爱中的人格同一性

我怎么爱你？让我细说其道。

——伊丽莎白·巴雷特·布朗宁（ElizabethBarrettBrowning），《葡萄牙十四行诗》（SonnetsfromthePortuguese）

尽管柏拉图和亚里士多德都对性爱和非性爱有过热烈的探究，但对哲学家们而言，爱似乎仍是一个棘手的论题。不过，在这些情感中还是可以学到很多，尤其是关于人格同一性这一主题。因此，艾美莉·罗蒂在她的论文《心理学态度的历史性》一文中这样开头：“有一组心理学态度——爱、快乐，或许还有某些欲望——会因主体的品格、对象的特征以及两者的关心而个性化。”50快乐我不好确定，欲望则太混杂和令人激动，我在这里也不好探究，不过我敢说，爱的确属于这种态度。性爱或浪漫之爱看起来可以说是爱的首要甚至令人兴奋的例子，可是罗蒂很明智地把焦点集中于朋友之爱或友——爱。51她并不以为这种爱是互惠或对称的。实际上，她所谓的“渗透性”概念的重要之处在于，所涉及的自我感尽管包括了他者，但仍是一种“心理学态度”，也就是说，它是爱者的人格特征，而不是爱者与被爱者之间的关系，不管我们多么希望或期待两人相随相伴。不过，爱的“对象”必须是一个人，而不能是物，也不能只是人的某个方面。52说爱是可渗透的，就是说“爱者受影响而改变，不只是因为爱，还因为所爱之人的具体品格”。53这些改变转而影响爱者的行动，并成为整个“叙事史”的一个部分，其中，常常过于突显的爱之瞬间——剧痛、刺痛、阵痛和震颤——仅仅因为它们在这个叙事史中的（小小）位置而被认定为“爱的感受”。54罗蒂关注的是爱的连续性或“坚贞”，但这不是我在这里要关注的问题。不过在我看来，既然“渗透性”概念似乎抓住了爱（性爱和友爱）的一个基本特征，而且这一特征本质上与自我同一性和人格同一性有关，那我在这里就要对这一概念探索一番，哪怕只是简洁地谈一谈。55

我以为，自柏拉图以来，所有热衷于分析爱的基本特征的哲学家都执迷于对象。这个观点若放在诸多误解（情感及其类似之物被认为是纯粹的“感受”或生理紊乱）的背景之下，确实是很健康的，甚至可以说有治疗作用。1963年，安东尼·肯尼（AnthonyKenny）对这一无甚新意的观点做了总结，认为感受分为两类，一类有对象，一类没有对象，同时强调情感必定会指向对象——它们的“意向性”。爱（跟几乎所有感情一样）显然属于前一类。在肯尼之前，布伦塔诺（Brentano）已经论证过类似的论点，弗洛伊德拾人牙慧，借此打造了一系列特别俗气的新词，比如“爱的对象”。然而早在弗洛伊德之前很久，柏拉图就采用了类似的途径来理解爱，他在《会饮》中借苏格拉底之口主张（只是其中一点而已）：爱就是对美的渴望，或者确切地说是对美本身（形式而非任何具体的实例）的渴望。但这就把注意力全部集中在爱的真实对象的光辉上了，而且不出所料，这个对象在12世纪变成了上帝。这种看法忽视了什么呢？我要说，忽视了主体的重要性，以及如罗蒂正确强调的那样，忽视了爱者与被爱者之间的动态关系。

不过我要重申，这一关系并非只是爱者与被爱者之间的关系，更多的是爱者这个“主体”所理解的关系。而且，无论这一理解由什么构成（其中有被爱者的美和魅力），至少包括如何理解/设想自己的自我和身份，而这一点又受到被爱者的影响或支配。在实际关系中，就是说，两个人实际上有交谈、倾听、相看、抚摩以及其他各种交流方式时，他们身份的相互构成性（重构性）就非常明显。若他说“我喜欢你这样的发型”，那这就会成为她看待自己时最偏爱的方式。如果她说“我不知道你怎么读得下海德格尔”，那他的兴趣很可能马上就荡然无存。我们常常受到他人的意见和判断的深远影响，当这些人是自己非常在意、想讨好和留下好感的人时尤为如此，但认识到这一点并不需要什么深刻的哲学洞见，也不需要“为他人而在”这样几近偏执的观念。不过，这不只是爱的结果或后果，也不只是这种心理学态度的征兆，它是让爱成为爱的构成部分，因而不同于纯粹的仰慕、爱慕、性欲或占有欲或自利欲望、相互取乐、伴侣或共同兴趣（对彼此的兴趣也包括在内）。

然而，使爱的渗透性或共享身份更为复杂，从现象学角度来看，也更为有趣的情形，是没有回报的爱——确实，被爱者甚至可能不知道暗恋者的存在，更别说对他的amour（爱）了。在这种情形中，上述展现的对话实际上是在爱者心灵中进行的，但交流方式并不因场域的变换而有所不同。当然，得不到回应的爱有它的自由，至少能够随意讨好被爱者而不会被拒绝，也能够完全随心所欲地（在自己的掌控下）设想自我的概念。因此，得不到回应的爱就成了自欺的强大外援，也是想象的美妙场域。正是基于这一点，司汤达宣称没有回报的爱最为卓越，而且据称歌德也说，这也是他（无数佳句中）最美好的诗行之一——“我爱你，但这与你何干呢？”但不管这种爱本质上是否会让人把被爱者（真实或想象）的偏好和判断“牢记于心”，它都会让人一方面想着对方，一方面重塑自己的自我感。

如果我们考虑到爱的历史文化变量和各种存在论预设，这幅图景就会愈发复杂。如果爱是自我的共享，那自我的文化决定性在各种爱中就是一个重要的决定因素。换句话说，一个人必须有某种自我，有某种对自己人格同一性的认知，才能体验到某种类型的爱。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中描述的友爱，显然不是我们现在所理解的那种，虽然我们也能够找出它们的相似之处，并运用到我们自己的目的中去。《会饮》中各个不同的发言者所描述的爱，也不是我们所谓的“浪漫之爱”。实际上，这一概念又经过了两千年才完全发展成熟，男人与女人之间的关系、女人的地位、婚姻观念、“激情”的观念以及就我们这里的目的而言最重要的自我同一性和人格同一性概念，都发生了剧烈的变化。

阿里斯托芬在《会饮》中讲述的故事，若不从字面上来理解的话，可谓是“共享身份”的理想模型，当然，这一模型有多大程度的局限，也很明显，这不只是因为它本身的幻想性，也因为它所预设的身份概念过于明确。我们不是阿里斯托芬故事中所说的“原初整体的两半”，单有爱不会使我们变得“完整”。而且就《会饮》整体而言，我们也不认为自己是多少还算和谐的城邦中不可分割的部分。恰恰相反，我们（这里所说的“我们”必须小心地加以限定）认为自己是个体，虽然因为血缘或情感，多少与他人有关，但纯属偶然。

浪漫之爱试着把个人主义的独立自我与相互依赖的共享自我结合在一起，结果必定是一个很不稳定的暂时融合。实际上，这就是我们从19世纪的一些浪漫派哲学家那里得到的关于爱（以及许多其他事物）的形象，我认为，这种形象还是某种文化特有的。但是，这种暂时共享的自我会有什么后果，我们在何种意义上对于他者是“可渗透的”，是值得谨慎、同情地去关注的一个主题，对此，这把过于干瘪的概念分析的镊子和那双陈腐常见的心理学的橡胶手套都不管用。人们还可能有其他什么样的爱的概念，尤其是在具有截然不同且已然相互依赖的自我概念的文化中，是一个极为重要但绝不会简单的探究。在这样的一些社会中（比如在毛利人中），似乎没有任何我们可以指代为“浪漫”的爱的概念。这种非常特殊的情感是如此，我们的全部情感生活也是如此。如果情感不只是对自我的入侵，不只是弗洛伊德所谓的“本我”的野蛮人不断地敲打自我的大门，那么我们关于自我的诸多说法也适用于我们的激情。正如休谟在两个多世纪之前所说的那样，自我或许不是在我们的思想而是在我们的激情中构成的，而我们激情的本性和故事或许也正是我们整个生活方式的本性和故事。56