假设。只有经验才能教导，什么会给我们带来喜悦。对食、色、静、动的自然欲望和（在发挥我们的自然禀赋时）对荣誉、对扩大我们知识等诸如此类事物的欲望，独自就能够、而且能够让每一个人以自己特殊的方式认识到，他应当把那些喜悦设定在哪里，同样这些欲望也能够教会他用来寻找那些喜悦的手段。在这里，一切表面上的先天玄想，说到底无非是通过归纳上升到普遍性的经验，这种普遍性（secundumprincipiageneralia，nonuniversalia［根据共有的而非普遍的原则］）对此还是非常欠缺的，以至于人们不得不允许每一个人有无限多的例外，以便使其生活方式的那种选择与他的特殊偏好和他对享乐的感受性相适应，并且最终只是通过他的或者别人的损失变得聪明罢了。
然而，各种道德论却是另一种情况。它们对每个人都提出要求，却不顾他的偏好，只因为并且只要他是自由的而且具有实践理性。它们的法则中的教诲不是取自对他自己和他心中的兽性的观察，不是取自对世事的知觉，即发生了什么以及如何对待它（虽然德语Sitten这个词和拉丁语mores这个词一样，都只是行事风格和生活方式的意思），而是理性要求人们应当如何应对，即使还没有发现这样做的任何榜样，理性也丝毫不考虑这样做会给我们产生的利益，这种利益当然只能由经验教导给我们。因为虽然理性准许以一切对我们来说可能的方式谋求我们的利益，此外立足于经验的见证，理性很可能也能够指望，遵守它的命令，尤其是当明智地遵守时，一般要比违背理性命令更有益处，但是，毕竟不是作为命令的理性规范的权威建立在这上面，而是理性把这些规范（作为劝告）仅仅当做一个对反面误导的制衡来使用，以便预先弥补实践评判中的一个有偏袒的天平的错误，并在这种情况下首先保证这种按照一个纯粹实践理性的先天根据的重要性而作出的评判起到决定性的作用。
因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。每个人心中也都拥有这种形而上学，虽然通常只是以模糊的方式拥有；因为他怎么可能没有先天原则就相信自己心中有一种普遍的立法呢？可是，正如在自然形而上学中必然也存在着把那些关于一个一般自然的普遍的最高原理应用到经验对象上去的原则一样，也不能让一种道德形而上学缺少这样的原则，而且，我们将经常不得不以人的仅仅通过经验来认识的特殊本性为对象，以便在它上面指明从普遍的道德原则得出的结论，但这样做并没有使后者的纯洁性有所损失，同样并没有使其先天的起源受到怀疑。——这要说的恰恰是：一种道德形而上学不能建立在人类学之上，但却可以被应用于它。
与道德形而上学相对的部分，作为一般实践哲学的划分的另一个分支，将会是道德的人类学，但是，道德人类学将会只包含人的本性中贯彻道德形而上学法则的主观条件，既包含阻碍性的也包含促进性的条件，即道德原理的产生、传播、增强（在教育中，在学校教导和民众教导中）以及其他这类基于经验的学说和规定，而且道德人类学可能是不可缺少的，但绝对不必被置于道德形而上学之前或者与之混淆；因为那样一来，人们就会冒产生虚假的或者起码是可通融的道德法则的危险：这些道德法则把未被达到的东西冒充为不可达到的，而它之所以未被达到，仅仅是因为法则还没有在其纯粹性上（法则的力量也在于这种纯粹性）被看出和被陈述，或者，根本不纯正的和不纯粹的动机被使用到本身合义务的、善的东西上去，而这些动机无论是对于评判的引导还是对于心灵在遵循义务方面的训练来说都没有留下任何可靠的道德原理，义务的规定本来绝对只能由纯粹理性先天地提供。
不过，关于现在刚提到的这种划分所从属的那种高级的划分，即哲学划分为理论哲学和实践哲学，以及实践哲学只能是道德的世俗智慧，我已经在别的地方（《判断力批判》）作出了说明。一切根据自然法则而可能的实践的东西（真正的艺术活动），按其规定完全依赖于自然理论；只有根据自由法则的实践的东西才可能具有不依赖任何理论的原则，因为超出自然规定以外就不存在任何理论。所以，哲学不能把实践的部分（与理论的部分相邻）理解为技术实践的学说，而只能理解为道德实践的学说，而且，如果遵循自由法则与自然相对立的任性的技巧在这里也应当被称为艺术，那么，它就会必须被理解为这样一种艺术，它使一个自由的体系像一个自然的体系一样成为可能；如果我们能够借助于这种艺术也完全执行理性给我们规定的东西，并使这种理念付诸实施，那么，它真的就是一门属神的艺术了。
三、道德形而上学的划分[3]
对于任何立法（它可以是内在的或者外在的行动，而且这些行动要么先天地通过纯然的理性，要么通过另一个人的任性来作出规定）来说，都需要两个部分：首先是法则，它把应当发生的行动在客观上表现为必然的，就是说，它使行动成为义务；其次是动机，它把对这种行动的任性的规定根据在主观上与法则的表象联结起来；所以，第二个部分就是：法则使义务成为动机。通过第一部分，行动被表现为义务，这就是对任性的可能规定亦即实践规则的一种纯然理论认识；通过第二部分，如此行动的责任就在主体中与一般任性的一个规定根据结合起来。
因此，任何立法（它也可以就它使之成为义务的行动而言与另一种立法一致，例如行动在所有场合都可以是外在的行动）就其动机而言毕竟可能是不同的。使一种行为成为义务，同时使这种义务成为动机的立法是伦理学的。而在法则中不连同包括后者，因而也准许另外一个与义务本身的理念不同的动机的立法，是法学的。就后一种立法而言，人们很容易看出，这种与义务的理念不同的动机，必定是从偏好和反感这种任性的病理学规定根据，而且在偏好和反感中间是从后一种方式的规定根据取得的，因为这应当是一种立法，而不是一种诱惑，前者是强制性的，后者是邀请性的。
人们把一个行动不考虑其动机而与法则的纯然一致或者不一致称为合法性（合法则性），但把其中出于法则的义务理念同时是行为的动机的那种一致或者不一致称为道德性（合道德性）。
遵循法学立法的义务只能是外在的义务，因为这种立法并不要求这种内在的义务理念自身就是行动者的任性的规定根据，而且既然这种内在义务毕竟需要一种适合于法则的动机，所以，只有外在的义务才能和法则相结合。相反，伦理的立法虽然也使内在的行动成为义务，但是绝不排除外在的行动，而是一般而言关涉一切是义务的东西。不过，正因为伦理的立法也把行动的内在动机（义务的理念）一起包含在其法则之中，这样的规定绝对不必进入外在的立法，所以，伦理的立法不可能是外在的立法（甚至不是一个属神意志的立法），尽管它把基于另一种立法，亦即外在的立法之上的义务作为义务接纳进它的立法，使之成为动机。
由此可以看出，一切义务只因为是义务才同属于伦理学；但是，义务的立法却并不因此而总是被包含在伦理学中，许多义务的立法就在伦理学之外。于是，伦理学要求，我必须兑现在一个契约中作出的承诺，尽管契约的另一方不能马上强迫我这么做：只有伦理学才把出自法权论的法则（pactasuntservanda［约定的东西应受维护］）和与法则相应的义务假定为被给予的。所以，被接受的许诺必须遵守，这立法不是在伦理学中，而是在法学中。据此，伦理学只教导说，即便去除法学立法使之与那种义务相结合的动机，即外在的强制，仅仅义务的理念也已经足以充当动机了。因为如果不是这样，立法本身不是法学的，因而来源于立法的义务不是真正的法权义务（和德性义务不同），那么，人们就会把忠诚的履行（依照他在一个契约中的诺言）与善意的行动和使这些行动成为义务归为一类，而这根本就不可以。遵守诺言不是德性义务，而是一种法权义务，对于这种法权义务，可以强制人们来履行。但是，在不可以执行强制的地方，如果也遵守诺言，那倒是一种有德性的行为了（德性的证明）。因此，法权论和德性论相互有别，不是因其不同的义务，而毋宁说是因立法的差异，是立法使一个动机或者另一个动机与法则联系起来。
伦理的立法（义务或许也可能是外在的义务）是那种不可能是外在的立法，法学的立法则是那种也可能是外在的立法。这样，遵守依照契约的诺言就是一种外在的义务；但是，仅仅因为它是义务而不考虑其他动机就遵守它的命令，只属于内在的立法。所以，不是作为特殊性质的义务（人们负有责任的一种特殊性质的行动）——因为无论在伦理学中还是在法权中都有一种外在的义务，——而是由于上述场合中的立法是一种内在的立法，而且不可能有外在的立法者，责任才被归给伦理学。出自同样的理由，善意的义务，尽管它们是外在的义务（外在行动的责任），毕竟被归给伦理学，因为其立法只能是内在的。——伦理学当然也有其特殊的义务（例如对自己本身的义务），但毕竟也与法权共有一些义务，只不过不共有承担责任的方式罢了。因为仅仅由于是义务就采取行动，而且不论义务来自何处，都使其本身的原理成为任性的充足动机，这是伦理立法的独特之处。因此，虽然有许多直接伦理的义务，但内在的立法却也使其他义务统统成为间接伦理的义务。
四、道德形而上学的预备概念
（Philosophiapracticauniversalis［一般实践哲学］）
自由概念是一个纯粹的理性概念，正因为如此，它对理论哲学而言是超验的，也就是说，它是这样一个概念，不可能在某种可能的经验中给它提供任何恰当的例证，因此，它并不构成一种对我们而言可能的理论知识的任何对象，绝对不能被视为思辨理性的一个建构原则，而只能被视为范导原则，确切地说只是纯然否定的原则。但在理性的实践应用中，它的实在性却通过实践的原理得到了证明，实践原理作为法则，独立于规定任性的一切经验性条件（一般而言的感性东西），证明了纯粹理性的一种因果性，证明了我们心中的一种纯粹意志，道德概念和法则的起源就在于这种纯粹意志。
在这一（实践方面的）积极的自由概念之上，建立起无条件的实践法则，这些法则就叫做道德的；就我们而言，由于我们的任性受到感性的刺激，而且这样一来不是自行去适合纯粹的意志，而是常常与之矛盾，这些法则就是命令式（命令或者禁令），确切地说是定言的（无条件的）命令式，由此它们就与那些任何时候都只是有条件地下命令的技术的法则（技艺的规定）区别开来，按照它们，某些行动是允许的或是不允许的，即在道德上是可能的或不可能的，而这些行动中的一些，或者其对立面，则在道德上是必要的，亦即有责任的，由此对那些行为来说就产生了一种义务的概念，遵守还是违背这种义务虽然也与特殊性质的愉快或者不快（一种道德情感的愉快或者不快）相结合，但对这种愉快或者不快，我们在理性的实践法则中却根本不予考虑［因为它不可能涉及实践法则的根据，而只能涉及在通过那些实践法则规定任性时心灵中的主观作用，并且（无须对它的那种有效性或者影响客观地，即在理性的判断中添加或消除某种东西）可能因主体的不同而不同］。
下述概念对道德形而上学来说在其两个部分中是共有的。
责任是服从理性的定言命令式的一个自由行动的必然性。
命令式是一条实践规则，通过它，就自身而言偶然的行动被变成必然的。它与一条实践法则的区别在于，实践法则虽然表现一个行动的必然性，但却不考虑这个行动就自身而言是已经内在地必然寓于行动主体（例如一个神圣的存在者）之中，还是（例如对人来说）偶然的，因为在有前者的地方，就不出现命令式。所以，命令式是一条规则，其表象使主观偶然的行动成为必然的，因此把主体表现为一个必然被强迫（使之不得不）与这条规则相一致的主体。——绝对的（无条件的）命令式是这样的命令式，它绝不是间接地、通过一个凭借行动能够达到的目的的表象，而是通过这个行动本身（其形式）的纯然表象，因而是直接地把该行动设想为客观必然的，并使之成为必然的；例如，只有规定责任（道德责任）的实践学说才能提出这类命令式。一切别的命令式都是技术的，全都是有条件的。但是，定言命令式的可能性的根据就在于：它们与任性的任何其他规定（通过这种规定就可能给任性加上一种意图）都没有关系，而只与任性的自由有关。
允许的是一个并不违背责任的行动（licitum［被允许的东西］）；而这种不受相反命令式限制的自由就叫做权限（facultasmoralis［道德能力］）。由此，什么是不允许的（illicitum），就不言而喻了。
义务是某人有责任采取的行动。因此，义务是责任的质料，而且，义务（在行为上看）可能是同样的义务，尽管我们可能以不同的方式有责任。
定言命令式由于表示就某些行动而言的一种责任，所以是一条道德实践的法则。但是，由于责任不只包含实践的必然性（这类东西表示一个一般的法则），而且还包含强制，因此，上述命令式要么是要求的法则，要么是禁止的法则，根据做还是不做被表现为义务而定。一个既不被要求也不被禁止的行动，就只是允许的，因为就这种行动而言，根本就不存在任何限制自由（权限）的法则，而且也没有任何义务。这样一种行动叫做道德上无关紧要的（indiffferens，adiaphoron，resmeraefacultatis［无关紧要的东西、中性物、完全有可能的事情］）。人们会问：是否有这样的行动呢？如果有这样的行动，那么，某人可以随便按照自己的喜好做或不做某种事，对此在要求的法则（lexpreaeceptiva，lexmandati［指令性的法则、嘱托的法则］）和禁止的法则（lexprohibitiva，lexvetiti［制止的法则、禁止的法则］）之外就还要求有一个许可的法则（lexpermissiva［允许的法则］）？如果是这样，那么，权限就会不总是涉及一个无关紧要的行动（adiaphoron［中性物］）；因为对于这样一种行动来说，如果人们按照道德法则来看它，将会不需要任何特殊的法则。
一个行动叫做行为，如果它服从责任法则的话，因而也是如果行动中的主体被按照其任性的自由来看的话。行动者由于这样一个行为被视为结果的事主。而且这结果连同行动本身都可以归责于他，如果人们事先了解使他承担一种责任的法则的话。
人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由（但是，心理学的人格性只是意识到其自身在其存在的不同状态中的同一性的那种能力）。由此得出，一个人格仅仅服从自己（要么单独地、要么至少与其他人格同时）给自己立的法则。
物品是一个不能归责的事物。自由任性的每一个客体，本身缺乏自由，所以叫做物品（rescorporalis［有形之物］）。
一般而言正当的或者不正当的（rectumautminusrectum）是一个行为，如果它是合乎义务的或者不合乎义务的（factumlicitumautillicitum［允许的行为或者不允许的行为］）；义务本身可以在内容或者来源上随便是什么性质的。一个与义务相悖的行为就是违背（reatus）。
一种并非蓄意的违背，仍然可以被归责，但只叫做过失（culpa）。一种蓄意的（亦即与它是违背这种意识相结合的）违背就是犯罪（dolus）。[4]按照外在法则来看正当的事情，就叫做公正的（iustum），若不然，就叫做不公正的（iniustum）。
种种义务的冲突（collisioofficiorums.obligationum［种种义务或者责任的冲突］）就会是它们之间的关系，通过这种关系，其中一个（全部或者部分地）取消另一个。——但是，既然义务和责任一般而言都是表述某些行动的客观的和实践的必然性的概念，而且两条彼此对立的规则不能同时是必然的，而是如果根据其中一条规则去行动是义务，那么根据相反的规则去行动就不仅不是义务，而且甚至是有悖义务，所以，义务和责任的冲突就是根本无法想象的（obligationesnoncolliduntur［责任不能互相冲突］）。但是，这很可能是责任的两个根据（rationesobligandi［责任的根据］），它们的这一个或者那一个不足以使人承担义务（rationesobligandinonobligantes［责任的根据不能使人承担责任］），它们在一个主体中或者在主体给自己制定的规则中结合起来，此时有一个不是义务。——如果这样两个根据彼此冲突，那么，实践哲学所说的就不是：较强的责任占了上风（fortiorobligatiovincit［较强的责任取胜］），而是较强的使人承担义务的根据保持着这位置（fortiorobligandiratiovincit［较强的使人承担责任的根据取胜］）。
对于赋予责任的法则而言，一种外在的立法是可能的，一般而言这些法则就叫做外在的法则（legesexternae）。在这些法则中间，有一些法则，对它们的责任即便没有外在的立法也能被理性先天地认识，它们虽然是外在的法则，但却是自然的法则；与此相反，离开了现实的外在立法就根本不赋予责任的法则（因此，它们离开后者就会不是法则），则叫做实证的法则。所以，可以设想一种全然包含实证的法则的外在立法；但这样一来，就必须有一种自然的法则先行，它为立法者的权威（亦即通过他的纯粹任性约束其他人的权限）提供根据。
使某些行动成为义务的原理是一种实践法则。行动者出自主观的根据使之成为自己的原则的规则，叫做他的准则；因此，即便法则相同，但行为者的准则却可能大相径庭。
一般而言，仅仅表示什么是责任的定言命令式就是：按照一个同时能够被视为一条普遍法则的准则行动！——因此，你必须首先按照其主观的原理来看待你的行动，但是，这条原理是否也是客观有效的，你只能根据下面一点来认识：由于你的理性使它经受这样的检验，即通过它同时把你自己看做普遍立法的，所以它就取得了这种普遍立法的资格。
这一法则与可能由此得出的重大且众多的结论相比较，它的简单性，此外显然不带有一个动机就提出要求的威望，当然一开始就必定使人惊奇。但是，如果人们在对我们理性通过一个准则取得一条实践法则的普遍性的资格的纯然理念来规定任性的一种能力的惊赞中被教导说：正是这些实践法则（道德法则）最先表明任性的一种属性，思辨理性无论是出自先天的根据还是通过某种经验都猜测不到这种属性，而且即使它猜测到这种属性，也不能在理论上通过任何东西来阐明其可能性，但那些实践法则却还是无可争议地阐明了这种属性，亦即自由；那么，发现这些法则像数学公设那样虽然不可证实但却无可置疑，同时看到在自己面前开放了实践知识的整个领域，其中理性以同样的自由理念，甚至以其在理论事物中超感性东西的理念的任何一个，都必然发现一切都在该理念面前封闭起来了，这也将不怎么令人奇怪。一个行为和义务法则的一致就是合法则性（legalitas［合法性］）。——行为准则和法则的一致就是行为的道德性（moralitas）。但是，准则是主观的行动原则，主体自己使这原则成为自己的规则（也就是说，它想如何行动）。反之，义务的原理是理性绝对地，因此客观地要求于主体的东西（它应当如何行动）。
所以，道德论的最高原理就是：按照一个同时可以被视为普遍法则的准则行动。——任何不具备上述资格的准则，都是与道德相悖的。
法则来自意志，准则来自任性。任性在人里面是一种自由的任性；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法（因此是实践理性本身）有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的。所以，只有任性才能被称做自由的。
但是，任性的自由不能通过遵循或者违背法则来行动的选择能力（libertasindifferentiae［无区别的自由］）来界定——如一些人可能就有过这种尝试——，虽然任性作为现象在经验中提供着这方面的一些常见的例子。因为我们只知道自由（正如我们通过道德法则才能够认识的那样）是我们的一种消极的属性，即不受任何感性的规定根据的强制而去行动。但是，作为本体，也就是说，按照纯然作为理智的人的能力来看，正如它就感性的任性而言是强制的那样，因而按照其积极的性状来看，我们在理论上却根本不能展示它。我们只能清楚地看出这一点：尽管人作为感官存在者，按照经验来看，表现出一种不仅遵循法则，而且也违背法则作出选择的能力，但毕竟不能由此来界定他作为理知存在者的自由，因为显象不能使任何超感性的客体（毕竟自由的任性就是这类东西）得以理解。而且，自由永远不能被设定在这一点上，即有理性的主体也能够作出一种与他的（立法的）理性相冲突的选择；尽管经验足够经常地证实这种事曾经发生（但我们却无法理解发生这种事的可能性）。——因为承认一个（经验的）命题是一回事，而使之成为（自由任性的概念的）解释原则并且成为普遍的区分标志（与arbitriobrutos.servo［动物的或者奴性的任性］相区分）则是另一回事：因为前者并没有断定这标志必然属于概念，但这却是后者所必需的。——与理性的内在立法相关的自由本来只是一种能力；背离这种立法的可能性就是一种无能。但是，前者如何才能通过后者得到解释呢？这是一个定义，它在实践的概念之上还附加了它的如经验所教导的实施，是一个在错误的光照下展示这个概念的混血的解释（definitiohybrida［混合的定义］）。
法则（一个道德实践的法则）是一个包含定言命令式（命令）的命题。通过一个法则下命令者（imperans）就是立法者（legislator）。他是根据法则的责任的创作者（autor），但并不总是法则的创作者。在后一种情况下，法则就会是实证的（偶然的）和任意的。先天地和无条件地通过我们自己的理性约束我们的法则，也可以被表述为产生自最高立法者的意志，亦即产生自一个只有法权而没有义务的立法者的意志（因而是属神的意志）。但是，这仅仅指的是一个道德存在者的理念，其意志对所有人而言都是法则，不过无须把它设想为法则的创作者。
归责（imputatio）在道德的意义上就是使某人被视为一个后来叫做行为（factum）并受法则支配的行动之事主（causalibera［自由因］）的判断；这判断如果同时带有出自这一行为的法权后果，那么，它就是一种具有法权效力的归责（imputatioiudiciarias.valida），否则就会只是一种评判性的归责（imputatiodiiudicatoria）。——有权作出具有法权效力的归责的（自然的或道德的）人格叫做法官，或者也叫法庭（indexs.forum）。
某人按照义务所做的多于遵照法则能够迫使他所做的，就是有功德的（meritum）；他所做的刚好符合法则，就是本分（debitum）；最后，他所做的少于法则所要求的，就是道德上的缺失（demeritum）。一种缺失的法权后果便是惩罚（poena），一个有功德的行为的法权后果便是奖赏（praemium）（前提是：这种在法则中已经预告的奖赏是动因）；行事与本分相符便完全没有法权后果。——善有善报（remuneratios.repensiobenefica）与行为根本没有法权关系。
一个本分行动的好的或者坏的后果——同样，放弃一个有功德的行动的结果——不能被归责于主体（modusimputationistollens［取消归责的尺度］）。
一个有功德的行动的好的后果——同样，一个不合法的行动的坏的后果——可以被归责于主体（modusimputationisponens［设立归责的尺度］）。
在主观上，行动的可归责性（imputabilitas）的程度可以根据此时必须被克服的障碍的大小来估量。——自然障碍（感性的障碍）越大，道德上的障碍（义务的障碍）越小，善的行为就越是被算做功德；例如，当我付出很大牺牲把一个我完全不认识的人从危难中救出的时候。
反之：自然障碍越小，出自义务的理由的障碍越大，违背（作为过失）就越被归责。——因此，心灵状态，即主体是感情用事还是深思熟虑地行事的，在归责中将造成具有后果的区别。
注释
[1]人们可以通过我们的一般表象的主观东西来解释感性；因为知性首先把表象与一个客体联系起来，就是说，惟有它才借助表象思维某种东西。现在，我们表象的主观东西可能要么是这样的，即它也能够被与一个客体为了对该客体的认识而联系起来（按照形式或者质料，在前一种场合叫做纯粹直观，在后一种场合叫做感觉）；在这一场合，感性，作为上述表象的感受性，也就是感官。要么表象的主观东西根本不可能成为知识成分，因为它仅仅包含表象与主体的关系，不包含任何为客体的知识可用的东西；在这种情况下，表象的这种感受性就叫做情感，它包含表象（无论这表象是感性的或者理智的）对主体的作用并且属于感性，虽然表象本身可以属于知性或者理性。
[2]实际上牛顿为他的第三定律仅仅诉诸“各种各样的经验”（见《自然哲学的数学原理》导论：公理或运动的定律，第三定律，与公理的系论在一起）。——科学院版编者注
[3]一个体系的划分的演绎，就是说：不仅要证明划分的完备性，而且要证明划分的稳定性，亦即在细划分的整个序列中不经过跳跃（divisiopersaltum［经过跳跃的划分］）便从被划分的概念过渡到划分的环节，这对一个体系的建筑师而言，是最难实现的条件之一。甚至最高的、被划分的概念对于划分来说是允许的还是不允许的（autfasautnefas），也是令人疑虑的。这是一般自由任性的行为。就像本体论的教师们在最上面从某物和虚无开始，而没有注意到，这已经是一种划分的诸环节了一样，为此还缺乏被划分的概念，这个概念不能是别的，只能是关于一个一般对象的概念。
[4]reatus毋宁说叫做被告地位。康德在对这个词的偏离使用上追随阿亨瓦尔（《自然法权》，第17节），在对culpa和dolus的理解上也一样。参见《纯然理性界限内的宗教》，《康德全集》，第Ⅵ卷，38页［参见《康德著作全集》，第6卷，37~38页。——译者注］。——科学院版编者注
法权论导论
第一节什么是法权论
可能有一种外在立法的那些法则的总和叫做法权论（Ius）。如果这样一种立法是现实的，那么，它就是实证法权的学说，而这种学说的法学家或者法权学者（Iurisconsultus）就叫做有法权经验的（Iurisperitus），尽管他是外在地，亦即在其运用于经验时发生的事例中了解外在的法则的，这种学说仍可以成为法权机智（Iurisprudentia），但如果没有二者的结合，就依旧是纯然的法权科学（Iurisscientia）。后一个称谓应归于自然的法权论（Iusnaturae）的系统知识，尽管法学家必须在后一种学说中为了一切实证的立法而提供不可改变的原则。
第二节什么是法权
对于法权学者来说，如果他不想以同义反复来行事，或者不想没有给出普遍的解答却让人去看法律在某个国家某个时候想要的是什么，那么，这个问题会同样使他尴尬，就像“什么是真理？”这个合理的要求使逻辑学家尴尬一样。什么是合法的（quidsitiuris），亦即法律在某时某地说些什么或者说过什么，他还是能够清楚说明的，但是，它们想要的东西是否也是正当的，以及人们能够据以认出正当和不正当（iustumetiniustum）的那个普遍的标准，对他来说大概还是隐蔽的，如果他没有长时间离开那些经验性的原则，仅仅在理性中寻求那些判断的源泉（虽然对他来说那些法则为此可以出色地充当主导思想），以便为一种可能的实证立法奠定基础的话。一种纯然经验性的法权论是（就像斐德鲁斯的寓言中那个木制的头颅一样）一颗可能很美、只可惜没有脑子的头颅。
法权的概念，就它和一个与自己相对应的责任相关而言（亦即法权的道德概念），首先，只涉及一个人格对另一个人格的外在的、确切地说实践的关系，如果他们的行动作为行为能够（直接地或者间接地）互相影响的话。但是其次，法权概念并不意味着任性与他人愿望（因此也与纯然的需要）的关系，例如在行善或者冷酷的行动中，而仅仅意味着与他人的任性的关系。第三，在任性的这种交互关系中，也根本不考虑任性的质料，亦即每个人以他所想要的客体而当做意图的目的，例如不问某人就他为了自己的生意从我这里购买的货物而言是否也能得到好处，而是只问双方任性的关系中的形式，只要这种任性被看做自由，以及通过行动，双方中的一方是否可以与另一方的自由按照一个普遍的法则保持一致。
所以，法权是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。
第三节法权的普遍原则
“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的”。
因此，如果我的行动，或者一般地说我的状况能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，那么，阻碍我行动的人对我所做就不正当；因为这种障碍（这种阻抗）不能与根据普遍法则的自由共存。
由此也得出：不能要求这个一切准则的原则本身又是我的准则，也就是说，我使它成为我的行动的准则；因为每个人都可以是自由的，即便我对他的自由全然不关心，或者即便我内心里很想破坏他的自由，只要我通过自己的外在行为并没有损害他的自由。使依法行动成为我的准则，这是伦理学向我提出的一个要求。
所以，普遍的法权法则：“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”，虽然是一条赋予我一种责任的法则，但却根本就没有指望、更没有要求我完全为了这种责任而应当把我的自由限制在那些条件本身上，而是理性仅仅说，我的自由在其理念上被限制在这上面，而且事实上它也可能受到他人的限制；而且理性把这说成是一个根本无法进一步证明的公设。只要意图不是教人德性，而是仅仅阐明什么是正当的，那么，人们甚至不可以也不应当把那个法权法则表现为行动的动机。
第四节法权与强制的权限相结合
与一种作用的障碍相对立的阻抗，就是对这种作用的促进，而且与之相一致。于是，一切不正当的东西，都是根据普遍法则的自由的一种障碍，但是，强制就是自由所遭遇的一种障碍或者阻抗。因此，如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的自由的一个障碍（亦即不正当的），那么，与这种障碍相对立的强制，作为对一个自由障碍的阻碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦即是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。
第五节严格的法权也可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性
这个原理要说的正是：法权不可以被设想为由两个部分，亦即根据一个法则的责任和一个通过其任性约束另一个人的人来强制此人这样做的权限复合而成的，相反，人们可以把法权的概念直接设定在普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中。也就是说，就像一般的法权仅仅以行动中外在的东西为客体一样，严格的法权，即不掺杂任何伦理性因素的法权，就是除了外在的规定根据之外不要求任性的其他任何规定根据的法权；因为这样一来，它就是纯粹的、不掺杂任何德性的规定。所以，一种严格的（狭义的）法权，人们只能称之为完全外在的法权。现在，这种法权虽然基于每个人根据法则的责任意识，但据此来规定任性，如果它应当是纯粹的，它就不可以也不能够依据这种作为动机的意识，而是因此就立足于一种外在的、与每个人根据普遍法则的自由都能够共存的强制之可能性的原则之上。——所以，如果说，一个债权人有一种法权要求债务人偿还其债务，这并不意味着：他能够使债务人记住，是理性本身责成他这样做，而是一种强迫每个人这样做的强制，完全能够与每个人，因而也能够与他自己根据一个普遍的外在法则的自由共存；因此，法权和强制的权限是同一个意思。
在普遍自由这一原则下一种与每个人的自由必然相一致的交互强制的法则，仿佛就是那个概念的构造，也就是说，在一个纯粹的先天直观中，按照物体在作用与反作用相等这个法则下的自由运动之可能性的类比来展示这个概念。就像我们在纯粹数学中不能直接从概念中推出，而只能通过概念的构造来发现其客体的属性一样，不但法权的概念，而毋宁说被置于普遍的法则之下和法权的概念相一致的普遍交互的、使得那个概念的展示得以可能的强制，亦复如是。可是，由于这个力学的概念还以纯粹数学（例如几何学）中的一个纯然形式的概念为基础，所以，理性所关心的是：为了法的概念的构造，为知性尽可能多地提供先天直观。——直（rectum）作为直线，一方面与曲线相对立，另一方面与斜线相对立。前者是一条具有如下性质的线的内在性状，即在两个已知的点之间只能有一条唯一的直线，但后者就是两条相交的或相切的线的状况，具有如此性质的也只能有一条唯一的（垂直）线，这条线倾向于一边并不多于另一边，而且它把两边的空间均分，按照这种类比，甚至法权论也要（以数学的精确性）知道每一个人被规定属于他自己的东西，这在德性论中是不可以指望的，德性论不能拒绝给例外以某种空间（latitudinem）。——但是，不用涉入伦理学领域，就存在着两种要求作出法权裁决，但却不可能找出裁决人的情况，它们仿佛是属于伊壁鸠鲁的intermundia［星际空间］。——我们首先必须把这些情况从真正的、我们马上就要讨论的法权论中清理出去，以免它们的摇摆不定的原则对真正法权论的坚实原理产生影响。
附录论有歧义的法权（Iusaequivocum）
任何狭义的法（Iusstrictum）都结合有强制的权限。不过，人们还想到一种广义的法权（iuslatum），在那里，强制的权限不可能由任何法则来规定。——这些真正的或者所谓的法权有两种：公道和紧急法权；其中前者假定一种没有强制的法权，后者假定一种没有法权的强制，而人们也不难察觉，这种歧义真正说来乃是基于，存在着一个受怀疑的法权的各种情况，推举不出任何法官对它们作出裁断。
一、公道
公道（客观地看）绝不是只向他人的伦理义务（他人的善意和仁爱）提出要求的一个根据，相反，从这一根据出发要求某种东西的人，乃是基于他的法权，只不过他缺乏对于法官来说所必需的条件，根据这些条件，法官就能够规定，此人的要求有多少或者以何种方式能被满足。一个商业公司关注利益的平等，某人尽管如此在其中却比别的成员做事更多，但由于事故而比别的成员损失更多，按照公道，他可以向公司要求比仅仅与其他成员平分秋色更多的东西。然而根据真正的（严格的）法权，由于即便人们在他的事例中设想一位法官，这个法官也没有任何确定的提示（data［材料］）来澄清按照合同他应当得到多少，所以他的要求就会被驳回。一个家丁，被付给他直到年终才发的工资，而给的却是在这段时间内贬值了的货币，他用这笔钱已经办不到当初签合同时可以办到的事情了，数值虽然相同，但货币价值却不同，所以，他就不能根据自己的法权来保证自己不因此而受损失，而是只能呼唤公道来作根据（一个不可能被听到的沉默的神灵），因为对此合同中没有任何规定，但一个法官不可能根据未规定的条件来作出判决。
由此也得出：（在他人关于自己的法权的争论中的）一个公道法庭自身就包含着一个矛盾。只有在涉及法官自己的法权的地方，在他能够凭自己的人格处置的事情上，他才可以并且应当倾听公道的呼声，例如，当王室自己承担他人在其效力时所蒙受的、并且恳求王室予以补偿的损失时，尽管按照严格的法权，王室可以借口他们是自担风险地承受这些损失的，而拒绝这种要求。
这样，公道的格言（dictum）虽然是“最严格的法权是最大的不法”（summumiussummainiuria），但是这种灾祸却不可能沿着法权途径来消除，虽然这涉及法权要求，因为这种要求只适用于良知法庭（forumpoli［上天的法庭］），相反，任何法权问题都必须诉诸公民法权（forumsoli［地上的法庭］）。
二、紧急法权（Iusnecessitatis）
这种想当然的法权[1]应当是一个权限，即在我自己有丧命危险的情况下剥夺另一个丝毫没有加害我的人的生命。很显然，这里必定包含着法权论的一种自相矛盾——因为这里说的不是一个不正当地袭击我的生命的人，对这样的人，我可以通过剥夺他的生命而先发制人（iusinculpataetutelae［正当防卫的法权］），节制（moderamen）的劝告甚至不属于法权，而只属于伦理学，相反，这里说的是允许对一个不曾对我实施任何暴力的人实施暴力。
很明显，这种主张不应当客观地、按照一个法则会规定的东西来理解，而只能主观地、按照法庭上会作出的判决去理解。也就是说，不可能存在这样的刑法，它判处这样一个人死刑：在船沉时此人和另外一个人一起在同样的危险中漂浮，他为了自己活命而把那个人从其曾经赖以活命的木板上推开。因为，法律所威胁的惩罚毕竟不可能比这个人丧命的惩罚更大。于是，这样一种刑法根本不可能具有预期的作用；因为以一个尚不确定的灾祸（由法官判决而来的死亡）来威胁，不可能胜过对确定的灾难（亦即淹死）的恐惧。所以，暴力的自我保存的行为绝不应当被评判为无可指摘的（inculpabile），而只能被评判为无法惩罚的（imopunibile），而且这种主观的免于惩罚由于一种奇特的混淆，被法权学者们看做一种客观的免于惩罚（合法性）。
紧急法权的格言是：“事急无法”（necessitasnonhabetlegem）。尽管如此，却不可能存在任何紧急状况使得不正当的事情成为合法的。
可以看出，在两种法权评判（根据公道法权和根据紧急法权）中，歧义（aequivocatio）来源于法权实施的主观根据和客观根据（面对理性和面对法庭）的混淆。因为这样一来，某人有充分的理由认为对自己而言正当的东西，在一个法庭面前就得不到证实，而他本人必然评判为不正当的事，倒能够获得同一个法庭的谅解，因为法权的概念在这两个场合并不是在同一个意义上使用的。
注释
[1]参见《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》（第Ⅱ节的结论）［参见《康德著作全集》，第8卷，303~304页。——译者注］。——科学院版编者注