权力意志作为德性

什么是善？凡是增强我们人类权力感，增强我们人类的权力意志以及权力本身的东西，都是善。

什么是恶？凡是源于虚弱的东西都是恶。

什么是幸福？幸福不过是那种意识到权力在增长，意识到反抗被克服的感觉。

幸福不是心满意足，而是更多的权力，不是和平本身，而是战斗；不是德性而是能干（文艺复兴时期的德性，也即virtü，恰恰是和道德无关的德性）。

——尼采，《敌基督者》

当然，尼采自己言过其实了。夸张（以及不自量力）是热情的常见症状。于是，基于一两句较为夸张的格言，好几代杰出的理性主义哲学家就完全对尼采不屑一顾（“不是一个哲学家！”）。（据说，著名的耶鲁大学哲学家布兰德·布兰夏德［BlandBlandshard］曾把尼采的一本著作甩到了屋子另一角。这种对于尼采的常见态度直到最近才有所转变。44）尼采夸大了他对道德的反感，变化地称之为“奴隶道德”和“畜群道德”，并叛逆地称自己是一位“非道德者”。事实上，尼采认为自己有“一种更加严峻的道德”45，而我也已经提示过，尼采真正的意思是说，我们应从一个不同的“视角”来理解道德和道德性本身，这个不同的视角就是我们现在所谓的德性伦理学。他同样夸大了自己对宗教的反感（“上帝已死”是其开始），但可以争辩说，这种反感是在捍卫他童年时代的路德教义中的精华，以及他认为早被德国人（尤其是他过去的朋友理查德·瓦格纳［RichardWagner］）抛弃的精神性。他最为著名的夸张，是“没有真理”（却又坚持完全的诚实）这一（前后不一致的）观点。不过，最引人注目又令人误解的夸张言辞，是关于“权力意志”的谈论，这一观点最初在《朝霞》（Daybreak，1881年）中初显威力，又在其后期的哲学著作《敌基督者》（1889年，出版于1895年）的开头明显过分夸张的说法（见前面引文）中达到顶峰。

这不是全面探究尼采哲学的地方，甚至也不是探究他的“权力意志”观念诸种细微之处的地方。但我应该清楚表明，为何我要把尼采而不是亚里士多德当作我在德性伦理学领域的终极导师，以及激情生活的捍卫者。因此，我将（简洁地）勾勒一下我所谓的尼采式德性理论。我无法罗列一份“尼采的德性”清单，而这在亚里士多德那里轻而易举就可以做到（不过人们或许注意到，尽管亚里士多德设定了“两端间的中道”这一标准，但他的清单仍无法摆脱即兴而为［adhoc］的嫌疑）。首先，最明显的一点是，尼采可不是有体系的思想家。其次，尼采坚持认为，我们每一个人有他或她“自己的德性”，甚至为某人的德性命名就等于使之变得“常见”而否定了其独特性。现在流行的一种后现代主张认为，尼采没有一种伦理学，也没有做任何断言，甚至没有提出“道德建议”，因此反对这种关于尼采哲学的分析。然而，哪怕只是随便翻翻尼采众多文字中的任意一部分，都会发现这样的主张站不住脚。46尽管如此，这种解读方式仍吸引了一些非常优秀的尼采学者，其中有伯恩德·马格努斯和亚历山大·内哈马斯。不过，我不打算在这里处理这些问题。47不如让我出于启发的目的，在假设尼采确实给出了一些建议（事实上无所不包，从营养指南到如何拯救世界）的前提下，试着谈一谈关于这些建议的系统性观点——或确切地说，尼采那以“权力意志”为名的德性伦理学——可能会是什么样子。

尼采所说的“权力”（Macht）一词到底是什么意思，历来广受争议。这要部分归因于海德格尔复杂却又极不合理的分析，他说尼采是“权力意志的形而上学家”；还要部分归因于瓦尔特·考夫曼（WalterKaufmann）在其经典著作《尼采：哲学家、心理学家、敌基督者》（Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist）中对这一概念的过分关注；但尤其要归因于这个词不祥的“军靴”味，因为它易于吸引亲法西斯主义者，且无疑会让自由主义者感到惊惧。但是，尼采十分明确地拒斥了针对他人的权力观念（包括政治权力，或德意志帝国）；而且尽管他确实赞成竞争，但也坚持认为，权力的首要意义在于自我控制。因此人们也可以合理地认为，尼采心里所想的是创造力，是艺术家、诗人和偶尔搞哲学的人的权力。尼采把权力等同于“精神化”，但同时警告说，宗教和哲学中多数误作“精神”的东西，其实配不上这个名称。具体而言，德国“精神”之所以变得如此毫无价值，就在于它已经彻底且自觉地衰弱了，背负着错误的德性负担（尤其是谦卑之类的基督教德性，他的精神同侪休谟称之为“僧侣德性”），并进一步被尼采所谓的“畜群”摧毁。我要说，权力意志的关键是一种强烈的自我感，一种充满激情却有纪律的自我，它追随自己强有力的“本能”，又能完全地“克服自己”，“赋予自己的品格以个性”，“成为真正的自己”。48

上面这种描述中明显欠缺的，是诸如理性和反思这样的哲学德性。与绝大多数道德哲学家（包括亚里士多德，不过他明确主张，经由教养而来的正确行为要先于伦理推理）相比，尼采无疑更热衷于德性行为不带反思的“自然而然”。但是，他也坚持理性的位置，而且他（像亚里士多德那样）认为，体现在行动中的理性要比反思合理性中的理性更为重要。比如，

对于力的胜利。由于一种古老的奴隶习俗，我们一见到力就双腿发软，不由自主要在它面前屈膝。然而，一种力是否可敬和可敬到什么程度，取决于它所包含的理性的程度：因此，我们必须确定，力到底在什么程度上被某些更高的东西克服了，这些更高的东西现在把力用作一种手段和工具。

尼采对“力量”（Kraft）众所周知的强调，尤其是在《道德的谱系》（OntheGenealogyofMorals）的第一卷中，必须以许多这样的限制为背景来考量。简单地把权力等同于力量（如尼采自己常常暗示的那样，上引《敌基督者》的原文就很明显），就会把尼采认作一个野蛮人或道德上的达尔文主义者，而他显然不是这样的人。如果我们认真对待超人（übermensch）这个在尼采那里卡通化了的形象，那最好把它解释为尼采的德性伦理学的投射，他理想的化身。49把超人刻画为野蛮人科南（ConantheBarbarian），无疑对尼采不公；当他（更为常见地）谈论“更高类型”时，他心里明确想到的常常是大诗人歌德。50

尼采式的德性有哪些？或许可以这样说，首先且最为明显的一点：其中许多是“异教的”德性，它们（与在休谟那里一样）意在与基督教的或“僧侣的”德性形成对照，后者在德国被重述为“资产阶级的”德性，这一点尼采很清楚。因此，一份尼采式德性的主要清单，与亚里士多德式德性清单很像：勇敢、慷慨、诚实、可信赖、节制（sophrosyne）、公正、骄傲、友善和机智。但是，这份希腊的或“异教的”德性清单肯定不是亚里士多德的清单，而且尼采心中所想的也不是亚里士多德笔下的绅士/贵族。他认为，古希腊三大哲人——苏格拉底、柏拉图和亚里士多德——的哲学全都是完全“败坏的”。尤其是，他认为亚里士多德的伦理学不过是一种一厢情愿的思想，竟以为雅典可恢复它一度拥有而肯定不会再现的荣光。俘获了尼采想象力的希腊，是前苏格拉底的希腊，索福克勒斯（Sophocles）笔下准神话的希腊，以及荷马笔下战士的希腊。因此，尼采对这些“异教的”德性的理解，必须回到过去，回到一个迥然不同的年代，回到一种迥然不同的精神。此外，尼采对这些德性的看法也与亚里士多德的截然不同，或许，这源于他一开始就拒斥“中道标准”以及雅典人对“节制”的坚持。这反过来就要求对拥有一种德性有一个新理解，而衣着讲究的绅士行为在此至多只有一丁点儿作用而已。

或许，这一丁点儿作用体现如下：尼采自己坚持“谦恭有礼”乃一基本德性。当然，尼采并不反对亲切和友爱这些德性，且就其对社会德性的关注而言（这当然不是他的主要兴趣所在），他也绝非如其有时自我描述的那样，是那种“迎面痛击”的强硬派。（这种自我描述最明显的例子就是他发表的对怜悯［Mitleid——也译作“同情”和“同感”］的诸多反驳，但我认为，这种反驳有着完全不同的用意。）不过，尼采与亚里士多德更具戏剧性的差异，可以在对上述前两个德性——勇敢和慷慨——的分析中找到，并由此引导我们进入激情生活的主题。

在亚里士多德那里，勇敢就是对恐惧的克服。或者换一种说法，勇敢就是具有恰当分量的恐惧：不能过多（否则就是怯懦），也不能太少（否则就是鲁莽）。在亚里士多德那里，这种心理上的动态变化并不清楚（比如说，克制情感到底是什么意思），不过清楚的是，勇敢需要一定程度的恐惧。现在，让我们来看看如下这幅画面，它类似于亚里士多德对《伊利亚特》（TheIliad）中赫克托耳（Hector）的勇敢的运用。51阿基里斯（Achilles）因好友普特罗克勒斯（Patroclus）之死而暴怒，满脑子都是报仇雪恨（“正义”）地冲向特洛伊城外的战场。他毫不畏惧。在这种目标明确的狂怒中，恐惧完全没有一席之地。那么，说处于这种状态下的阿基里斯“勇敢”，在我们看来即使不算荒谬，也显得过于轻描淡写了。

我们自己在这里对勇敢的理解与亚里士多德一致。所谓勇敢，就是对阻力（即恐惧）的克服程度。但是，若我们从尼采（和荷马）的角度来看这个问题，恐惧与勇敢似乎并非互补，而是对立，因此，堪称勇敢的是阿基里斯，而非那些双腿打颤却“强迫自己”站稳的可怜士兵。（“勇敢”一词曾带有这种尼采式意蕴，但现在多少沾染些亚里士多德所谓的“勇气”的含义。）换而言之，勇敢并不是对情感（即恐惧）的克服，它恰恰是由不可抗拒、巧妙“协作”且指向明确的情感构成，不仅没有排斥，反而整合了人的荣誉感，还可能因为其专注感而被解读为冷静。激情的德性，就在于它的这种力量、效率和有效性，而不是这种仅是表面化的冷静。

类似的分析，对于慷慨（《查拉图斯特拉如是说》中称之为“赠予的德性”）也是可能的。它不是单纯的付出，也不是付出的习惯。让我们在当前盛行的慈善背景下来考量慷慨吧，这种慈善要求：“捐到心疼为止！”人们可以设想这样一个捐赠者，他苦苦地与自己的吝啬作斗争，反反复复掂量着良心的负担与街上酒店里打折的贝夫堡红酒孰轻孰重。最后，慷慨克服了阻力，德性得到了极好展现。但是要注意，首先，一个人越是挣扎，德性就越少。亚里士多德认为，实际上，一切德性的实现都是快乐的，而不是痛苦的；这本身就是对某人是否有德性的一个检测。然而，可以设想一个人的慷慨在于我们称之为“流溢”的本性。我听说，米克·贾格尔（MickJagger）在巡回演唱就是这样。他钱多得自己（或任何人）都不知道怎么花，于是乐得自由撒钱，不管领受者是谁，理由得当与否，他都不分青红皂白地给予。人们可以认为，这种快乐的抛弃行为是真慷慨，无须为个人的损失而挣扎，只有一种随充满感而来的流溢。

因此，其他德性也呈现为伟大灵魂的精神的“流溢”，是一个丰盈者的“流溢”。若认为德性并非如此，而是与自利和个人需要相对的义务感，那就倒退到了尼采所谓的病态德性的模型，即康德和基督教那里呈现的模型，其中精神贫乏者（而非富有者）成为了关注之所在。为贵族写作的亚里士多德，可谓介于两者之间。但是，尼采式德性的首要构成因素是一种激情的充盈，一种独立世界顶端的俯视感。有这样一种伦理观，就不必对金钱、声誉和权力念念不忘。穷困潦倒、不被学术同行所注意且身体状况极其糟糕的尼采，就是一个恰当的例子。实际上，甚至是节制（上述解释最易想到的反例）都代表着一种充盈，一种轻快的自律感。对此，想想尼采关于饮食、健康和创造性幸福的诸多带有加州风格的评论就知道了。

这种新伦理学的关键，就是“流溢”和丰盈处于核心位置。尼采在他的著作中到处都运用了这样的术语和形象。不过，接下来让我们对这些术语所指向的画面稍稍加以充实吧。在尼采看来，美好生活并不在于谦逊（最低意义上的“满足”，拥有所需要的一切），而在于活力勃发、激情、情爱，或是尼采常以那个世纪的哲学风格所说的“生命”。唯有拥有充足的资源（很可能这些资源全是精神性的），一个人才能发展出“风格”（遵守纪律，而非追随时尚）和“深度”，用美国习语来说，就是“有灵魂”，它意味着复杂、纷争、好胜的“酒神精神”。如果尼采有一种形而上学（而且称之为“权力意志”不会完全令人误解的话），那它也是一种非常现代的形而上学，是一种能量而非物质（或者可以说是“非物质”）的形而上学。它会是一种动态的形而上学（与通常所谓的“过程哲学”迥然有别），一种可以称得上赫拉克利特（Heraclitus）之名的形而上学。尼采在其最后的著作《瞧！这个人》（EcceHomo）中说“我是炸药”，此时，它展现的既不是即将来临的精神失常的征兆，也不是“反讽”，甚至也不是在放肆宣称自己哲学的潜在效应。他是在以一种独一无二的恰当隐喻概括其哲学，并使之个性化。