一项哲学中的永久和平条约临近缔结的宣告
科学院版编者导言
海因里希·迈埃尔
在其《致一位想研习批判哲学的年轻人的公开信》（吕贝克和莱比锡，1797。此外，如L.H.雅各布的一封信［《康德全集》，第Ⅻ卷，134页］所表明，它在1796年12月7日前就已经出版；前言是1796年8月1日写的）中，J.G.施洛塞尔回应了康德在《论哲学中一种新近升高的口吻》这篇文章中对他的攻击。康德在目下这篇文章中没有与这封公开信算账。这篇文章发表在《柏林月刊》1796年度——只是在来年7月才出版的——12月号上，《柏林月刊》以这一期停刊（参见比斯特尔于1797年8月5日致康德的信，《康德全集》，第Ⅻ卷，［191］193页）。施洛塞尔此后撰写了《致一位想研习批判哲学的年轻人的第二封公开信：由所附的康德教授先生关于哲学和平的文章所引起》，吕贝克和莱比锡，1798。然而，康德本人不再对此作出回应。
刊印：1.《柏林月刊》，第ⅩⅩⅧ卷，485~504页，1796。
2.单独出版，1798，乌尔姆，沃勒出版，翻印。
3.《伊·康德短文全集》，第Ⅳ卷，1~20页，哥尼斯贝格和莱比锡（实际上是福格特在耶拿），1797—1798。
4.J.G.施洛塞尔：《致一位年轻人的第二封公开信》，142~167页，吕贝克和莱比锡，1798。
5.《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第3卷，339~356页，哈勒，1799。
第一节永久和平临近的欢乐前景——从人的生命本性的最低级别直到其最高级别，即哲学
克吕西波以其斯多亚主义的铿锵语言说：“自然不给猪盐，而给它一个灵魂，以免它腐败。”[85]这是人的本性在一切文化之前的最低级别，亦即纯然动物性的本能。——但是，这就好像是哲学家在这里对我们时代的生理学体系投去了预言家的一瞥似的；只不过，人们现在不喜欢使用灵魂这个词，而喜欢使用生命力这个词（在这方面人们也做得对，因为从一个结果大可以推论到产生它的一种力量，但不可以立刻推论到一个特别适宜于这种结果的实体），但认为生命在于刺激力量的作用（生命刺激）和反作用于刺激力量的能力（生命能力），并把均衡的刺激在其中既不造成一种过度的影响也不造成一种太小的影响的人称为健康的，因为若不然，自然的动物程序就将转化为化学程序，其结果就是腐败，以至于必定不是（像人们通常相信的那样）腐败从死亡并在死亡之后产生，而是死亡从先行的腐败中产生。——在这里，自然在人身上还是在人的人性之前，因而是在其普遍性中来设想的，就像它在动物中活动，只是为了发展以后人能够按照自由法则来运用的那些力量一样；但是，这种活动及其激发不是实践的，而只是机械的。
一、论人的哲学的自然原因
且不说使人对所有其他动物独领风骚的自我意识这种属性，人由于这种属性而是一种理性的动物（人也由于意识的统一而只能被赋予一个灵魂）；这样就有了如下癖好：利用这种能力来进行理性思考，渐渐地有条理地、确切地说仅仅通过概念来进行理性思考，也就是说，进行哲学思考；然后也以自己的哲学与其他人论战摩擦，也就是说论争，而且由于这样做不易没有激情，就为了自己的哲学而争吵，最后联合起来相互（学派对学派，就像军队对军队）进行公开的战争；——这种癖好，依我说宁可是渴求，必须被视为自然的行善和睿智的安排之一，它借此试图使人摆脱肉身腐败的巨大不幸。
论哲学的自然结果
作为哲学的结果，它是理性的健康（statussalubritatis）。——但是，既然人的健康（据上一条）是一种不断的生病和再愈，仅凭实践理性的养生（如实践理性的体操）还不足以获得叫做健康并且悬浮在发梢上的平衡；而是哲学必须（在治疗上）起药剂（materiamedica）的作用，这种药剂的使用需要药典和医生（但后者也仅仅有权开药方规定这种使用）——此时这方面的督察必须是清醒的，是行会医生而非纯然的爱好者就自以为能够建议什么哲学是人们必须研习的，且就这样在一门他们并不了解最初要素的艺术中擅自行事。
关于哲学作为药剂的力量，斯多亚主义哲学家波塞多纽通过伟大的庞培在场时在他自己身上所做的一个实验提供了一个例证（西塞罗：《图斯库卢姆问题集》，第2卷，第61行）：他通过对伊壁鸠鲁学派的生动反驳而克服了痛风的一次激烈发作，把痛风降到脚上演示，不让它上达心和头，就这样证明了自然通过哲学想要达到的直接自然结果（肉体的健康），当时他朗诵着如下命题：疼痛并不是什么恶的东西。[86][52]
论哲学与其持久的和平状态无法统一的假象
独断论（例如沃尔夫学派的独断论）是供人入睡的软垫，并且是一切生机的终结，而后者恰恰是哲学的善行。——怀疑论如果贯彻到底，就构成前者的截然对立，不拥有任何使它能够对活跃的理性施加影响的东西，因为它把一切都不加使用地置之一旁。——中庸论旨在中分点，认为在主观的或然性中找到智者之石，并妄想通过积累许多孤立的理由（它们中没有一个是独自能够证明的）来弥补充足理由的欠缺，根本不是哲学；而且这种药剂（荣耀颂）与鼠疫滴剂或者威尼斯解毒剂的情况一样：它们由于在自己里面左边或者右边捡起的太多的好处而不对任何东西有好处。
论批判哲学与哲学的一种持久和平状态的现实的可统一性
批判哲学是这样一种哲学，它并不是以建设或者摧毁体系，甚或只是（像中庸论那样）为了偶尔的安顿而把一个没有房子的屋顶置于柱子上的尝试开始的，而是从研究人的理性（无论抱有什么样的意图）从事征服的能力开始的，并且不是像在谈到不能在任何可能经验中有其证明的哲学命题时那样漫无目的地玄思。——在人的理性中毕竟有某种东西，它不能通过任何经验为我们所认识，却毕竟在经验所展示的结果中证明自己的实在性和真理性，因而也（确切地说按照一个先天原则）绝对能够呈现出来。这就是自由概念和源自自由的定言命令式，亦即绝对地颁布命令的命令式。虽然我们凭借理念不可避免地被指向我们的终极目的的认识根据，但这些理念对于纯然思辨的理性来说却会是完全空洞的，通过定言命令式，它们获得了一种虽然只是道德实践的实在性——也就是说，我们如此行事，就好像它们的那些人们在那种（实践的）考虑中可以公设的对象（上帝和不死）是被给予的似的。
这种哲学是一种始终（针对反过来把显象与事物自身混为一谈的哲学）武装起来的状态，正因为此也是不停顿地伴随着理性活动的武装状态，它一方面通过无能在理论上证明相反的观点，另一方面通过假定其原则的实践理由的强大，为哲学家之间的永久和平开启了前景；是为了这样一种和平，它除此之外还有一种优点，即让由于攻击而被置于表面上的危险之中的主体的力量一直保持活跃，并促成自然不断地激活主体并通过哲学防止死睡的意图。
从这种观点出发来看，一位不仅在他本来的专业（数学专业）中，而且也在许多其他专业中都出类拔萃的人，以活动众多、还一直焕发青春的高龄达到巅峰，当他完全否认哲学家们有一种惬意地歇息在误以为的荣誉桂冠上的和平时[87]，人们必须把他的格言不是诠释为一个不幸信使的格言，而是诠释为一个幸福愿望；因为这样一个格言当然只会使力量松懈，只会使自然在作为人类终极目的的恒久激活手段的哲学方面的目的破灭；与此相反，好斗的状态还不是战争，而是通过实践理由对反面理由的明确优势来遏止战争，并且这样就能够并且应当保证和平。
二、人的生命的有利于一种生命哲学的超自然基础
凭借理性，人的灵魂被赋予一种精神（Mens，νου），以便他不是过一种仅仅适宜于自然的机械作用及其技术实践法则的生活，而是也过一种适宜于自由的自发性及其道德实践法则的生活。这个生命原则不是建立在感性事物的概念上，这些概念全都首先（在理性的一切实践应用之前）以科学亦即理论认识为前提条件，而是首先并且直接从一个超感性事物亦即自由的理念出发，而且从道德上的定言命令式出发，是这个命令式首先告知我们这种自由的；并且就这样建立起一种哲学，这种哲学的学说绝不（像形而上学那样）是一个好工具（用于任意目的的工具），反之，使它成为原理本身就是义务。
作为在所有科学中构成人的最大需求的学说，哲学是什么？
它是其名称就已经表明的：智慧的探究。但智慧是意志与终极目的（至善）的协调一致；而既然这个目的就其可达到而言也是义务，反过来如果它是义务就也必须是可达到的，但行动的这样一个法则就叫做道德的，所以，智慧对于人来说就无非是遵循道德法则的意志的内在原则，不管它的对象是什么种类的；但是，意志在任何时候都将是超感性的，因为由一个经验性的对象来规定的意志也许能够说明对一个规则的技术实践的遵循，但不能说明义务（义务是一种非自然的关系）。
论我们知识的超感性对象
它们是上帝、自由和不死。——1.上帝，作为全面归责的存在者；2.自由，作为人针对自然的一切力量来坚持遵循自己的义务（如同属神的诫命）的能力；3.不死，作为人与自己的道德价值成正比地分享甘苦的状态。——人们看得出来，它们共同仿佛处在一个归类的理性推理的三个命题的链条之中；而且既然正因为它们都是超感性事物的理念，不能在理论方面给予它们任何客观的实在性，所以，如果尽管如此仍应当使它们获得这样一种实在性，就只能在实践方面，作为道德实践理性的公设[53]，承认它们有实在性。
因此，在这些理念中，中间的理念，亦即自由的理念，由于其实存就包含在不容有任何怀疑的定言命令式之中，在其结果中自身就带有其余两个理念；因为绝对命令式，即智慧的至上原则，因而也预设最完善的意志的终极目的（与道德性协调一致的最高幸福），所包含的纯然是惟有在其下才能满足这个意志的条件。因为惟独能够实施这种按正比分配的存在者就是上帝；而这种在理性的世间存在者身上的实施惟一能够完全与那个终极目的相符合地进行的状态，就是一种已经建立在其本性之中的生命持存，亦即不死。因为如果生命的持存不是建立在其中的，那么，它就会仅仅意味着一种对来生的希望，但不会意味着一种由理性（作为道德命令式的后果）必然地预设的来生。
结论
因此，这纯属误解或者道德性的道德实践原则与理论原则的混淆，在这些原则中间，如果对哲学作为智慧学说所说的东西还提出一种争执，则惟有前者能够在超感性事物方面带来知识；而对于哲学，由于对它没有并且不可能提出任何显著的异议，人们就有充分的理由宣告一项哲学中的永久和平条约临近缔结。
第二节哲学中临近永久和平的可虑前景
施洛塞尔[54]先生是一位具有伟大的作家天赋和一种（如人们有理由相信的那样）赞同促成善的思维方式的人士，他为了在一个毕竟不是无事可做的闲暇里从强制的、处在权威之下的法律管理中得到休息，出乎意料地走上了形而上学的战场：在这里，争斗的惨烈远远超过他刚刚离开的领域。——他尽管只是从其产生出来的结果看待批判哲学，却相信了解它，而且他由于并未谨慎勤勉地遍历导致这些结果的步骤，就必不可免地误解它，批判哲学就激怒了他；这样，他飞快地成了“一个（按照他的说法）想研习批判哲学的年轻人”[55]的教师，自己却不事先了解，就要劝阻这位年轻人。
他所关心的只是尽可能地除掉纯粹理性的批判。他的建议如同那些向羊提建议的好朋友的保证：只要羊把狗赶走，就与它们兄弟般地生活在持久和平中。——如果学生听从这个建议，他就是大师手中的一个玩具，“通过古代的作家们（以游说艺术，通过主观的赞同根据，而不是以说服艺术，通过客观的赞同根据）来固定他的鉴赏力（如这位大师所说）”[56]。然后他肯定：那个学生会受骗把绝对只能先天地从理性产生的判断中的真理外表（verisimilitudo）视为或然性（probabilitas），而把或然性视为确定性。“批判哲学的粗鲁的、野蛮的语言”[57]不中他的意；其实，一种精美的表述被移入基础哲学，在那里就必然被视为野蛮的。——他痛惜“一切预感、对超感性事物的眺望、诗艺的每一个天才，都被斩断了翅膀”[58]（在关涉哲学的时候！）。
哲学在那个包含着知识学说，而且即便哲学绝大部分指向对理论知识中的僭妄的限制也毕竟绝对不可忽视的部分中（在理论部分中），发现自己在其实践部分同样被迫返回作为自由概念的纯然形式原则之总和的（道德）形而上学，同样问题在于行动的目的（意愿的质料）。——我们的反批判的哲学家跳过了这个阶段，或者毋宁说他完全错认了这个阶段，以至于他完全误解了能够充当一切权限的试金石的那个原理，亦即要按照一个你同时能够愿意其成为一个普遍法则的准则行动，并给予它一种把它限制在经验性条件之上，并如此使它不适宜于作为纯粹道德实践理性的一个法典（这类法典毕竟存在一个）的意义；这样一来，他就投身于一个与那个法典给他指点的完全不同的领域，并且得出了离奇的结论。
但显而易见的是：这里说的不是为某个目的而使用手段的一个原则（因为在那种情况下，它就是一个实用的原则，不是一个道德的原则）；并非如果我的意志的准则被当做普遍的法则时与另一个人的意志的准则相矛盾，而是如果它与自己相矛盾（对这一点，我仅从概念出发，先天地，无须任何经验关系，例如“是把财富平等还是把财产纳入我的准则”），就能够按照矛盾律来判断，这就是行动在道德上不可能的一个明白无误的标志。——仅仅无知，或者还有某种恶的刁难癖好，就能够造成这种攻击，但这种攻击无损于哲学中的一种永久和平的宣告。因为一个具有这样的性状的和平联盟，即如果人们相互理解，它也就立刻（无须投降）被缔结，能够被预告为缔结了的，至少是临近缔结。
即使哲学仅仅被设想为智慧学说（这也是它的真正意义），也毕竟不能越过作为知识学说的哲学：如果这种（理论）知识包含着纯粹理性所使用的基础概念；假定这种情况的发生，只是为了指明纯粹理性的界限。人们是应当坦率地承认自己事实上关于纯粹理性的对象（感性的对象和超感性的对象）确实知道什么，以及从何处得知这种东西，还是在实践方面（因为假定这种东西对理性的终极目的有所促进）仅仅预设它，这几乎不可能是前一种意义上的哲学的问题。
很可能并非一个人视之为真的，就都是真的（因为他可能犯错误）；但凡是他说的，他都必须是真诚的（他不应当欺骗），不管他的知识纯然是内在的（面对上帝），抑或也是一种外在的知识。——对这种真诚义务的违反叫做说谎；因此有外在的说谎，也有一种内在的说谎，因此二者既可能联合起来发生，也可能彼此矛盾地发生。
但是，说谎无论是内在的还是外在的，都有两种方式：1.如果人们把自己毕竟意识到非真的东西冒充是真的；2.如果人们把自己毕竟意识到主观上不确定的某种东西冒充是确定的。
说谎（“说谎之父，一切恶都借它来到世上”[59]）是人的本性中真正腐败的污点；哪怕同时真诚的口吻（按照许多中国小商贩的实例，他们在自己的商店上方挂着金字招牌“童叟无欺”）尤其在涉及超感性事物时是惯常的口吻。——“你不应当（哪怕是怀着最虔诚的意图）说谎”，这个诫命在被真挚地接纳到作为智慧学说的哲学中并作为原理时，单凭它就不仅能够促成，而且也在未来永远保证哲学中的永久和平。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1796年。
注释
[52]在西塞罗那里，波塞多纽的叫喊是：Nihilagis，dolor!quamvissismolestus，nunquamteesseconfitebormalum［你将一无所成，疼痛！尽管你是令人讨厌的，但我永远不承认你是某种恶的东西］。参见《实践理性批判》，见《康德全集》，第Ⅴ卷，60页。——科学院版编者注
[53]公设是一个先天地被给予的、不能对其可能性作出任何解释（因而也不能作出任何证明）的实践命令式。因此，人们不是公设事物，或者一般而言公设某一个对象的存在，而只是公设一个主体行动的准则（规则）。——现在，如果义务就是促成某个目的（至善），那么，我也就必须有权假定：对义务的这种履行惟有在其下才有可能的条件是存在的，尽管这些条件是超感性的，而且我们（在理论方面）没有能力达到对它们的任何知识。
[54]参见编者导言。——科学院版编者注
[55]参见J.G.施洛塞尔第一封“公开信”的标题（编者导言）。——科学院版编者注
[56]J.G.施洛塞尔：《致一位想研习批判哲学的年轻人的公开信》，2页。——科学院版编者注
[57]同上书，6页。——科学院版编者注
[58]J.G.施洛塞尔：《致一位想研习批判哲学的年轻人的公开信》，24页。——科学院版编者注
[59]《约翰福音》八章44节；不过，看起来在康德的回忆中掺进了另一段话，即《罗马书》五章12节。——科学院版编者注
[85]西塞罗：《论诸神本性》，第2卷，第160行。*
*Susveroquidhabetpraeterescam?cuiquidem，neputesceret，animamipsamprosaledatamdicitesseChrysippus（然而，猪除了食物之外还有什么呢？克吕西波说：它被给予的不是盐，而是灵魂自身，以免它腐败）。——科学院版编者注
[86]在拉丁语中，比在希腊语中更容易防止灾祸（malum）和恶（pravum）这两个表述的歧义。——就安康和灾祸（疼痛）而言，人（就像所有感官存在者一样）处在自然法则之下，是纯然承受的；就恶（和善）而言，则处在自由法则之下。前者包含着人所承受的东西；后者则包含着人自愿做的东西。——就命运而言，右和左之间的差别（fatoveldextrovelsinistro）纯属人的外部关系中的差别。但就其自由和法则与其偏好的关系而言，它就是人内心中的一种差别。——在前一种场合里，直与斜（rectumobliquo）相对立；在第二种场合里，直与曲、畸形（rectumpravos.varo，obtorto）相对立。
拉丁人把一个不幸的事件置于左侧，也许是因为人们用左手不怎么像用右手那样动作灵活地防御攻击。但是，在占卜时，当占卜人把脸转向所谓的神庙（在南方）后，他就把在左方发出的电闪说成是幸运的，这似乎是以被设想与占卜人相对而立的雷神在这种情况下把自己的闪电引向右方为根据的。
[87]若人们遵循智者所言，
则战争将永远避免；
然后所有人都保持和平，
惟独哲学不行。
——凯斯特讷*
*所引用的格言诗的标题为：《论永久和平：Abr.戈特黑尔夫·凯斯特讷的部分尚未刊印的格言诗和想法，第二个经作者允许的集子》，K.W.游斯蒂编，第60项，65页，法兰克福和莱比锡，1800。——科学院版编者注