·理性萎缩

开首的“广告”序言，显示休谟对他能力的信心，他打算研究理解和情欲中的人性，在即将出版的第3册中，则由道德和政治研究人性。他进而分析“印象”（感觉）、知觉、记忆、想象、思想、理性和信念。“我们如何得知”这一探究是基本的，因为科学、哲学、宗教和历史的真切性决定于知识的性质、起源和可靠性。这是个困难的锻炼，因为它处理的是抽象的观念而非具体的物体，而思想则是思想最后才想了解的事。

休谟以接受洛克的经验主义为起点着手：所有的观念最后都是由经验透过印象得来。这些是像光线、声音、热度、压力、气味、滋味等的外在感觉或像昏迷、饥饿、快乐、痛苦等的内在感觉。知觉是经过解释的感觉，“噪音”是一种感觉，但是“敲门声”则是知觉。（休谟使用这些字眼并非一向正确或前后一致。）天生瞎眼或耳聋的人没有光线或声音的观念，因为他没有这些感觉。空间和时间的观念乃由经验得来：前者是“以某一秩序散布的可以看到或触摸的点这一观念”，后者是我们印象中连续的知觉。观念和印象不同，就在前者以较少的“力量和活泼性，来敲击心灵”。信念“只是任何观念更为生动和强烈的概念……它是由心感到的某种东西，用以区别判断的观念和想象的虚构”。

在这些定义中，休谟似乎认为“心灵”是个真正的实体或是经验、拥有、记忆或评断印象或观念的原动力。然而，随着他的继续前进，他否认有任何附加于心理状态的心灵存在——这些心理状态乃指当时盘踞意识的印象、知觉、观念、感觉或是欲望而言：

我们称为“心灵”的那个东西，只不过是不同知觉的堆积或集合，由不同的关系结合在一起，据说——虽属错误——赋有完全的单纯和一致……就我而言，在我最密切地进入我所谓的“我自己”时，我总会踉跄碰到某些特别的冷热、明暗、爱恨、苦乐的知觉。我从未能在任何时间捕捉“我自己”而没有一个知觉，也从未能观察知觉以外的任何东西。当我的知觉在任何时间消除后，就像在酣睡中一样，我就在这段时间不感觉到“我自己”，或许可以真实地说“我自己”不存在。如果我所有的知觉因为死亡而消失，我既不能思想，不能感觉，不能看，也不能爱，不能恨，在我的肉体死亡后，我应当是完全被消灭了。我也无法想象还需要什么来使我成为完完全全的不存在……撇开某些形而上学家不谈……我可能会大胆向其余的人类肯定说，他们只是一束或一群以令人难以置信的速度彼此相继，并且不断流动的不同知觉……连续不断的知觉……构成了心灵。

因此，由于这位鲁莽青年的一个打击，三种哲学崩溃了：唯物论，因为（正如巴克莱所证明的）我们从未觉察“物质”，同时也只知道我们的观念和感觉的心灵世界；唯心论，因为我们从未知觉除了我们特殊和流动的感觉和观念以外的“精神”存在；以及不朽的说法，因为没有能在暂时的心理状态之后还存在的“心灵”。贝克莱将物质降为心灵而摧毁了唯物论，休谟则将心灵降为观念而调和了这一摧毁工作。“物质”和“心灵”都不存在。怪不得当时的机智之士以“没有物质；绝无精神”（另译为不打紧；不打紧[No matter；never mind]）这一双关语摒弃了这两位哲学家。

在这种瓦解的观点里，意志的自由为不可能；没有心灵在观念或反应之间作一抉择；心理状态的连续决定于印象的序列、观念的结合和欲望的交替；“意志”只是流为行动的一个观念。个人的认同是在一种心理状态唤回以往的心理状态，并透过原因的观念予以联结时那种连续的感觉。

不过原因也只是一个观念，我们无法证明它是个客观的实体。当我们知觉到甲（例如火焰）是规则地继之以乙（热度）时，我们结论甲为乙因；但是我们所观察到的乃是一连串的事件，而不是因果的作用；我们无法获知乙将永远跟随着甲。“我们有关因果关系的一切推理只由习惯得来。”我们谈到的“自然法则”只是我们经验里习惯了的系列关系，它们不是事件中一成不变而必需的关联，我们无法保证它们明天还是如此。因此，科学乃是会受到变化左右的或然率的累积。形而上学如果佯装是有关最后实体的一套真理，这是不可能的，因为我们既无法晓得系列背后的“原因”，也无法晓得感觉背后的“物质”抑或被断定是在观念背后的“心灵”。同时，只要我们将我们对上帝的信仰基于据推断自“不动的原动者”（“Prime Mover Unmoved”）所演下的一连串因果关系之上，我们便须放弃那种亚里士多德式的诡辩。所有的事物都是流动的，确定的事情只是个梦想。

在他以亚瑟国王那把所向无敌的智力魔剑（excalibur）大肆破坏之后，休谟便停下谦逊了一阵子。“当我回顾我判断的自然错误时，我对我的意见不如我考虑我所推理的物体时那么自信。”他和我们一样清楚，对生命、宗教，乃至对科学而言，确定并不必要，高的或然率便足以横过街道或建造一座教堂，或是拯救我们的灵魂。在一项附录中，他承认在观念的背后可能终究有个自我，在感觉背后有个实体，在持续的系列背后有个因果关系。在理论上，他坚持他的立场：“我还没有幸运到发现前几册的推理中有任何大错的地步。”但在事实上，他和蔼地承认，在他掷笔时他就放弃了他的怀疑论：

如果有人问我，我是否真诚地同意我竭心尽力传授的这种议论，并问我是否真正是主张一切都不固定的那些怀疑论者之一……我该回答……我或是任何其他人都未曾认真而不断地坚持那个意见……我吃饭，我玩西洋双六棋，我与朋友交谈、欢乐。在三四小时的娱乐后，我会回到这些推测上，这时，它们似乎是如此的冷酷、牵强而荒谬，因而我无法更进一步地深入其中……因此怀疑论者仍然继续推理和相信，虽然他声称他无法以推理为他的推理辩护。按照同样的原理，他必须同意有关肉体存在的原则，虽然他无法借任何哲学的辩词佯装维持这一存在的真实性。

最后，休谟背弃了争辩，以为生活的指导，他转而信托基于习惯的动物信仰、信托、信念，认为实体是理性的，并且充满了因果关系。他借着宣称“信念与其说是我们本质的认知部分，不如说是一种感觉的行动更为恰当”。27岁的休谟，就像他稍后注定在友谊和悲剧上所做的一样，伸出双臂欢迎在青春和理论上26岁的卢梭。（译按：杜兰特此处行文有误。此时卢梭尚未开始哲学著作的写作。）这位“理性时代”（“Age of Reason”）最伟大的理论家不仅非难理性的因果原则，他也为即将废弃理性，转而崇拜感觉的浪漫主义的反动，大开门户。

《人性论》第2册继续扬弃理性。休谟驳斥哲学家在理性控制感情上建立伦理的企图。休谟所谓的“激情”是指情绪的欲求。“为了证明这一套哲学所有的谬误，我将首先竭力证明，理性本身绝无法成为任何意志行动的一个动机；其次，理性在‘抗拒’意志的‘力量’这一方向上，绝不与情欲相反。”“除了相反的冲动之外，没有东西能够反抗或阻碍情欲的冲动。”（斯宾诺莎的回声？）更进一步使那些中产阶级哑然无声。休谟又说：“理性是，而且必须是感情的奴隶（欲望的启发和协调工具），也绝不能在服侍和服从情欲之外，企求任何其他的功能。”

他进而精密地分析“情欲”主要是爱、恨、怜悯、愤怒、野心、嫉妒和骄傲。“财产的关系最常产生骄傲的感情。”所有的情欲都基于快乐和痛苦。最后，我们的道德特性也有同样秘密的来源。“我们易于将美德的名称赋予对我们有利而给予我们快乐的其他人身上的任何特质，另外则称呼任何给予我们痛苦的人性为邪恶。”甚至美与丑的观念也由快乐和痛苦而来：

如果我们考虑所形成的一切假说……来说明美与丑之间的差异，我们将发现，它们全都决定于此，美丽是各部分如此的一种秩序和构造，经由我们本质的原始构造（正如人体的美），或由习惯（如同赞赏妇女的纤细），或由于幻想（正如受阻欲望的理想化之幻想），使适于带给灵魂快乐和满足……因此，快乐和痛苦不只是美与丑不可缺少的附属品，同时也构成它们的真正要素……美丽只是产生快乐的一种外形，就像丑陋是用以传达痛苦的各部分之一种结构。

两性之间的爱情是由这种美的感觉，加上“生育的肉欲和慷慨的仁慈及善意”混合而成。

1739年3月，休谟回到爱丁堡。他热切地搜寻报刊上对他两册著作的评论，结果大失所望。“再没有任何著作的写作比我的《人性论》更不幸。它从报上死产跌下，甚至并未达到在热心者中间激起窃窃私语的殊荣地步。”不过当他在老年写到这一点时，或许是由于早已遗忘了不愉快的事，他忘了在他的著作出版一年内曾出现几次评论，几乎所有的评论都抱怨该书之难懂，同时，作者也经常提到他自己和他划时代的崭新观念，以显示他的年轻才华。一位批评者说：“最令人不快的是他陈述诡论时的自信。从来没有一个怀疑论者比他更独断……在他的眼中，洛克和克拉克之流和他相比，往往只是不足为道而一知半解的推理家。”

悲伤但是不屈不挠，休谟为报界准备了第3册的《人性论》，其中包括第三篇《谈道德》（Of Morals）。它于1740年11月5日问世。它对道德的分析使理性主义者和神学家都大不高兴。休谟重申，道德的规律既不是超自然的启示，也不是理性的结论，因为“理性对我们的感情或行动没有影响”。我们的道德观念并非来自天堂，而是来自同情——对我们同胞的同情。这种感情是社会本能的一部分，由于害怕孤独，我们借此同情与他人结合。“人的原始状态与处境可以公认为具有社会性”；人类住在其中而无社会组织的“自然状态，只是纯属虚构”；自有人类就有社会。身为团体的成员，人们很快就学会称颂有利于社会的行动，并谴责有害的行动。此外，同情的原则使他们倾向于接受或模仿他们周围听到的意见。他们在这种方式下得到他们褒贬的标准和习惯，有意或无意之间，他们应用这些标准来评断他们自己的行为；良心的起源乃由此而非由上帝（如卢梭和康德所想象的）而来。休谟说，这种同情、社会吸引的法则在道德世界中和引力定律在物质宇宙中一样普遍灿烂。他下结论道：“因此，就整体来说，我希望这一伦理制度毫不欠缺确证。”

第3册比第1、2册卖得更少。迟至1756年，《人性论》第1版1100本书的剩货仍然散乱地摆在出版商的书架上。休谟未能活着眼看第2版问世。