第四章 体现为认识的宁静的批判的批判或埃德加尔先生所体现的批判的批判

（1）弗洛拉·特莉斯坦的“工人联合会”

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法国社会主义者肯定地说：工人制造一切，生产一切，但是他们既没有权利，又没有财产，简单地说，一无所有。关于这一点，批判通过体现了认识的宁静的埃德加尔先生的嘴作了如下的回答：

“为了创造一切，就需要某种比工人的意识更强有力的意识。上述论点只有像下面这样倒过来讲才是正确的：工人什么东西也没有制造，所以他们也就一无所有；他们之所以什么都没有制造，是因为他们的工作始终是为了满足他们自己的需要的某种单一的东西，是平凡的工作。”

在这里，批判达到了如此高度的抽象，以致于在它看来，只有它自己的思想创造以及和任何现实都相矛盾的普遍性才是“某种东西”，甚至就是“一切”。工人之所以什么都没有创造，是因为他们所创造的仅仅是“单一的东西”，即可以感触到的、非精神的和非批判的对象，这些对象中的任何一种都会使纯批判深恶痛绝。凡是现实的、活生生的东西都是非批判的、群众的，因此，它是“无”，只有批判的批判的理想的、虚幻的创造才是“一切”。

工人之所以什么都没有创造，是因为他们的工作仅仅是为了满足他们个人的需要的某种单一的东西，也就是因为在现代的世界秩序下，各个单个的、互有内在联系的劳动部门是分隔开来的，甚至是互相对立的，一句话，就是因为劳动没有组织起来。批判本身所提出的论点，如果从唯一可能的合理的意义上来加以说明，就是要求劳动有组织。弗洛拉·特莉斯坦（分析她的著作就可以发现这种伟大的论点）也有同样的要求，而且由于她竟敢走在批判的批判的前头，遭到了后者的极端的鄙视。“工人什么都没有创造。”要是撇开单个工人不能生产任何完整的东西这一事实（这是不言而喻的）不谈的话，这种论点简直就是疯话。批判的批判什么都没有创造，工人才创造一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧。英国和法国的工人就很好地证明了这一点。工人甚至创造了人，批判家却永远是不通人性的人〔Unmensch〕，然而，他的确对于自己是一个批判的批判家这一点感到一种内心的满足。

“弗洛拉·特莉斯坦给我们提供了一个妇女的教条主义的例子，这种教条主义离开公式就寸步难行，并且还用现存事物的范畴来制定公式。”

批判所做的，仅仅是“用现存事物的范畴来制定公式”，也就是用现存的黑格尔哲学和现存的社会意向来制定公式。公式除了公式便什么也没有。而且尽管批判在竭力抨击教条主义，但是它还是宣告自己是教条主义，而且是妇女的教条主义。它是一个老太婆，而且将来仍然是一个老太婆；它是年老色衰、孀居无靠的黑格尔哲学。这个哲学搽胭抹粉，把她那干瘪得令人厌恶的抽象的身体打扮起来，在德国的各个角落如饥似渴地物色求婚者。

（2）贝罗论娼妓问题

埃德加尔先生曾一度降低身分来过问社会问题，他认为自己也有责任干预“淫乱的关系”。（第5期第26页）

他批评巴黎的一位警官贝罗所著的关于娼妓制度的书，因为“贝罗在考察娼妓对社会的关系时”所持的“观点”使他感到不安。“认识的宁静”对于警察正是从警察的观点来考察问题这一点感到惊讶，而且它要使群众了解这一观点是完全错误的。可是它却不让人了解它自己的观点。十分明显！当批判跟娼妓在一起鬼混的时候，是不能要求它在公众面前做到这一点的。

（3）爱情

为了达到完美的“认识的宁静”，批判的批判首先必须竭力摆脱爱情。爱情是一种情欲，而对认识的宁静说来，再没有比情欲更危险的东西了。所以，埃德加尔先生正在借冯·帕尔佐夫夫人的小说（他保证说：这些小说“他已彻底研究过”）来克服“被称为爱情的那种幼稚行为”。爱情是灾祸，是妖魔，它激起批判的批判的仇恨、愤怒以至癫疯。

“爱情……是一个凶神。她像所有的神一样，要支配整个的人，直到人不仅将自己的灵魂、而且将自己的肉体的‘自我’交给她时，她才感到满足。对爱情的崇拜便是苦恼，这种崇拜的顶峰就是使自己成为牺牲品，就是自杀。”

为了把爱情变为“摩洛赫” ［注：古腓尼基人所奉的火神，以人，特别是儿童做祭品。——译者注］，变为魔鬼的化身，埃德加尔先生先把它变成神。在变成神即神学的对象之后，爱情自然就会受到神学的批判了；何况大家都知道，神和魔鬼也相差无几。埃德加尔先生把爱情变成“神”，而且是变成“凶神”，所用的办法是把爱人者、把人的爱情变成爱情的人，把“爱情”作为特殊的本质和人分割开来，并使它本身成为独立存在的东西。通过这样一个简单的过程，通过谓语到主体的这一转变，就可以把人所固有的一切规定和表现都批判地改造成怪物和人类本质的自我异化。例如，批判的批判把作为谓语和人的活动的批判变成特殊的主体，变成针对自身的批判，因而也就变成批判的批判，即变成一个“摩洛赫”；对它的崇拜就是使自己成为牺牲品，就是人本身特别是人的思考能力的自杀。

“对象”，——认识的宁静叫道——“对象是一个非常确切的词，因为，对爱者说来，被爱者（没有女的）［注：德文“被爱者”（Geliebte）在这里应该是个阴性词，但埃德加尔却把它当做阳性词来使用，因而在这里“爱者”和“被爱者”两词都属于阳性，指的都是男人，所以马克思讥讽地加了一句：“没有女的”。——译者注］只有作为他所迷恋的这一外在客体，即作为他希望用来满足自己的私欲的客体时，才是重要的。”

对象！可怕得很！没有比对象更可憎、更鄙俗、更群众的了，——a　bas〔打倒〕对象！绝对的主观性、actus　purus〔纯粹的活动〕、“纯”批判怎么能不把爱情看做bête　noire ［注：直译是黑兽，意即鬼魅、非常讨厌的东西。——编者注］，看做撒但 ［注：撒但是恶魔的别名。参看新约全书马太福音第4章。——译者注］的现身呢！因为爱情第一次真正地教人相信自己身外的实物世界，它不仅把人变成对象，甚至把对象变成了人！

认识的宁静激愤地继续说道：爱情把一个人变成另一个人的“客体”这样一个范畴还不放心，它甚至把他变成一定的、现实的客体，变成这个卑贱个人的（见黑格尔关于“这个”和“那个”两范畴的“现象学”[12]，这里面也在进行反对卑贱的“这个”的论争）、外在的、不仅是内在的、隐藏在脑子里面的、而且是可以感触得到的客体。

“爱情不只是幽禁在脑子里。”

不，被爱者是感性的对象，而批判的批判（如果它不得不屈节承认某种对象的话）最低限度也会要求对象成为一个非感性的对象。然而爱情却是非批判的、非基督教的唯物主义者。

最后，爱情竟把一个人变成另一个人所“迷恋的这一外在客体”，变成满足另一个人的私欲的客体，——这种欲望之所以是自私的，是因为它企图在别人身上寻求自己的本质，但这是不应该的。批判的批判是这样地清心寡欲，以至于在自己的“自我”身上可以充分找到人类本质的全部内容。

埃德加尔先生自然没有告诉我们，被爱者和所有其它“用来满足人们的私欲的、令人迷恋的外在客体”有什么不同。诱人的、多情的、内容丰富的爱情这个对象，对认识的宁静说来只不过是一个抽象的模型：“令人迷恋的这一外在客体”，这正像彗星对思辨的自然哲学家说来只不过是“负”这个范畴一样。一个人在把另一个人变成自己迷恋的外在客体时，的确（根据批判的批判的承认）是在赋予他以“重要性”，但这是所谓的对象的重要性，然而批判所赋予对象的重要性无非就是批判自己赋予自己的那种重要性。因此，这种批判的“重要性”表明自己不是“卑贱的外在的有”，而是批判的重要对象的“无”。

如果认识的宁静在现实的人身上得不到对象，那末，相反地它就会在人类中间获得事业。批判的爱情“最担心的是由于个人而忘记事业，这就是人类的事业”。而非批判的爱情却没有把人类和单个的人、和个人分割开来。

“爱情本身是一种不知来自何处也不知走向何方的抽象的情欲，它对于内在的发展不感兴趣。”

因为在思辨的用语中，具体的叫做抽象的，而抽象的却叫做具体的，所以在认识的宁静的眼里爱情是抽象的情欲。

“她不是降生在山谷里，谁都不知道她来自何方；

她匆匆地辞别而去，

连踪影也随之消失。”

[13]

在抽象的眼里，爱情是“来自异乡的少女”，她没有携带辩证的护照，因而被批判的警察驱逐出境。

爱情的情欲对于内在的发展不感兴趣，因为它不可能被a　priori〔先验地〕构造出来，因为它的发展是发生于感性世界中和现实的个人当中的现实的发展。而思辨结构的主要兴趣则是“来自何处”和“走向何方”。“来自何处”正是“概念的必然性、它的证明和演绎”（黑格尔）。“走向何方”则是这样的一个规定，“由于它，思辨的圆环上的每一环，像方法的生气蓬勃的内容一样，同时又是新的一环的发端”（黑格尔）。这样，只有在爱情的“来自何处”和“走向何方”可以被a　priori〔先验地〕构造出来的时候，爱情才会使思辨的批判感到“兴趣”。

在这里，批判的批判不仅反对爱情，而且也反对一切有生命的东西、一切直接的东西、一切感性的经验，反对所有一切实际的经验，而关于这种经验，我们是决不会预先知道它“来自何处”和“走向何方”的。

埃德加尔先生通过对爱情的克服，完全肯定了自己是“认识的宁静”。接着他又立刻通过蒲鲁东显示了他在认识（对这种认识说来，“对象”不再是“这一外在客体”了）上的高深的造诣，同时也表现了他对法语的更深的不爱。

（4）蒲鲁东

按照批判的批判的说法，“什么是财产？”[14]这部著作不是蒲鲁东本人写的，而是“蒲鲁东的观点”写的：

“我对蒲鲁东的观点的阐述，从评定它（观点）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］的著作‘什么是财产？’开始。”

因为只有批判的观点的著作本身才具有特征，所以批判的评定必然从赋予蒲鲁东的著作以一种特征开始。埃德加尔先生赋予这部著作以特征的方法是翻译。当然，他赋予它的是丑恶的特征，因为他把它变成了“批判”的对象。

于是，蒲鲁东的著作就遭到了埃德加尔先生的双重攻击，即通过赋予特征的翻译的暗中攻击和通过批判的评注的公开攻击。我们将看到，埃德加尔先生在翻译时比他在做评注时更为毒辣。

赋予特征的翻译1

“我不想（这是被批判地翻译过的蒲鲁东在说话）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］提供任何新东西的体系，除了废除特权、消灭奴役以外，我别无其它愿望……公平，除了公平而外别无其它，——这就是我的主张。”

被赋予特征的蒲鲁东仅限于有愿望和主张，因为，“善良的愿望”和非科学的“主张”是非批判的群众的特性。被赋予特征的蒲鲁东的特点，就是他具有与群众的身分相称的驯顺的性格，他使自己所希求的东西服从于自己所不希求的东西。他不敢奢望提供新东西的体系，他的愿望很低，他甚至除了废除特权等等之外就别无其它愿望。除了这样把自己已有的愿望批判地从属于自己所没有的愿望以外，他的第一句话还立即暴露了特有的逻辑缺点。一个作家既然在自己的书中一开始就声明自己不想提供新东西的体系，那末他当然应该告诉我们，他到底想提供什么？是想提供系统化的旧东西呢，还是非系统化的新东西？但是，被赋予特征的蒲鲁东既然不想提供任何新东西的体系，那末，他是否想提供特权的废除呢？不，他只是希望废除特权。

真正的蒲鲁东说：《Je　ne　fais　pas　de　système；je　demande　la　fin　du　privilège》etc．（“我不创立任何体系，我要求废除特权”等等）。这就是说，真正的蒲鲁东声明：他不追求任何抽象的科学的目的，而只是向社会提出一些直接实践的要求。而且他的要求决不是任意提出的。这个要求由于他对论题的全部发挥而成为有根据和有理由的要求，它就是这种发挥的要领，因为，“公平，并且仅仅是公平，这就是我的立论的要领”。被赋予特征的蒲鲁东说过：“公平，除了公平而外别无其它，——这就是我的主张”，这种说法使他陷入了更加狼狈的境地，因为他还“主张”其它许多事情，例如，照埃德加尔先生的说法，他“主张”哲学在过去是不够实际的，“主张”驳倒沙尔·孔德，如此等等。

批判的蒲鲁东自问道：“难道人有责任永远是不幸的吗？”换句话说，他问的是：不幸是不是人的道德本份？而真正的蒲鲁东是个轻佻的法国人，所以他提的问题是这样：不幸是不是一种物质的必然性，是不是某种不可避免的东西？（“难道人不可避免地永远不幸吗？”）

群众的蒲鲁东说：

《Et，sans　m’arrêter　aux　explications　à　toute　fin　des　entrep—reneurs　de　réformes，accusant　de　la　détresse　générale，ceux—ci　la　lacheté　et　l’impéritie　du　pouvoir，ceux—là　les　conspirateurs　et　les　émeutes，d’autres　l’ignorance　et　la　corruption　générale》，etc．〔“我不谈改良办法的杜撰者的那些毋庸辩驳的解释，他们中的一些人把普遍的贫困归咎于政府的胆怯和无能，另一些人归咎于阴谋家和叛乱，还有一些人则归咎于无知和普遍的堕落腐化”，等等。〕

因为《à　toute　fin》是群众的德文字典中所找不到的下流的群众用语，所以批判的蒲鲁东自然就摈弃了这个把“解释”〔explica—tions〕一词规定得比较确切的用语。这个术语是从群众的法国法学中借来的，在法国法学中，《explications　à　toute　fin》的含义是“毋庸辩驳的解释”。批判的蒲鲁东抨击“改良主义者”，即法国的一个社会主义政党[15]，而群众的蒲鲁东所抨击的则是“改良派厂主”。群众的蒲鲁东把各种类型的“改良派厂主”加以区别：这一类（ceux—ci）说些什么，那一类（ceux—là）说些什么，另一类（d’autres）又说些什么。批判的蒲鲁东却让同样的一些改良主义者“时而谴责这个，时而谴责那个，时而又谴责另一个”，这无论如何证明他们是反复无常的。真正的蒲鲁东根据群众的法国实践来谈《les　conspi—rateurs　et　les　émeutes》〔“阴谋家和叛乱”〕，也就是说，先指出阴谋家，然后再指出他们的行动——叛乱。相反地，把各种类型的改良主义者混为一谈的批判的蒲鲁东却把暴徒加以分类，所以他说“阴谋家和叛乱者”。群众的蒲鲁东说的是无知和“普遍的堕落腐化”。批判的蒲鲁东则把无知变为愚蠢，把“堕落腐化”变为“下流无耻”，最后又以批判的批判家的身分把愚蠢变为普遍的。于是他自己就在这里现身说法地做了一个愚蠢的榜样，因为他用《générale》这个字时写的不是复数，而是单数。他写的是：《l’igno—rance　et　la　corruption　générale》，而想说的却是：“普遍的愚蠢和普遍的下流无耻”。按照非批判的法文文法，这里应该写成这样：《l’ignorance　et　la　corruption　générales》 ［注：法文中形容词有单数和多数之分。在这里，在蒲鲁东的原文中《générale》〔普遍的〕是单数，它所形容的名词仅仅是它紧前面的《corruption》〔堕落腐化〕一词，但是埃·鲍威尔却把它当做多数来翻译，因而成了它前面的两个名词的形容词。——译者注］。

被赋予特征的蒲鲁东在说话方面和思考问题方面都跟群众的蒲鲁东不同，当然他也经历过完全不同的教育过程。他“请教过科学大师，读完了数百卷哲学和法学等等方面的著作，最后还确信：我们从来没有正确地了解‘公平、正义、自由’这几个词的含义”。而真正的蒲鲁东则认为，他一开始就理解了（je　crus　d’abord　re—connaître）批判的蒲鲁东只是在：“最后”才领悟的东西。这里之所以必须把d’abord〔一开始〕批判地改变为enfin〔最后〕，是因为群众不敢相信他们“一开始”就理解了什么东西。群众的蒲鲁东用最明快的语言叙述他怎样为自己的研究工作的这种意外成果感到惊讶，叙述他怎样不相信这个成果。因此他决定进行“反证”，他向自己问道：“人类是否可能在道德运用的原则方面这样长期地受骗呢？人类是怎样和为什么受骗的呢？”等等。他认为，自己的观察正确与否，取决于这些问题的解决。他得出结论说，在道德方面，也像在其它一切知识领域中一样，谬误“构成科学的阶梯”。相反地，批判的蒲鲁东却立刻就相信了他在政治经济学、法学等等方面的研究所给予他的第一个印象。这个印象显然是这样：群众不敢认真地行动，他们一定要把自己研究的初步成果奉为无可辩驳的真理。他们“在和自己的反对方面较量之前，一开始就有了现成的见解”，因此后来“发现，当他们自以为已经到达终点的时候，他们还没有来得及到达起点呢”。

于是，批判的蒲鲁东继续毫无根据地语无伦次地大发议论：

“我们关于道德规则的知识不是一开始就很充分的，因此，在一定的时间内它可能足够社会进步之用，但是到后来它就会把我们引入歧途。”

批判的蒲鲁东没有解释，关于道德规则的不充分的知识为什么可能足够社会进步之用（哪怕是只在一天之内）。而真正的蒲鲁东却先向自己提出问题：人类是否可能和为什么可能这样普遍、这样长期地迷误不醒？他认为这个问题的解答是：一切谬误都构成科学的阶梯，甚至我们的最不完善的判断也包含着一些真理，这些真理对于某些归纳推论和对于实际生活的某一特定领域是完全够用的；超出这些推论和这个领域，这些真理就会在理论上产生谬误，在实践上导致失败。蒲鲁东在做了这样的解释以后，他就能够说，甚至关于道德规则的不完备的知识在一定的时间内也可能足够社会进步之用。

批判的蒲鲁东说：

“但是，对新知识的需要一经出现，旧偏见和新思想之间立即就会爆发残酷的斗争。”

但是，怎么可以跟还不存在的敌人进行斗争呢？要知道，尽管批判的蒲鲁东也告诉我们对新思想的需要产生了，但是他还并没有说这个新思想本身已经产生了。

群众的蒲鲁东说的则是：

“对更高的知识的需要一经出现，这种知识就决不会让自己等待下去。”可见，它已经存在着。“于是斗争就开始了。”

批判的蒲鲁东断言，“人的使命就在于一步一步地进行自我教育”，好像人就没有与此完全不同的另一种使命，即成为人，好像“一步一步”的自我教育必然会把我们推向前进似的。我可以一步接一步地走，并仍旧回到我出发的地点。而非批判的蒲鲁东所谈的则不是人的“使命”，而是人进行自我教育所必备的条件（condi—tion），不是一步一步地（pas　à　pas），而是一个阶段一个阶段地（par　degrés）。批判的蒲鲁东自言自语地说道：

“在作为社会基础的诸原则中有这样一个原则，它为社会所不理解，它被社会的无知所败坏，它也是一切祸害的根由。虽然如此，人们仍然尊重这个原则，希求这个原则，如不然，这个原则就不会有任何影响了。这个原则按其实质来说是真实的，但按我们对它的观念来说则是虚妄的……它究竟是什么呢？”

在第一句话中批判的蒲鲁东说，原则被社会所败坏、所不理解；可见这个原则本身是正确的。在第二句话中他再一次承认这个原则就其实质而言是真实的，虽然如此，他仍然责难社会不该尊重和希求“这个原则”。相反地，群众的蒲鲁东之所以谴责社会，并不是因为社会尊重这个原则本身，而是因为社会尊重这个由于我们无知而伪造出来的原则（《ce　principe…　tel　que　notre　ignor—ance　l’a　fait，est　honoré》）。批判的蒲鲁东认为不真实的原则的实质是真实的。群众的蒲鲁东则认为，伪造的原则的实质是我们的虚妄观念的结果，而这个原则的对象（objet）却是真实的，这正像炼金术和占星术的实质是我们臆想的结果，而它们的对象（天体运行和物体的化学属性）却是真实的一样。

批判的蒲鲁东继续说他的独白，他说：

“我们研究的对象是法律，即社会原则的规定。政治家，也就是社会科学界人士，为一些极不明确的观念所拘泥；但既然每一种谬误都有某种现实的东西做基础，那末我们也就能在他们的书中找到他们在不知不觉间创造给人世的真理。”

批判的蒲鲁东的议论是极其古怪的。他先断定政治家是不学无术和观念不清的，然后又十分武断地转口说每一种谬误都有某种现实的东西做基础，对于这一点我们是没有什么可怀疑的，因为陷入谬误的人本身就是作为每一种谬误的基础的某种现实的东西。其次，他又从每一种谬误都有某种现实的东西做基础这一事实得出结论说，在政治家的书中可以找到真理。最后，他甚至使政治家把这个真理创造给人世。假如他们已经把真理创造给人世，那我们就用不着再到他们的书中去寻找真理了。

群众的蒲鲁东说：

“政治家们互不了解（ne　s’entendent　pas）；因此他们的谬误是主观的，谬误的根源就在他们自己身上（donc　c’est　en　eux　qu’est　l’erreur）。”他们的互不了解证明了他们的片面性。他们把“自己的个人见解和健全的理智”混为一谈，而“既然”——根据先前的推论——“每一种谬误都有某种真正现实的东西作为自己的对象，那末在政治家的书中就必定能找到他们不自觉地放在里面（即自己书中）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］的真理”，——他们是把真理“不自觉地放在里面”，而并没有把真理创造给人世（dans　leurs　livres　doit　se　trouver　la　vérité，qu’à　leur　insu　ils　y　auront　mise）。

批判的蒲鲁东向自己问道：“何谓公平，它的实质、它的性质、它的意义怎样？”好像公平还有某种不同于其实质和性质的特殊的意义似的。非批判的蒲鲁东所问的是：“它的原则、它的性质和它的公式（formule）怎样？”公式所表明的原则是经过科学证明的原则。在群众的法语中，《formule》和《signification》〔“意义”〕是根本不同的。在批判的法语中这两个词的意思却完全一样。

在结束自己这番毫无用处的议论之后，批判的蒲鲁东提起精神，大声疾呼：

“让我们试着稍微接近一些我们的对象吧！”

其实，非批判的蒲鲁东早就紧紧地靠近了自己的对象，并且正在试着对自己的对象做出更确切更中肯的规定（d’arriver　à　quel—que　chose　de　plus　précis　et　de　plus　positif）。

在批判的蒲鲁东看来，“法律是公平的事物的规定”，在非批判的蒲鲁东看来，法律则是公平的事物的“宣告”（déclaration）。非批判的蒲鲁东驳斥了认为法律创造公理的见解。而“法律的规定”这种说法既可以表示法律被某种其它的东西所规定，又可以表示法律本身规定某种其它的东西；批判的蒲鲁东本人在上面就是从后一种含义来谈论社会原则的规定的。不过，做这样细微的区分对群众的蒲鲁东说来确实是不适当的。

既然被批判地赋予特征的蒲鲁东和真正的蒲鲁东之间有这样一些分歧，那末，蒲鲁东第一所企图证明的东西跟蒲鲁东第二所要证明的东西完全不同，就丝毫也不值得奇怪了。

批判的蒲鲁东

“企图用历史的经验证明”，“如果我们关于公平的事物和合法的事物的观念是虚妄的，那末显而易见（尽管这样显而易见，但他仍然认为必须加以证明）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］，这种观念在法律上的一切运用就必定是不好的，我们的一切设施也必定是有缺陷的”。

群众的蒲鲁东却远不是要证明显而易见的东西。相反地，他所说的是：

“如果我们关于公平的事物和合法的事物的观念不够明确、不完全或者甚至是虚妄的，那末显而易见，这种观念在我们的立法上的一切运用也是不好的”，等等。

那末，非批判的蒲鲁东到底想要证明什么呢？

他继续写道：“假如人们对于公平这个概念以及对于这个概念的运用的见解不是固定不变的，假如这类见解在各个不同的时代起了各种不同的变化，总之，假如思想有了进步，那末，关于公平在我们的观念中、从而也在我们的行动中受到歪曲的这种假说，就得到了事实的证明。”

而问题也就在于，正是这种不固定性、这种变易性、这种进步，“由历史所光辉地证实了”。非批判的蒲鲁东也就援引了这些光辉的历史证据。他那批判的影像先前根据历史经验证明了完全不同的原理，现在又以完全不同的方式来描述这种经验本身。

在真正的蒲鲁东看来，罗马帝国的衰亡是“贤者（les　sages）”所预料到的，而在批判的蒲鲁东看来，则是“哲学家”所预料到的。批判的蒲鲁东当然认为只有哲学家才是贤者。照真正的蒲鲁东的看法，罗马“法经过千年来的法律实践或司法活动而神圣化了（ces　droits　consacrés　par　une　justice　dix　fois　séculaire）”；照批判的蒲鲁东的看法，在罗马存在着“被千年来的公平所神圣化了的法”。

根据这个蒲鲁东第一的判断，在罗马，人们是像下面这样发表议论的：

“罗马……是靠它的政治和它的众神而获胜的；宗教信仰和公众精神的任何一种改革都是愚蠢的事情和亵渎的行为（在批判的蒲鲁东那里，《sacri—lége》这个词的意思不像在群众的法语中那样是亵渎圣物或冒犯神灵，而只是平常的亵渎行为）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］；如果罗马决心解放各族人民，那它就会因此而背弃自己的法。”蒲鲁东第一补充道：“可见，罗马既有为自己打算的事实，也有为自己打算的法。”

根据非批判的蒲鲁东的看法，在罗马，人们的议论更加彻底些。他们确切地叙述了事实：

“奴隶是罗马的最大富源；因此各族人民的解放就等于罗马财政的破产。”

在谈到法时，群众的蒲鲁东还说出下面这样一种想法：“罗马的野心通过万民法（droitdes　gens）而合法化了。”证明奴役法的这种方式完全符合罗马人的法律观点。在群众的罗马法全书上载明：《jure　gentium　servitus　invasit》（Fr．4．D．I．I．）〔“奴隶制通过万民法而巩固下来了”（“学说汇纂” ［注：罗马法全书共分三部分，“学说汇纂”是第二部分。——译者注］第一卷第一题第四节）〕。

在批判的蒲鲁东看来，“偶像崇拜、奴隶制和软弱无能构成了罗马各种制度的基础”——任何制度都不例外。而真正的蒲鲁东却说：“罗马在宗教方面的各种制度的基础是偶像崇拜，在国家生活方面，是奴隶制，在私人生活方面，是享乐主义”（在普通的法语中，《épicurisme》〔“享乐主义”〕这个词和《mollesse》即软弱无能的意思是不同的）。在罗马的这种情况下，神秘的蒲鲁东说“出现了”“上帝的旨谕”，而真正的唯理论的蒲鲁东说的是出现了“自称为上帝的旨谕的伟人”。在真正的蒲鲁东那里，这个伟人称僧侣为“蝮蛇”（vipères），而在批判的蒲鲁东那里，这个伟人的言谈却比较温和，他称僧侣为“蛇”。在前者那里，他以罗马的方式谈论“律师”〔《Advokaten》〕，在后者那里，他以德国的方式谈论“法学家”〔《Rechtsgelehrte》〕。

批判的蒲鲁东称法国革命的精神为矛盾的精神，接着又补充道：

“这足以使人相信，代替了旧事物的新事物在本身上没有任何方法严整、思虑成熟的东西。”

他似乎非机械地重复“新”和“旧”这两个批判的批判所惯用的范畴不可似的。他好像非得提出这种毫无意义的要求，即“新事物”在本身上〔an　sich〕应包含有方法严整、思虑成熟的东西，这就像要求人们在本身上〔an　sich〕都要有些污点一样。而真正的蒲鲁东却是这样说的：

“这足以证明，代替了旧事物秩序的那个事物秩序，在本身中〔in　sich〕已丧失了方法和反省。”

沉醉在法国革命的回忆中的批判的蒲鲁东，竟把法语革命化到这种程度，以至于把《un　fait　physique》〔“物质界的事实”〕译作“物理学的事实”，而把《un　fait　intellectuel》〔“精神生活的事实”〕译作“智慧的事实”。由于把法语这样一革命化，批判的蒲鲁东就得以使物理学拥有了自然界中所出现的一切事实。如果说，他这样一方面把自然科学捧到九天之上，那末另一方面，由于他否认自然科学中有智慧，由于他把智慧的事实同物理学的事实截然分开，也就把自然科学贬到九地之下了。同时，由于他把精神生活的事实直接提升为智慧的事实，他也就使心理学和逻辑学的一切进一步的探讨成了多余的事情。

既然批判的蒲鲁东（即蒲鲁东第一）甚至不去猜测真正的蒲鲁东（即蒲鲁东第二）究竟想用他的历史的演绎来证明什么东西，那末对于他来说，当然也就不存在这种演绎的实在内容，即通过否定历史上的实在法来证明法的观念的演变，证明公平的不断实现。

“社会通过自己的原则的否定……和最神圣的法的破坏而得救。”

真正的蒲鲁东就这样证明，罗马法的否定导致了法的概念在基督教的法的观念中的扩大，征服者的法的否定导致了自治团体法的确立，法国革命对全部封建制法的否定导致了更广泛的现代法律秩序的建立。

批判的批判死不承认，原则通过自身的否定而实现的规律是蒲鲁东发现的，这个光荣应该属于他。具有如此自觉的形式的这种思想，对法国人确是一个真正的启示。

批判性的评注1

对任何科学的最初的批判必然要拘泥于这个批判所反对的科学本身的种种前提，同样，蒲鲁东的“什么是财产？”这部著作也是从政治经济学的观点对政治经济学所做的批判。——至于该书有关法律的部分，即根据法的观点来批判法的这一部分，我们在这里没有做深入研究的必要，因为该书的主旨是批判政治经济学。——因此，通过对政治经济学，其中包括对蒲鲁东所了解的政治经济学的批判，蒲鲁东的著作被科学地越过了。这一工作之成为可能，正是依靠了蒲鲁东本人曾经做过的一切，这正如同蒲鲁东所做的批判是以重农学派对重商主义学说的批判、亚当·斯密对重农学派的批判、李嘉图对亚当·斯密的批判以及傅立叶和圣西门的著作为前提一样。

政治经济学的一切论断都以私有制为前提。这个基本前提被政治经济学当做确定不移的事实，而不加以任何进一步的研究，并且正如萨伊所坦率承认的，甚至被当做只是“偶然”为政治经济学所涉及的事实。蒲鲁东则对政治经济学的基础即私有制做了批判的考察，而且是第一次带有决定性的、严峻而又科学的考察。这就是蒲鲁东在科学上所完成的巨大进步，这个进步使政治经济学革命化了，并且第一次使政治经济学有可能成为真正的科学。蒲鲁东的“什么是财产？”这部著作对现代政治经济学的意义，正如同西哀士的著作“什么是第三等级？”对现代政治学的意义一样。

如果说蒲鲁东本人还没有把私有制的各种进一步的形式，如工资、商业、价值、价格、货币等等，像“德法年鉴”[16]那样看做私有制的形式（见弗·恩格斯的“政治经济学批判大纲”），而是用这些政治经济学的前提来反驳经济学家，那末这就完全符合他那从历史上说来可以原宥的上述观点。

把私有制关系当做合乎人性的和合理的关系的政治经济学，不断地和自己的基本前提——私有制——发生矛盾，这种矛盾正像神学家所碰到的矛盾一样：神学家经常按人的方式来解释宗教观念，因而不断地违背自己的基本前提——宗教的超人性。例如在政治经济学中，工资最初看来是同消耗在产品上的劳动相称的份额。工资和资本的利润彼此处在最友好的、互惠的、好像是最合乎人性的关系中。后来却发现，这二者是处在最敌对的、相反的关系中的。最初，价值看起来确定得很合理：它是由物品的生产费用和物品的社会效用来确定的。后来却发现，价值纯粹是偶然确定的，它无论和生产费用或者和社会效用都没有任何关系。工资的数额起初是由自由的工人和自由的资本家自由协商来确定的。后来却发现，工人是被迫同意资本家所规定的工资，而资本家则是被迫把工资压到尽可能低的水平。强制代替了立约双方的自由。在商业和其它一切经济关系方面的情形也都是这样。有时经济学家们自己也感觉到这些矛盾，而且揭露这些矛盾成了他们之间的斗争的主要内容。但是，在经济学家们意识到这些矛盾的情况下，他们自己也攻击表现在某种个别形式中的私有制，把私有制的某些个别形式斥责为本来合理的（即他们认为合理的）工资、本来合理的价值、本来合理的商业的伪造者。例如，亚当·斯密有时攻击资本家，德斯杜特·德·特拉西攻击银行家，西蒙·德·西斯蒙第攻击工厂制度，李嘉图攻击土地所有制，而几乎所有近代的经济学家都攻击非产业资本家，即仅仅作为消费者来体现私有制的资本家。

所以经济学家们有时候，特别是在他们攻击某种特殊的损人利己的犯罪行为的时候，例外地维护经济关系上的合乎人性的外观，但在大多数场合下，他们恰恰是从这些关系同人性显然有区别的方面，从严格的经济意义上来把握这些关系的。他们总是不自觉地在这个矛盾中徘徊不已。

蒲鲁东永远结束了这种不自觉的状态。他认真地对待经济关系的合乎人性的外观，并把它和经济关系的违反人性的现实尖锐地对立起来。他迫使这些关系真正符合于它们自己对自己的看法；或者更确切些说，他迫使这些关系抛弃关于自身的这种看法而承认自己是真正违反人性的。因此，蒲鲁东不同于其余的经济学家，他不是把私有制的这种或那种个别形式、而是把整个私有制十分透澈地描述为经济关系的伪造者。从政治经济学观点出发对政治经济学进行批判时所能做的一切，他都已经做了。

想说明“什么是财产？”这部著作的观点的特征的埃德加尔先生，当然是既丝毫没有谈到政治经济学，也丝毫没有谈到蒲鲁东的著作所具有的特点，而这种特点正是在于把私有制的实质问题看做政治经济学和法学的根本问题。对于批判的批判说来，所有这一切都是不言而喻的。蒲鲁东并未因他否定私有制而有了任何新的发现。他不过是泄露了批判的批判所讳莫如深的秘密罢了。

埃德加尔先生在他那赋予特征的翻译之后马上接着说道：“于是，蒲鲁东发现了历史上的一个绝对者，一个永恒的基础，一个引导人类的神。这个神就是公平。”

蒲鲁东在1840年用法文写的著作并不是从1844年德国发展的观点出发的。这也就是蒲鲁东跟许多和他恰相对立的法国作家所共有的观点，它给批判的批判以方便，使后者可以笼统地一下说明两种截然相反的观点的特征。此外，只要彻底遵循蒲鲁东自己所提出的规律，即公平通过对自身的否定而实现的规律，就足以摆脱这个历史上的绝对者。如果说蒲鲁东没有得出这种彻底的结论，那末这应当归咎于他生为法国人而不是德国人的这种可悲的情况。

对埃德加尔先生说来，由于蒲鲁东提出了历史上的绝对者，由于他相信公平，所以他就成了神学的对象；而ex　professo〔职业的〕批判神学的批判的批判现在就可以抓住蒲鲁东，以便能在“宗教观念”上大作文章。

“每一种宗教观念的特点都是把这样一种情况奉为信条：两个对立面中最后总有一个要成为胜利的和唯一真实的。”

我们将看到，宗教的批判的批判是把这样一种情况奉为信条：两个对立面中最后有一个——“批判”——要作为唯一的真理战胜另一个对立面——“群众”。可是蒲鲁东却把群众的公平当做绝对者，奉为历史上的神，从而就犯下了更不公平的过错，因为公平的批判已经非常明确地为自己保留了这个绝对者、这个历史上的神的地位。

批判性的评注2

“贫穷困苦的事实使蒲鲁东得出了一些片面的论断；他认为这个事实是同平等和公平相抵触的；他把这个事实当做自己的武器。于是，对于他，这个事实就成了绝对的合理的，而私有制存在的事实则成为不合理的了。”

认识的宁静告诉我们说，蒲鲁东认为贫困的事实是和公平相抵触的，——可见，他认为这个事实是不合理的；可是认识的宁静连口气都顾不得喘就赶忙声明说，对于蒲鲁东，这个事实成了绝对的合理的。

以往的政治经济学从私有制的运动似乎使人民富有这个事实出发，得出了替私有制辩护的结论。蒲鲁东从政治经济学中被诡辩所掩盖的相反的事实出发，即从私有制的运动造成贫穷这个事实出发，得出了否定私有制的结论。对私有制的最初的批判，当然是从充满矛盾的私有制本质表现得最触目、最突出、最令人激愤的事实出发，即从贫穷困苦的事实出发。

“相反地，批判则把贫穷和财产这两个事实合而为一；它发现了二者的内在联系，使它们成为一个整体，并且向这个整体本身询问其存在的前提是什么。”

批判直到现在还丝毫不了解财产和贫穷的事实，“相反地”，它却用仅仅在自己想象中所做到的事情来反驳蒲鲁东的真实的事情。它把两个事实合而为一，并且在把两个事实变为一个唯一的事实之后，又发现了二者之间的内在联系。批判不能否认，连蒲鲁东也承认贫穷和财产这两个事实之间存在着内在的联系，并且正是由于这种内在联系的存在，他才要求废除财产，以便消灭贫困。蒲鲁东甚至还做得更多。他详尽地表明了资本的运动怎样造成贫困。相反地，批判的批判却不屑于做这类鸡毛蒜皮的琐事。它发现贫穷和私有财产是两种对立的东西，——这可真是一个相当时髦的发现。它使贫穷和富有成为一个整体，并且“向这个整体本身询问其存在的前提是什么”，——这个问题是多余的，因为批判自己刚刚创造了这个“整体本身”，可见它的这种创造本身就是这个整体存在的前提。

批判的批判既然向“整体本身”去探询其存在的前提，那就等于是用真正神学的方式在这个“整体”之外寻求这些前提。批判的思辨在它似乎正在研究的那个对象以外运动着。贫富之间的这一全部对立正是对立的两个方面的运动，整体存在的前提正是包含在这两个方面的本性中，可是批判的思辨却避不研究这个形成整体的真正的运动，以便给自己留一个机会，说批判的批判作为认识的宁静是高居于两个对立方面之上的，只有它那创造“整体本身”的活动才能消灭它所创造的抽象。

无产阶级和富有是两个对立面。它们本身构成一个统一的整体。它们二者都是由私有制世界产生的。问题在于这两个方面中的每一个方面在对立中究竟占有什么样的确定的地位。只宣布它们是统一整体的两个方面是不够的。

私有制，作为私有制来说，作为富有来说，不能不保持自身的存在，因而也就不能不保持自己的对立面——无产阶级的存在。这是对立的肯定方面，是得到自我满足的私有制。

相反地，无产阶级，作为无产阶级来说，不能不消灭自身，因而也不能不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有制。这是对立的否定方面，是对立内部的不安，是已被消灭的并且正在消灭自身的私有制。

有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨，这个阶级之所以必然产生这种愤慨，是由于它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。

由此可见，在整个对立的范围内，私有者是保守的方面、无产者是破坏的方面。从前者产生保持对立的行动，从后者则产生消灭对立的行动。

的确，私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡，但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展，只有通过无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生，才能做到这点。无产阶级执行着雇佣劳动因替别人生产财富、替自己生产贫困而给自己做出的判决，同样地，它也执行着私有制因产生无产阶级而给自己做出的判决。无产阶级在获得胜利之后，无论怎样都不会成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。随着无产阶级的胜利，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有制都趋于消灭。

如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那末这决不像批判的批判硬要我们相信的那样是由于他们把无产者看做神的缘故。倒是相反。由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，同时他不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。它不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的。问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务，并且不断地努力使这种意识达到完全明显的地步，关于这点在这里没有必要多谈了。

“批判的批判”之所以认为自己不应当承认这一点，是因为它已宣告自己是历史的唯一创造因素。历史上的各种对立从它那里产生，消灭这些对立的行动也从它那里产生。因此它借它的化身埃德加尔的口发布了如下的宣言：

“有教养和没有教养、有财产和没有财产，这些对立面应该受到完全而充分的批判，只要不蓄意亵渎它们就行。”

有财产和没有财产被当做批判的思辨的两个对立面而受到了形而上学式的尊崇。因此只有批判的批判的手才能触动它们而又不犯亵渎圣物的过错。资本家和工人则不应该过问他们自己的相互关系。

埃德加尔先生甚至根本没有想到，可能会有人抨击他的关于对立面的批判的观点，可能会有人来亵渎这些圣物，结果他就把只有他自己才能对自己提出的异议硬塞在他的论敌口中。

批判的批判所臆造的论敌问道：“除了自由、平等这一类已有的概念而外，难道还可能运用什么其它的概念吗？我的回答是（注意埃德加尔先生的回答）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］，倘若以希腊语和拉丁语为表达手段的思想一旦穷尽，这两种语言也就立刻死亡了。”

现在可以清楚地看出，为什么批判的批判没有用德语给我们提出任何一种完整的思想。表达它的思想的语言还没有产生，所以怪不得赖哈特先生批判地处理一些外国字，法赫尔先生批判地处理英语，埃德加尔先生批判地处理法语，从而为创造一种新的批判的语言做了许多准备工作。

赋予特征的翻译2

批判的蒲鲁东说：

“土地耕作者彼此间分割土地。平等只是把占有神圣化；趁此机会，它把财产也神圣化了。”

在批判的蒲鲁东那里，地产是在分割土地的那一瞬间出现的。在他那里，靠“趁此机会”这样一句话就实现了从占有到财产的过渡。

真正的蒲鲁东说：

“土地耕作为土地占有奠定了基础……光保证劳动者得到他的劳动果实而不同时保证他有生产工具是不够的。为了使弱者免受强者的侵害……人们认为必须在占有者之间划下固定的分界线。”

可见，“趁此机会”，平等首先是把占有神圣化了。

“随着人口的增长，移民们的贪婪和私欲也一年比一年强烈。看来必须造成一些新的不可克服的障碍，以限制他们的野心。于是，由于需要平等，土地就成了财产……毫无疑问，土地的划分在地理上从来就不是均等的……虽然如此，但原则仍然是这一个。平等以前把占有神圣化，现在则把财产神圣化了。”

在批判的蒲鲁东那里，

“古代的财产创建人由于过分关心自身的需要而忽略了这样一个情况：转让、出卖、赠送、获得与丧失的权利也就相当于所有权，这就消灭了他们所赖以产生的平等。”

在真正的蒲鲁东那里，财产的创建人并不是由于关心自身的需要而忽略了财产的这种发展进程。他们只不过是没有预见到这一点。但是即使他们能够预见到这一点，在这种场合下也还是眼前的需要占上风。其次，真正的蒲鲁东太群众化了，所以他没有把转让、出卖等权利和“所有权”对立起来，也就是说，他没有把种和类对立起来。他是把“遗产的保存权”和“遗产的转让等权”对立起来，这才是真正的对立和真正的进步。

批判性的评注3

“蒲鲁东根据什么来证明财产是不可能的？还不是根据那个平等的原则，这简直令人难以置信！”

要相信这一点，埃德加尔先生只要稍微思索一下就够了。埃德加尔先生应当知道，布鲁诺·鲍威尔先生把“无限的自我意识”作为自己的一切论断的基础，甚至把这一原则看成福音的创造原则，而福音则由于其无限的无意识性似乎是和无限的自我意识直接矛盾的。同样，蒲鲁东把平等看成和平等直接矛盾的私有制的创造原则。如果埃德加尔先生把法国的平等和德国的“自我意识”稍微比较一下，他就会发现，后一个原则按德国的方式即用抽象思维的形式所表达的东西，就是前一个原则按法国的方式即用政治和思维直观的语言所表达的东西。自我意识是人在纯思维中和自身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人，人把别人当做和自己平等的人来对待。平等是法国的用语，它表明人的本质的统一、人的类意识和类行为、人和人的实际的同一，也就是说，它表明人对人的社会的关系或人的关系。因此，德国的破坏性的批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西，而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。

“蒲鲁东对哲学很愤慨，这件事本身不能怪他。但他为什么愤慨呢？他认为，哲学到现在为止一直是不够实际的，它昂然骑在思辨的高头大马上，因此人们在它的面前显得过分渺小。但我认为，哲学是超实际的，也就是说，它到现在为止一直不外乎是事物现状的抽象表现；它总是受事物现状的前提所支配，并且总是把这些前提当做某种绝对的东西。”

哲学是事物现状的抽象表现这样一种看法，就其来源而言，则不是埃德加尔先生提出的，而是费尔巴哈提出的；费尔巴哈最先把哲学规定为思辨的和神秘的经验，并证明了这一点。可是埃德加尔先生却能够赋予这种看法以一种独创的、批判的表现方式。这就是：费尔巴哈得出结论说，哲学应该从思辨的天国下降到人类贫困的深渊，而埃德加尔先生却相反，他教导我们说，哲学是超实际的。实际上倒不如说是这样：正因为哲学过去只是事物现状的超验的、抽象的表现，正由于它自己的这种超验性和抽象性，由于它在想象中独立于世界之外，所以它一定要幻想它高高地超越于事物的现状和现实的人之上；另一方面，因为哲学过去并没有真正独立于世界之外，所以它也就未能对世界做出任何真正的判决，未能对世界使用任何真正的鉴别力，也就是说，未能实际地干预事物的进程，而至多只是不得不满足于in　abstracto〔抽象形式的〕实践。所谓哲学是超实际的，这只是说它高高地君临于实践之上。批判的批判把全人类统统归之为一群没有创造精神的群众，这样它就最清楚不过地证明了，思辨的思维把现实的人看得无限渺小。旧思辨哲学在这一点上完全和批判不谋而合。例如，请大家看看黑格尔“法哲学”中的下面这一段话：

“从需要的观点看来，观念的具体对象就是我们称之为人的那种东西；因此，在这里——实际上也只在这里——是在这个意义上来谈论人的。”

[17]

思辨哲学家在其它一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等。至于哲学应该怎样表现事物现状，这已由法赫尔先生对英国事物现状的描述和埃德加尔先生对法语的现状的描述，为我们提供了绝妙的范例。

“可见，蒲鲁东也是很实际的：他发现了平等这个概念是证明财产的根据以后，就从这个概念出发来反对财产。”

蒲鲁东在这里的做法和德国批判家的做法是一样的，因为德国的批判家从关于人的观念——他们发现这种观念是证明神的存在的根据——出发正是要反驳神的存在。

“如果平等的原则所造成的结果比平等本身更强有力，那末蒲鲁东怎么还要帮助这个原则获得这么意外的强力呢？”

按照布鲁诺·鲍威尔先生的意见，自我意识是一切宗教观念的基础；它构成福音的创造原则。但是为什么自我意识的原则所造成的结果在这里比自我意识本身更强有力呢？人们用纯粹德国的精神回答我们说，这是因为：自我意识固然是宗教观念的创造原则，但是它只有作为脱出自身、自相矛盾、自我外化和异化的自我意识，才能成为这种创造原则。因此，达到了自身、理解了自身、认识了自己本质的自我意识就支配着它的自我异化的各种产物。蒲鲁东的情形也完全是这样，当然还有所区别，这就是：他讲法语而我们讲德语，因此他用法国的方式表达我们用德国的方式所表达的东西。

蒲鲁东自己给自己提出了一个问题：平等作为理性的创造原则是财产赖以构成的基础，而作为这种理性的根据，它又是证明财产的一切论据的基础，既然如此，那末为什么不存在平等，反而存在对平等的否定——私有财产呢？所以蒲鲁东就对财产的事实本身进行考察。他证明，“事实上，财产作为一种制度和原则是不可能的”（第34页），也就是说，它本身是自相矛盾的，而且正在各方面消灭着自身；用德国的方式来说，它是自我外化、自相矛盾和自我异化的平等的定在。和对这种异化的认识一样，法国的事物现状也以充分的理由向蒲鲁东指明了真正消灭异化的必然性。

蒲鲁东在否定私有财产的同时，也感觉到需要对私有财产的存在作历史的辩解。像所有这一类最初的尝试一样，蒲鲁东的论断也带有实用的性质，这就是说，他假定过去的各代人都是完全自觉地和深思熟虑地努力把他认为真正代表人类本质的平等思想体现在自己的各种制度中。

“我们一再地提起这一点……蒲鲁东是为了无产者的利益而写作的。”

是的，激励蒲鲁东去写作的不是自满自足的批判的利益，不是抽象的，人为的利益，而是群众的、现实的、历史的利益，是超过简单的批判的利益，也就是导致危机的利益。蒲鲁东不单是为了无产者的利益而写作，他本人就是无产者，ouvrier〔工人〕。他的著作是法国无产阶级的科学宣言，因而比起任何一个批判的批判家的拙劣的作品来，它都具有完全不同的历史意义。

“蒲鲁东是为了那些一无所有的人的利益而写作的。拥有和一无所有，在他看来是两个绝对的范畴。拥有在他看来之所以是最重要的东西，就因为在他的眼中不拥有同时也是最重要的思考对象。蒲鲁东认为，每一个人都应当拥有，但是只应当和别人一样多。我必须说，在我所拥有的一切东西中，我感到兴趣的只是唯我独有的东西，我比别人多的东西。如果实行平等，那末，无论是拥有的事实，或者是平等本身，对于我都将是无关紧要的了。”

要是相信埃德加尔先生的话，那末拥有和不拥有对于蒲鲁东就真是两个绝对的范畴了。批判的批判到处都只看到一些范畴。例如，对埃德加尔先生说来，拥有和不拥有、工资、奖金、匮乏和需要、为满足需要而进行的劳动，所有这一切都无非是一些范畴而已。

如果社会所必须摆脱的只是拥有和不拥有这两个范畴，那末为社会“克服”和“扬弃”这两个范畴，对任何一个甚至比埃德加尔先生更低能的辩证论者说来，都该是一件多么轻而易举的事呵！埃德加尔先生也把这种“克服”看做微不足道的小事，甚至把仅仅针对蒲鲁东来稍微说明一下拥有和不拥有这两个范畴，都看做不值得做的事情。但是，既然不拥有不只是一个范畴，而是最悲惨的现实，既然在我们这个时代一无所有的人也就是无，既然他连一般生存的必需资料都被剥夺（人类生存的资料则更是如此），既然不拥有就等于人完全脱离了他的实物性，那末，蒲鲁东把不拥有看做最重要的思考对象，就是完全正确的；而且，正因为在蒲鲁东和所有的社会主义著作家以前很少有人考虑这个对象，所以这样做就更加正确。不拥有是最令人绝望的唯灵论，是人的最完全的非现实，人的非人生活的最完全的现实，是极其实际的拥有，即饥饿、寒冷、疾病、罪恶、屈辱、愚钝以及种种违反人性的和违反自然的现象的拥有。任何事物，凡是因人们初次充分意识到它的重要性从而成为思索的对象，在一个研究者看来，它就是最值得思考的对象。

蒲鲁东想消灭不拥有和拥有的旧形式的愿望，和他想消灭人对自己的实物本质的实际异化关系、想消灭人的自我异化的政治经济表现的愿望是完全同一的。但是，由于他对政治经济学的批判还受着政治经济学的前提的支配，因此，蒲鲁东仍以政治经济学的占有形式来表现实物世界的重新争得。

批判的批判硬要蒲鲁东以拥有来反对不拥有：而蒲鲁东则相反，他以占有来反对拥有的旧形式——私有制。他宣称占有是“社会的职能”。在这种职能中“利益”不是要“排斥”别人，而是要把自己的力量、自己的本质力量使用出来和发挥出来。

蒲鲁东未能用恰当的话来表达自己的这个思想。“平等占有”是政治经济的观念，因而还是下面这个事实的异化表现：实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。蒲鲁东在政治经济的异化范围内来克服政治经济的异化。

赋予特征的翻译3

批判的蒲鲁东也为自己找到了一个批判的所有者，

“这个所有者自己承认，那些为他工作的人所丧失的东西就是他所攫为己有的东西。”

群众的蒲鲁东对群众的所有者说：

“你工作过！你难道从来没有强迫别人为你工作？他们为你工作，你不为他们工作，但他们为你工作而丧失了的东西，你却能够攫为己有，这究竟是怎么一回事呢？”

批判的蒲鲁东硬要萨伊把“自然的占有物”理解为《richesse　naturelle》〔“自然的财富”〕，虽然萨伊为了消除任何的误解，曾在他那本“论政治经济学”的“概论”中十分明确地宣称，他所理解的财富既不是财产，也不是占有物，而是“价值的总和”。当然，批判的蒲鲁东也像埃德加尔先生改造他那样改造了萨伊。在批判的蒲鲁东看来，萨伊从土地比空气和水易于占有这个事实，“立即引伸出把田野变为财产的权利”。可是萨伊根本没有从土地比较容易占有这个事实引伸出土地所有权，相反地，他毫不含糊地说：《Les　droits　des　propriétaires　de　terres—remontent　à　une　spoliation》〔“土地所有者的权利是由掠夺而来的”〕（“论政治经济学”第三版第一卷第136页注释[18]）。所以，根据萨伊的看法，土地所有权的确立需要《concours　de　la　législation》和《droit　positif》〔“立法”和“实在法”的“促成”〕。真正的蒲鲁东并没有强迫萨伊从土地比较容易占有这个事实“立即”引伸出土地所有权来。他之责难萨伊，是因为萨伊用可能性来代替权利，把可能性的问题和权利的问题混为一谈：

“萨伊把可能性当做权利。人们并不是问为什么土地比海洋和空气容易占有；人们想知道的是，人根据什么权利把这种财富攫为己有。”

批判的蒲鲁东继续说道：

“对此只补充说明一点：人们在占有一块土地的同时还占有了一些其它的要素——空气、水、火：terra，aqua，aëre　et　igne　interdicti　sumus．〔我们被禁止获得土地、水、空气和火〕［注：这是古罗马放逐出国命令格式的释义。——编者注］。”

真正的蒲鲁东根本没有“只”补充说明这一点，相反地，他说他顺便（en　passant）要读者“注意”空气和水的占有。在批判的蒲鲁东那里，罗马放逐命令格式是莫名其妙地硬凑在他的议论中的。他忘了说明禁令所指的“我们”是谁。真正的蒲鲁东则是向非所有者讲话：

“无产者们！……财产把我们同社会隔绝起来：terra　etc.interdictisumus．〔我们被禁止获得土地等等〕。”

批判的蒲鲁东以下述方式对沙尔·孔德进行辩驳：

“沙尔·孔德认为，人要生活就必须有空气、食物和衣服。这些东西中的某几种，例如空气和水，据说是取之不尽、用之不竭的，因此它们始终都是公有财产，而其它几种则为数有限，据说因此就成了私有财产。可见，沙尔·孔德是从有限和无限这两个概念出发来进行论证的。如果他把不必需和必需这两个概念当做主要范畴的话，他就可能会得出另一些结论。”

批判的蒲鲁东的这种辩驳是多么的幼稚！他建议沙尔·孔德抛弃他作为论证的出发点的那些范畴，而突然转而采用另一些范畴，为的是不得出他自己的结论，而是“可能”得出批判的蒲鲁东的结论。

真正的蒲鲁东并没有向沙尔·孔德提出这类建议。他不想用什么“可能”之类的字眼来同沙尔·孔德妥协，他是用沙尔·孔德自己的范畴来抨击沙尔·孔德。

蒲鲁东说，沙尔·孔德以空气、食物和衣服（在一定的气候条件下）的必要性为出发点，这不是为了生活，而是为了不停止生活。为了维持自己的生存，人因此（按照沙尔·孔德的看法）就需要经常不断地占有各种各样的物品。这些物品的数量是各不相同的。

“天体的光、空气和水的数量是如此之多，以致人不能使它们有显著的增减；所以每个人需要多少，就可以占有多少，同时决不妨害别人去利用这些物品。”

[19]

蒲鲁东把沙尔·孔德自己的规定当做出发点。首先，他向孔德证明：土地也正好是第一必需品，因此它应该让每个人都有可能利用，但必须在孔德所指出的限度内——“决不妨害别人去利用它”。既然如此，那末土地究竟为什么成了私有财产呢？沙尔·孔德回答说：因为土地的数量不是无限的。可是他好像倒应该做出相反的结论：正因为土地的数量有限，所以它不能被占有。占有空气和水之所以不会妨害任何人，是因为它们在任何时候都是绰绰有余的，它们的数量是无限的。相反地，随意占有土地之所以妨害别人去利用土地，正是因为土地的数量是有限的。所以土地的利用应该根据大家的利益来调整。沙尔·孔德的论证方式恰恰证明了和他的论点相反的东西。

“蒲鲁东（即批判的蒲鲁东）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］推断：沙尔·孔德是从民族可以成为土地所有者这种观点出发的；可是，即使财产本身就产生使用和滥用的权利——jus　utendi　et　abutendi　re　sua〔使用和滥用自己财物的权利〕，那也不能承认民族有使用和滥用土地的权利。”

真正的蒲鲁东没有说所有权“产生”jus　utendi　et　abutendi〔使用和滥用的权利〕。他是过于群众化了，所以不谈什么产生所有权的所有权。Jus　utendi　et　abutendi　re　sua〔使用和滥用自己财物的权利〕也就是所有权本身。因此，蒲鲁东直截了当地否认人民对自己领土的所有权。他反驳那些认为这是夸大其词的人们说，在各个时代，人们都从这个臆造的民族所有权中引出了诸如宗主权、贡税、王侯的专卖权、徭役等等一类的东西。

真正的蒲鲁东发挥了下述的见解来反对沙尔·孔德：孔德想表明财产是怎样产生的，但他一开始就把民族是所有者当做一个前提提出来，也就是说，他陷入了petitio　principii ［注：一种逻辑上的错误，即在证明某个论点时使用这样的论据，该论据本身只有在假定待证明的论点正确的条件下方才有效。——编者注］。他要国家出卖土地，要企业家购买这些土地，也就是说，他预先就把他想证明的那种财产关系本身当做前提肯定下来了。

批判的蒲鲁东推翻了法国的十进制。他保留了法郎，但是却用“三分尼”来代替生丁。

“蒲鲁东（批判的蒲鲁东）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］补充道：如果我出让一块土地，那末，我就不仅使我自己丧失了本年的收获，而且还剥夺了我的儿孙的一种永恒的福利。土地有价值不仅仅是在今天，它还具有一种潜在的、未来的价值。”

真正的蒲鲁东谈的不是土地不仅今天有价值，而且明天也有价值；他是把完满的、现有的价值跟潜在的、未来的价值（这种价值取决于自己利用土地的本领）加以对比。他说：

“把你们这块地毁坏或者卖掉（这反正对你们是一样的），结果你们不仅会丧失一次、两次或许多次收获，而且还会失去你们——你们和你们的儿孙——从这块地里所能获得的全部产物。”

对蒲鲁东说来，重要的不是把一次的收获和永恒的福利（靠一块地所获得的金钱也能像资本一样变为“永恒的福利”）做对比，而是把现有的价值和土地由于继续耕作所能获得的价值做对比。

“沙尔·孔德说：我用我自己的劳动赋予物品的新价值是我的财产。蒲鲁东（批判的蒲鲁东）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］却想以下述的说法来推翻他的这个论点：在这种情况下，一停止劳动，人也就应该不再是所有者了。产品所有权无论如何决不能产生对构成产品基础的材料的所有权。”

真正的蒲鲁东说：

“就算劳动者能占有他自己劳动的产品吧；可是我不懂为什么产品所有权必须产生对物质的所有权。在同一岸边捕鱼的渔夫中，捕鱼最多的渔夫难道就会因他捕鱼的本领高明而成为他捕鱼的那一地段的所有者吗？难道有猎人曾经因他猎术高明而获得对整个地区的野兽的所有权吗？农夫的情形也是如此。要把占有变为财产，除了要花费劳动外，还必须有另外一个条件；否则，只要人不再是一个劳动者，他也就立刻不再是一个所有者了。”

Cessante　causa，cessat　effectus〔原因一消逝，结果也随之消逝〕。如果一个所有者之为所有者，只由于他是一个劳动者，那末只要他不再是劳动者，他也就立刻不再成其为所有者了。

“因此，按照法律，财产是由时效造成的；劳动不过是占有赖以表现的一种显著的标志、一种物质的行为而已。”蒲鲁东继续说道：“可见，通过劳动来占有物品的制度是和法律相抵触的。如果这种制度的拥护者硬说他们是用这种制度来解释法律，那末他们就会自相矛盾。”

其次，按照这种看法，如果说对土地的开垦“创造充分的土地所有权”，那末这种论断就正是petitio　principii ［注：见本卷第56页编者注。——译者注］。其实，这里只创造了物质的新的生产能力。至于说因此也创造了对物质本身的所有权，那还需要加以证明。人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。

批判的蒲鲁东把格拉古·巴贝夫变成了争取自由的战士，而在群众的蒲鲁东那里，巴贝夫是作为争取平等的战士（partisan　de　l’égalité）出现的。

批判的蒲鲁东自告奋勇地给荷马的“伊利亚特”一诗规定了应付的稿酬，他说：

“我付给荷马的稿酬应当和他所给予我的东西相等。可是怎样确定荷马所给予我们的东西的价值呢？”

批判的蒲鲁东的确是过于鄙视政治经济学上的琐事了，所以他不知道物品的价值和该物品所给予别人的东西是两件完全不同的事物。真正的蒲鲁东说：

“诗人的稿酬应当和他的产品相等；可是这种产品的价值究竟是怎样的呢？”

真正的蒲鲁东认定“伊利亚特”具有无限大的价格（或交换价值，prix）；批判的蒲鲁东则断定它有无限大的价值。真正的蒲鲁东把“伊利亚特”的价值，即它的政治经济学意义下的价值（valeur　intrinsèque），同它的交换价值（valeur　échangeable）加以对比；而批判的蒲鲁东则把“伊利亚特”的“内在价值”，即它作为一首史诗的价值，同它的“为交换的价值”加以对比。

真正的蒲鲁东说：

“物质报酬和才能没有共同的量度。在这方面一切生产者的状况都是相同的。因此，对他们做任何的比较和在按能力给报酬上做任何的分等都是不可能的。”（《Entre　une　récompense　matérielle　et　le　talent　il　n’existe　pas　de　commune　mesure；sous　ce　rapport　la　condition　de　tous　les　producteurs　est　égale；conséquemment　toute　compar—aison　entre　eux　et　toute　distinction　de　fortunes　est　impossible．》）

批判的蒲鲁东则说：

“生产者的状况之相同是相对的。才能不能用物质来衡量……对生产者进行任何的比较和任何的外部划分都是不可能的。”

在批判的蒲鲁东那里，

“从事科学工作的人应该感觉到自己在社会中是同其它一切人平等的，因为他的才能和他的洞察力都只是社会的洞察力的产物。”

真正的蒲鲁东在任何地方都没有谈到有才能的人的感觉。他说，有才能的人应该降到社会的水平。他决没有断言有才能的人只是社会的产物。相反地，他说：

“有才能的人使自己锻炼成一个有用之材……在他身上隐藏着自由的劳动者和积累起来的社会资本。”

批判的蒲鲁东继续说道：

“此外，他应当感谢社会使他摆脱了其它各种工作，使他有可能致力于科学。”

真正的蒲鲁东在任何地方都没有祈求有才能的人的感谢。他说：

“社会让艺术家、学者、诗人专心致志于科学和艺术，仅就这一点而言，他们就已经获得了公平的报酬。”

最后，批判的蒲鲁东创造了一个真正的奇迹：他硬要社会在150个劳动者当中保有一个“元帅”，因而也就要保有一支军队。在真正的蒲鲁东那里，这个“元帅”却大不了是一个“铁匠”（maréchal）罢了。

批判性的评注4

“如果他（蒲鲁东）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］想保留工资的概念，如果他想把社会看做一个给我们工作并支付我们工作报酬的组织，那末，他就更没有理由把时间当做报酬的量度，因为他不久前曾跟着胡果·格劳修斯提出了这样一种思想：在事物的重要性方面，时间是无关紧要的。”

唯有在这个地方批判的批判才企图解决自己的任务并企图向蒲鲁东证明：他从政治经济学的观点出发来反对政治经济学是不对的。但也正是在这里，批判真正以批判的形式大出其丑。

跟胡果·格劳修斯一样，蒲鲁东也发挥了这样的思想：时效不能作为变占有为财产、变一种“法律原则”为另一种“法律原则”的根据，这就像时间不能把三角形三内角之和等于二直角这样一个真理变为另一个真理，即三角形三内角之和等于三直角一样。

蒲鲁东大声疾呼地说：“你们决不可能使那本身什么都不能创造、什么都不能改变、什么都不能革新的时间把使用某物品的人变为该物品的所有者。”

于是埃德加尔先生就推而言之：因为蒲鲁东说，单是时间不能把一种法律原则变为另一种法律原则，而且时间本身又根本不能改变或革新任何东西，所以他把劳动时间当做劳动产品的政治经济学上的价值的量度，就表明他不是始终如一的。埃德加尔先生之得以想出这个批判的批判的见解，是由于他把《valeur》〔“价值”〕译作《Geltung》〔“重要性”〕，因而有可能把这个词以同一种含义到处乱用，在谈到法律原则的意义时这样用，在谈到劳动产品的商业价值时也这样用。他所以能够做到这一点，是由于他把时间的空洞的延续和充实的劳动时间看成同样的东西。假使蒲鲁东说时间不能把苍蝇变为大象，那末批判的批判也同样可以推而言之：既然如此，他就没有理由把劳动时间当做工资的量度。

生产某个物品所必须花费的劳动时间属于这个物品的生产费用，某个物品的生产费用也就是它值多少，即它能卖多少钱（如果撇开竞争的影响），这一点甚至连批判的批判也不会不了解。除劳动时间和劳动材料外，经济学家还把土地所有者的地租以及资本家的利息和利润也算入生产费用。在蒲鲁东那里，地租、利息和利润都消失了，因为在他那里私有财产消失了。于是剩下的只有劳动时间和预支费用。蒲鲁东既把劳动时间，即人类活动本身的直接定在，当做工资和规定产品价值的量度，因而就使人成了决定性的因素；而在旧政治经济学中决定性的因素则是资本和地产的物质力量，这就是说，蒲鲁东恢复了人的权利，虽然还是以政治经济学的、因而也是矛盾的形式来恢复的。他从政治经济学观点出发的这种做法正确到何种程度，可以从下述事实看出来：新政治经济学的奠基者亚当·斯密在其著作“原富”[20]的头几页中发挥了这样的见解：在私有制确立以前，也就是在不存在私有财产的条件下，劳动时间曾经是工资以及与工资尚无区别的劳动产品的价值的量度。

然而就算批判的批判暂时假定蒲鲁东没有从工资的前提出发吧。难道它认为生产某件物品的必要时间将来总有一天会不成为这件物品的“重要性”的本质因素吗？难道它认为时间在丧失着自己的价值吗？

在直接的物质生产领域中，某物品是否应当生产的问题即物品的价值问题的解决，本质上取决于生产该物品所需要的劳动时间。因为社会是否有时间来实现真正人类的发展，就是以这种时间的多寡为转移的。

甚至精神生产的领域也是如此。如果想合理地行动，难道在确定精神作品的规模、结构和布局时就不需要考虑生产该作品所必需的时间吗？否则，我至少会冒这样的危险：我思想中存在的事物永远不会变为现实中的事物，因而它也就只能具有想象中的事物的价值，也就是只有想象的价值。

以政治经济学的观点对政治经济学所进行的批判，承认人类活动的一切本质规定，但只是在异化、外化的形式中来承认。例如，在这里它们时间对人的劳动的意义变为时间对工资、对雇佣劳动的意义。

埃德加尔先生继续写道：

“为了强迫有才能的人接受上述的量度，蒲鲁东竟滥用自由交易这个概念，并断言社会和社会的个别成员本来就有否弃有才能的人的作品的权利。”

在傅立叶主义者和圣西门主义者那里，两只脚继续站在政治经济学基础上的有才能的人，提出了对稿酬的过高要求，并把他关于自己是无价之宝的幻想提出来作为确定其作品的交换价值的标准。蒲鲁东对有才能的人的这些奢望所做的回答，跟政治经济学对任何企图使价格大大超过所谓自然价格（即物品的生产费用）的野心所做的回答一样，这就是说，他指出自由交易来作为回答。同时，蒲鲁东并没有在政治经济学的意义上滥用这种关系，相反地，他把被经济学家看做只是有名无实虚无缥缈的东西，即立约双方的自由，肯定为现实的东西。

赋予特征的翻译4

批判的蒲鲁东彻底改造了法国的资产阶级，也同样彻底改造了法国的无产者，从而终于改造了法国社会。

他否认法国的无产者有“力量”，而真正的蒲鲁东却是责备法国无产者没有德行（vertu）。他把他们在工作中的熟练变成了靠不住的熟练——“你们在工作中可能是敏捷的”，——而真正的蒲鲁东却无条件地承认他们在工作中的敏捷（《prompts　au　travail　vous　êtes》etc．〔“你们在工作中是敏捷的”等等〕）。他把法国的资产者变成了愚蠢的市民，而真正的蒲鲁东则是把卑下的资产者（bourgeois　ignobles）跟声名狼藉的“高贵的”（nobles　flétris）资产者加以对比。他把资产者从代表中庸之道的市民（bourgeois　juste—milieu）变成了“我们的善良的市民们”，为此法国资产阶级可能会向他称谢不止的。在真正的蒲鲁东谈到法国资产者的“邪恶意志”（《la　malveillan—ce　de　nos　bourgeois》）日益滋长的地方，批判的蒲鲁东却偏偏老是说“我们的市民们的无忧无虑”在与日俱增。真正的蒲鲁东的资产者远不是无忧无虑的，他向自己喊道：《N’ayons　pas　peur！N’a—yons　pas　peur！》〔“不要害怕！不要害怕！”〕只有那种想靠大喊大叫来驱散恐惧和忧虑的人才会这样说话。

批判的批判通过翻译真正的蒲鲁东的著作创造了一个批判的蒲鲁东，从而向群众表明，什么是批判地完成的译文。它向我们表明了什么是“恰如其分的翻译”。因此他有充分的权利攻击那些拙劣的、群众的译品：

“德国公众想以极低廉的价格获得出版物，因此出版商就想有廉价的译品，译者不愿在工作中饿死；他甚至不能以深思熟虑的态度（以完全是认识的宁静的态度）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］来进行自己的工作，因为出版商必须使译品迅速出版问世，以赶过竞争者。此外，甚至译者也得担心竞争：他得担心有别的译者索价更低并且更快地宪成工作。于是他立刻匆匆忙忙地把自己的手稿口授给某个穷缮写员，同时尽可能念得快些，免得按小时拿工钱的缮写员占了便宜。如果第二天他能把稿子交给不断催促他的排字工，那他就算万幸了。何况，在我们的书市上泛滥的各种译品只不过是德国文坛目前萎靡不振的一种表现罢了。”如此等等（“文学总汇报”第8期第54页）。

批判性的评注5

“蒲鲁东根据人类因利息和利润制度以及消费和生产的不平衡而特别遭到损害这一点，得出了财产不可能的证明；这个证明缺少一个能补其不足的反面，即证明私有财产在历史上是可能的。”

希图侥幸的本能使批判的批判决定不去深究蒲鲁东关于利息和利润制度等等的论断，也就是说，不去深究蒲鲁东的一些最重要的论断。问题在于：如果没有关于私有制运动问题的十分实际的知识，要想在这一点上批判蒲鲁东，哪怕只是做个批判的样子，也完全是不可能的。于是批判的批判指出蒲鲁东没有提供私有财产的历史可能性的证明，企图以此弥补自己的无能为力。可是，除了空话就什么也没有提供的批判为什么偏要求别人给它提供一切呢？

“蒲鲁东用来证明财产不可能的论据是：工人不能用自己劳动所得的钱买回自己的产品。蒲鲁东在证明这个论点时探究了资本的实质，但却没有提出详尽透澈的论据。工人之所以不能买回自己的产品，就因为产品总是社会的产品，而工人本身则不外乎是单个的被雇用的人罢了。”

为了再详尽透澈一些，埃德加尔先生也许应该一反蒲鲁东的推论说，工人之所以不能买回自己的产品，是因为他怎么也不得不去把它买回来。在购买的定义中就已经包含有这样的意思：工人把自己的产品当做脱离了他自身的、异化了的对象来对待。顺便说一句，埃德加尔先生的详尽透澈的论据并没有详尽透澈地说明，为什么资本家（他自己也不外乎是单个的人，而且还是被利润和利息所雇用的人）不仅能买到劳动产品，而且还能买到比劳动产品更多的东西，要说明这一点，埃德加尔先生就必须说明劳动和资本的相互关系，也就是说，必须去探究资本的实质。

从批判的著作中摘引出的这几段话再明显不过地表明，批判的批判怎样利用它刚从某个作家那里学来的东西，并在改成批判的说法以后立刻把它当做自己的天才发明，拿来反对那个作家。要知道，批判的批判正是从蒲鲁东那里汲取了这个似乎未曾被蒲鲁东引用过而现在正被埃德加尔先生使用着的论据。蒲鲁东说：

“Divide　et　impera…〔分而治之……〕，如果把工人分离开，那末，付给每一个单个的人的日工资就很可能超过每一单个人的产品的价值；但问题不在这里……你们给一切个人力量支付了报酬，但这并不就等于给集体的力量支付了报酬。”

蒲鲁东最先注意到：付给单个工人的工资的总和，即使在每一单个人的劳动都完全得到了报酬的情况下，也还是不足以偿付物化在大家的产品中的集体力量；因此，工人不是作为集体劳动力的一部分而被雇用的。埃德加尔先生歪曲了这个思想，他硬说工人不外乎是单个的被雇用的人。这样，批判的批判就利用了蒲鲁东的总的思想，并用它去反对同一个蒲鲁东的同一种思想的进一步的具体发挥。它用批判的方式掌握这个思想，并在下面这几句话中暴露了批判的社会主义的秘密：

“现在的工人只考虑自己，也就是说，他以为他只是作为一个人而得到报酬的。不是别人，正是工人自己不考虑他在同别的力量合作中所产生的那种巨大的、不可比拟的力量。”

照批判的批判的意见，一切祸害都只在工人们的“思维”中。的确，英国和法国的工人组织了各种团体，在这些团体中，工人们所议论的话题不仅有他们作为工人所应有的直接需要，而且也有他们作为人所应有的各种需要。工人们组织这些团体，就表明他们非常彻底而广泛地理解从他们的合作中所产生的那种“豆大的”、“不可比拟的”力量。但是这些群众的共产主义的工人，例如在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人，并不认为用“纯粹的思维”即单靠一些议论就可以摆脱自己的主人和自己实际上所处的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维、意识和生活之间的差别。他们知道，财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西远不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，因此也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、意识中，而且也能在群众的存在中、生活中真正成其为人。而批判的批判却相反，它教导工人们说，只要他们在思想中消除了雇佣劳动的想法，只要他们在思想上不再认为自己是雇佣工人，并且按照这种过于丰富的想象，不再设想自己是作为单个的人来支取工钱的，那末他们就会真的不再是雇佣工人了。从这以后，作为绝对的唯心主义者，作为以太的生物，他们自然就可以靠纯思维的以太来生活了。批判的批判教导工人们说，只要他们在思想上产除了资本这个范畴，他们也就消除了真正的资本；只要他们在自己的意识中改变自己这个“抽象的我”，并把真正改变自己的现实的生存、改变自己生存的现实条件、即改变自己这个现实的“我”的任何行动当做非批判的行为加以鄙弃，他们就会真正发生变化并转化为现实的人。把实在的现实只看做一些范畴的“精神”，当然要把人的一切活动和实践统统归结为批判的批判的辩证思维过程。它的社会主义同群众的社会主义和共产主义的区别也就在这里。

埃德加尔先生发表了自己的这番宏论之后，当然是应该“否认”蒲鲁东的批判具有“意识”了。

“但是蒲鲁东也想成为讲求实际的人。”“他认为他已经有了认识”“虽然如此”，认识的宁静得意洋洋地大声叫道，“但我们现在也还是应该否认他有认识的宁静。”“我们从他的著作中摘引几处，以表明他怎样很少考虑自己对社会的态度。”

在后面我们还要从批判的批判的著作中摘引几处（见“贫民银行”和“模范农场”），以表明它怎样连最基本的经济关系都还未能认识，更谈不到加以考虑，因而就以它所特有的批判的机敏，感到自己有责任对蒲鲁东进行批判的分析。

在批判的批判作为认识的宁静“制服了”一切群众的“对立面”之后，在它用范畴的形式掌握了整个现实并把人的一切活动消融在思辨的辩证法中之后，我们将看到，它又在用思辨的辩证法重新创造世界。不言而喻，以批判的思辨形式来创造世界的这种奇迹，为了不致遭到“亵渎”，只能用神秘剧的形式晓诸未入圣门的群众。于是，维什努－施里加所体现的批判的批判就以贩卖秘密的商人[21]的姿态出现了。

[11]恩格斯在这一节里分析并引用了埃·鲍威尔在“文学总汇报”第5期（1844年4月）上发表的对弗洛拉·特莉斯坦的“工人联合会”（Flora　Tristan．《L’Union　ouvrière》）一书（1843年巴黎版）的评论。——第21页。

[12]乔·威·弗·黑格尔“精神现象学”（G．W．F．Hegel．《Phäno—menologie　des　Geistes》）。该书第一版于1807年问世。马克思在写“神圣家族”时所使用的版本是“黑格尔全集”第二版第2卷（Hegel．Werke．2—te　Aufl．，Bd．Ⅱ．Berlin，1841）。——第24页。

[13]摘自席勒的诗篇“来自异乡的少女”。——第26页。

[14]这里指的是比·约·蒲鲁东的著作“什么是财产？或关于法和权力的原理的研究”（P．J．Proudhon．《Qu’est—ce　que　la　propriété？ou　Recherches　sur　le　principe　du　droit　et　du　gouvernement》）。该书第一版于1840年在巴黎问世。马克思所引用的是1841年的巴黎版本。

“什么是财产？”一书是用矛盾的小资产阶级观点写成的，由于它对私有制进行了尖锐的攻击，出版后曾经轰动一时。马克思在他的“论蒲鲁东”一文中曾对该书做了全面的批判的评价，这篇文章是用给“社会民主党人报”（《Social—Demokrat》）主编施韦泽的书信的形式于1865年发表的。

马克思在“神圣家族”的这一节中所批判的埃鲍威尔的文章“蒲鲁东”，刊载于“文学总汇报”第5期（1844年4月）上。——第27页。

[15]马克思所指的是团结在巴黎“改良报”（《La　Réforme》）周围的一个政治集团，参加这个集团的是一些小资产阶级的民主共和主义者和小资产阶级的社会主义者。——第29页。

[16]“德法年签”（《Deutsch—Französische　Jahrbücher》）是在巴黎出版的德文刊物，主编是卡·马克思和阿·卢格。仅仅在1844年2月出版过一期双刊号。其中刊载有卡·马克思的著作“论犹太人问题”和“黑格尔法哲学批判导言”，以及弗·恩格斯的著作“政治经济学批判大纲”和“英国状况。评托马斯·卡莱尔的‘过去和现在’”（见“马克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451、452—467、596—625、626—655页）。这些著作标志着马克思和恩格斯最终地转到了唯物主义和共产主义。杂志停刊的主要原因是马克思和资产阶级激进分子卢格之间存在着原则上的意见分歧。——第39页。

[17]“黑格尔全集”1833年柏林版第8卷第256页，“法哲学原理”第190节（G．W．F．Hegel．Werke．Bd．Ⅷ，S．256，Berlin，1833．《Grund—linen　der　Philosophie　des　Rechts》，§190）。这部著作的第一版于1821年在柏林问世。——第49页。

[18]J．B．Say．《Traité　d’économie　politique》．该书于1803年在巴黎出第一版，马克思所引用的是该书的第三版（1817年）。——第53页。

[19]这段话出自沙·孔德的著作“论财产”1834年巴黎版第1卷第52页上（《Traité　de　la　propriété》．T．I．p．52，Paris，1834）；蒲鲁东在“什么是财产？”一书（1841年版）第93页上引用了这段话。——第55页。

[20]A．Smith．《An　Inquiry　into　the　Nature　andCauses　of　the　Wealth　of　Nations》．本书第一版于1776年在伦敦问世。——第61页。

[21]这里指的是“文学总汇报”第7期（1844年6月）上所刊载的施里加对法国作家欧仁·苏的长篇小说“巴黎的秘密”的评论。这部小说用感伤庸俗的笔调写成，书中充满了社会幻想，于1842—1843年在巴黎出版后，不仅在法国国内大负盛名，而且在国外也享有声誉。——第67页。