记忆和历史

1974年，雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）和皮埃尔·诺拉主编的三卷本《制作历史》（Faire de l’histoire）出版，该著作意在“光大和推动一种新型的历史”，这种历史是为了回应其他人文学科，尤其是人种志的“挑战”。[66]从心态史转向历史人类学，这是一个意识到我们与自己的距离，并考察这一距离的时刻，不过这种距离无论从时间还是从空间上说，都是很遥远的。记忆还没有被列为新对象或新方法，遗产也不是。事实上，虽说历史学家总是跟记忆打交道，但他们几乎总是对记忆心存疑虑。修昔底德就曾拒斥记忆，认为它不可信：记忆很容易被遗忘、变形，并且难以抗拒取悦听众的诱惑。眼睛，或曰验尸后的真凭实据，应该胜过耳朵。追求真相的历史学必须以此为条件。[67]作为修昔底德伟大的赞赏者，19世纪的历史—科学也是以过去与当下之间的截然两分为开端的。这就使得米什莱总像个越界者，他屡屡往来穿越于死者的河流。历史应开始于记忆中断之处：开始于书面档案。

四年后，在雅克·勒高夫、罗杰·夏蒂埃（Roger Chartier）和雅克·雷维尔主编的《新史学》中，出现了“集体记忆”词条，记忆有了一席之地。这个概念本来由莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）创立，皮埃尔·诺拉重新采用并为之辩护，不过条件是历史学家应知道如何使用它。现代的种种断裂导致集体记忆层出不穷，以至历史书写从此也受到记忆的压力：科学的历史学本身的兴趣和好奇心也受到它的支配。因此诺拉提议，“对当代历史而言，应让集体记忆扮演所谓的心态史在现代史学中扮演的角色”。由此便有了日后《记忆之场》最初的创意，它从一个社会自觉地贮存其回忆的场所出发，阐发这些回忆的历史，而场所可以是地理性的，也可以是纪念性、象征性和功能性的。诺拉的目标很明确：“对集体记忆的分析可以也应该成为当代历史的一把尖刀。”[68]

从20世纪20年代到1945年死于布痕瓦尔德（Buchenwald）集中营的20多年的时间里，莫里斯·哈布瓦赫一直致力于发展一种集体记忆的社会学。在这持续不断的探索中，可以发现1914年大战所产生的某种事后的影响。今天，他的作品本身也已成为记忆研究中名副其实的记忆之场。很长一段时间里，这部作品的关注者寥寥无几，但后来越来越频繁地被参考和引用，并最终再版了。因此它既提供了一个研究记忆课题的工具，也是当下局面的一个标志。在为社会学家打开记忆研究这一领域时，哈布瓦赫的想法与柏格森（Bergson）既有一致也有龃龉。一致之处在于，他吸收了后者关于绵延（durée）的分析；龃龉之处在于，他想突出记忆的社会（首先是家庭）维度，即它的“社会框架”（cadres sociaux）。由此他得出这样的结论：“社会思想本质上是一种记忆”，后者是由“集体回忆”构成的。不过，在这些记忆中，只有部分记忆会留存下去，这就是社会“依据其现有的框架进行加工，所能重构”的记忆。[69]着重点显然在于“现有的”。

在《论集体记忆》这部未完成的著作中，哈布瓦赫在历史和记忆之间画出了一条清晰的界线，这样做有利于以记忆为研究进路，同时也彬彬有礼地回绝了历史学家，后者被打发到档案中去关注外在性了。历史是单一的，但有多少个群体就有多少种集体记忆，因为每个群体都有自己的时间绵延。[70]随着社会生活的日益加速，也会有越来越多的集体记忆。因此在哈布瓦赫那里也关注到了加速。集体记忆也是“一个连续的思想之流”（它只保留依然鲜活的过去），而历史学家“如果要展开工作，就必须有意识地置身于参与过这些事件的群体的时间之外，这些群体与事件或多或少的直接接触并能回想起它们”。[71]历史“从绵延中抽离出各种变迁”，它制造出“一种人为的时间绵延，但对任何承载这些事件的群体而言，这种时间绵延不具有任何实在性”。[72]历史之鸟只有在黑夜完全降临、当下陷入死寂时才能振翅高飞。1867年，一份关于法国历史研究的报告在结尾处铿锵有力地说：“一个时代的历史只有在这个时代彻底消亡时才诞生。因此历史学的领域就是过去。当下归于政治，而未来属于上帝。”[73]报告的作者J. 提耶诺（J. Thiénot）向主管大臣介绍说，自己就是一个“分毫不差的书记员”。

历史学家从专业上被排除出记忆领域。不过，一旦人们不再认同于这一历史学家形象的时候，历史和记忆之间的对立也消失了。集体记忆也是历史学家“领地”（territoire）的一部分，或者更进一步说，它可以成为提升当代史影响力的工具。不过，诺拉一直拒绝以过去与当下之间的（人为或虚幻的）断裂为前提。与上述给大臣提交报告的作者不同，他提出，“有意识地在当下之中浮现过去（而非无意识地将当下投射到过去中）”，责任在于“当下史学者”（l’historien du présent）。他关于事件的思考同样也涉及时间，这一思考提出了消费社会中事件被赋予的新地位与理解时间的方式之间的关系：“也许我们对事件的处理是一种……将时间本身压缩为一件消费品并在其中投注同样的情感的……方式？”[74]这里可能以委婉的方式提出了当下主义另一个组成要素。身陷消费时代的时间本身也成为消费的对象了。

过去存在的方式就是它在当下之中浮现的方式，但这种浮现是在历史学家的操控之下的。这就是《记忆之场》的假设前提。1984年，该书的第一卷问世。题为“记忆与历史之间”的长篇卷首词可以视为对整体性问题的宣言和陈述。[75]重要之处首先在于“之间”（entre）一词：定位于历史和记忆“之间”，而不是将二者对立，也不是让双方混同，而是同时利用二者。诉诸记忆是为了更新和扩大当代史的领域（让集体记忆扮演心态史在现代史学中扮演的角色）。这样一来，一个新的领域就敞开了：记忆的历史。此外，历史学进入了一个批判性的时代，它要反思自己的方法，回顾自己的传统，因而应该能够辨认出记忆和历史之间的交流，尤其是在这些历史—记忆（histoiresmémoires）的框架中：这些框架构成了民族史的漫长传统，它从傅华萨（Froissart）开始，中经米什莱和拉维斯，一直延续到瑟诺博斯（Seignobos）。

诺拉的这篇卷首词整体上处于加速的气氛中。“历史在加速”，他一开始就给出了这样的诊断。其实这个说法本身也有一段历史，至少自1948年丹尼尔·阿勒维（Daniel Halévy）发表《论历史的加速度》（Essai sur l’accélération de l’histoire）就开始了，直到2001年，让–诺埃尔·雅尼内（Jean-Noël Jeanneney）又出版了《历史变得更快了吗？》 （L’Histoire va-t-elle plus vite?）。[76]但夏多布里昂已经把这种加速度的体验视为旧的时间秩序毁灭的不容置疑的表征，穆齐尔（Musil）甚至发明了“加速主义”（accélérisme）一说。阿勒维则以引述米什莱作为自己论著的开篇，以广岛的结局为结尾。米什莱曾这样评论：“最重大但最不引人瞩目的事件之一，就是时间的步伐（allure）完全改变了。它以奇特的方式加快了步子。人短短的一生中竟见证了两场革命（土地革命、工业革命）。”更宽泛地说，这种步伐的改变是现代时间秩序的应有之义。[77]当然，承认它并非意味着要马上接受现代世界所有关于加速度的宣言。[78]

对于诺拉，加速的后果不仅仅是集体记忆的“层出不穷”，因此“不可能统一起来”，正如哈布瓦赫已经看到的；加速的另一个后果是与过去的“断裂”。就是与经验领域的断裂。全球化、民主化、大众化、媒体化导致诺拉所称的“社会—记忆”（sociétés-mémoires）的终结，以及——总而言之——记忆的消失。以至于人们“这么多地谈论记忆，只是因为记忆已经不存在了”；或者说，正是因为“记忆的环境不复存在”，关于连续性的残留情感才被投注到“场所”之中。

我们完全陷入悖论中吗？记忆之所以被越来越多地唤起，是因为它正在消失吗？只需懂得我们赋予该词的含义就够了：诺拉指出，今天的记忆已不再是昨天的记忆，后者曾规范着社会—记忆。虽然是同一个词，但形式和实践都有了很大的不同。一方面是旧式的记忆，可以说是“没有过去”的记忆，它“永恒地”更新着“遗产”；另一方面是“我们的记忆”，它已被历史掌握并受到历史的改造。这种已然消失的社会—记忆很可能有点简单化和神话色彩，但它对今天对照分析记忆的价值来说，无疑具有重要意义。

“我们的”记忆不再一样，它从此“只是历史，痕迹和挑拣”。它想把一切都变成记忆，它是一种狂热的档案癖，并推动了当下的历史化，这种司空见惯的现象我们已经提到过。记忆已经完全心理化了，它成了私人的事情，由此产生出一种新的“自我认同”的格局。“（从今往后）是我来回忆，是我在回忆。”因此，“身为犹太人，就是记得自己是犹太人，但这种不能质疑的回忆一旦被内化，就使你们就逐渐完全听命于它。关于什么的记忆？极而言之，就是对记忆的记忆”。最后，这种记忆还是以过去的关系为基础的运作，在这种关系中非连续性占据了上风。过去不再是直接的（de plain-pied）。因此，我们从“一种在记忆的连续性中认识自己的历史”，走向了“一种将自己投射在历史的断裂中的记忆”。这就是今天记忆的本质，它“不再是应该从过去汲取的、为人们期望中的未来做准备的东西；而是让当下呈现给自己的东西”。[79]它是一种当下主义的工具。

记忆体制的这种转变，必然对长期作为“我们的记忆环境”的代表产生影响，这个代表就是民族史。今日如何书写民族史？如何思考直到拉维斯的一系列“历史—记忆”（拉维斯的民族史就产生于“批判历史学与共和记忆的交会点”上）。正是在这里，史学史有了用武之地。《记忆之场》只有承认以下两点才有可能：记忆体制转变，以及历史学进入了史学史时代。还需把这两种现象联系起来：记忆之场就起到了这个功能。

拉维斯曾写道：“1790年7月14日，民族的团结继承了君主国的团结，这一团结是不可摧毁的。”于是大革命与民族合一，民族与共和国合一，共和国也被等同于“人们可以认为最终确定下来的体制”。这就是拉维斯的历史著述工作。此外，27卷的《法国史》满足于一种连续性的叙事，叙事被切分为各个毫无意外和新颖之处的年代层次，并附带有史料出处。在这个整体中，有两个时刻很突出：一个是全书开头的《法国地理概貌》，由维达尔·白朗士（Vidal de la Blache）撰写，另一个是由拉维斯亲自编写的《路易十四》。后者此时仍在法兰西的历史中占据独特地位：大革命曾割裂了法国与它的过去，因而重构过去就是“学术的事业”，即历史的事业，而非记忆的事业。这就证明了历史作为国民教师的合法性：对祖国的敬爱（pietas erga patriam）（套用《德意志历史文献集成》［Monumenta Germaniae］上的题铭[80]）意味着首先要认识祖国，而这种认识只能通过历史来获得。历史学家的功能，或更确切地说，历史学家的使命，就再明显不过了。

毫无疑问，拉维斯在皮埃尔·诺拉的旅程中占有一席之地。[81]但还不止于此。拉维斯那大写的历史扮演着实验室的角色。《记忆之场》的《共和国》编首先脱胎于对拉维斯的批判性解读，这是个从后台被审视的拉维斯，由此可以揭示一种民族“历史”的塑造，与此同时又将这一历史拆解为共和主义的“记忆”，这就是记忆之场概念的首次尝试。为了理解1980年时记忆与历史之间发生了什么，理解这一新的记忆需求的要害所在，诺拉将自己挪到了一个世纪之前，对那时的拉维斯来说，还只涉及历史的问题。从1980年回望1880年，而1880年通过反射这一目光给出对1980年的理解。两个时刻的比照本身就具有解释性：它使人们懂得，拉维斯的“历史”从根本上说是被推崇为历史的（共和国的）记忆。

要想理解记忆场所的最初定义，即物态的、功能性的、象征性的场所（过去赖以反复被嵌入当下的对象），几乎只要从共和国“司空见惯的场所”出发（如三色旗、7月14日、先贤祠等），将之展开并对其进行探寻就够了。然而，在今天，人们与这些象征性场所的关系已经十分薄弱了。诺拉写道，这些场所就像“活生生的记忆海洋退潮时留在岸边的贝壳”。场所还在，但人们与它们之间所能维持的唯一积极的关系就是《记忆之场》所提出的关系，一种第二层次的关系，它来自对已成为历史的对象的再度激活。第一卷是关于共和国的，但这个共和国看起来已经成为自己的记忆之场了。第一卷中还有几分“死去的神灵沉睡其中的紫色裹尸布”[82]的味道。随后的两卷继续着这一观念，为的是提出一种更大、更有创造力的概念，以便能进一步推进这种象征的或第二层次的历史，诺拉就是这种历史的实践者和倡导者。[83]

除了关于今日记忆的诊断，“记忆之场”一说本身还指向记忆之术，后者又将人们引向古代的演讲术。[84]古代演讲术的经典定义是西塞罗给出的：场所（locus）就是演讲者准备其演讲词（discours）的地方（比如房屋中的房间，或者柱廊），他需要在这里将自己想讲的意象（images）组织起来。他尤其应该选择那些活生生的意象（imagines agentes）。从这个意义上说，《记忆之场》是对关于场所和记忆的修辞概念的一次运用。虽说演讲者的场所总是人造物，但根据诺拉的定义，场所绝不是简单给定的：它是建构起来并需要不断重建的。对于研究记忆之场的历史学家来说，应该寻找那些依然活跃的场所，即西塞罗的活生生的意象，但与选择场所以便记诵其演讲词的演说家相反，历史学家是从场所出发找回“话语”（discours），因为场所曾是话语的载体。造就记忆之场的，说到底是因为各种不同的记忆之路交会于一个十字路口。所以只有被反复提起、重温、改造和重组的场所才依然活着（agentes）。一个记忆之场如果被改用他途，顶多就只是对一个场所的回忆了，如1914年之后的高卢人和法兰克人。

《记忆之场》透过记忆的棱镜对民族进行了持续的探讨，它对“记忆的历次发作”做了分期，突出了几个重要时刻：1830年（基佐的著作做了总结）、1880年（当共和国的仪式和历史确立之时）、1980年（《记忆之场》的起点和其研究的缘由所在）。在我看来，还有一个关键时刻：1914年（和前面一样，1914年也是取了一段时间中的代表性日期）。这个日期一直不那么引人注目（包括在诺拉的研究中），因为无论是在历史学的核心机构组织，还是重写或更新后的民族史的重要作品，都没有反映出这是个关键日期；更确切地说，这个日期之所以重要，是因为出现了与官方历史的对抗，“反”历史的记忆受到重视，在某些人那里，已经开始寻求另一种历史，首先是追寻别样的历史时间性（这导致新的分期）。哈布瓦赫关于记忆的研究就与此刻的时间秩序的危机有关，此刻还伴随着对历史性的现代体制的质疑。

《追忆逝水年华》一书的构想本身就是这一时间危机的有着多重回响的表征。在盖尔芒特（Guermantes）亲王图书馆中显现出时间的观念最终在叙述者的脑海中留下了烙印，这之后要做的，就是在未来完成这本书，它要讲述的是时间本身，“时间的形式”。在那图书馆里已经有记忆之场的某种形式。当记忆被复活，成为侵入当下的过去，普鲁斯特不是“远处”和从“此处”交替诉说着昨日的感知吗？于是，德·圣–卢（de Saint-Loup）夫人在叙述者眼中就像是某种记忆之场——他在想：“她不就像森林中的星形交叉路口那样吗？各条路径交会于此，对我们的生活而言也会是如此，不同的点汇聚在她这里。”因为他曾经“无数次漫步和梦想”的“两边”都来汇聚于她那里。[85]这部著作从此可以结束于这一实际的存在，德·圣–卢夫人就是时间的垂直线。“人的长度不在于身体而在于其年数”，我们还记得，他是立在活生生的时间的高跷之上，这高跷可能“有时比钟楼还高”。双腿颤抖的盖尔芒特公爵就是这样。于是，“在时间中”是《追忆逝水年华》的最后一句。

普鲁斯特将人们引向柏格森及其关于时间绵延的分析。[86]我们还应把夏尔·贝玑联系起来看，此人是历史公开且猛烈的反对者，当然这里的历史学是以索邦的大师拉维斯、朗格卢瓦（Langlois）和瑟诺博斯为代表的历史。贝玑坚定地援引记忆来对抗历史。针对被奉若神明的历史方法，他选择雨果和米什莱来对抗。在《克里奥》中，他将“基本是纵向的”历史学与“基本是垂直的”记忆对立了起来。历史是“沿着走的”（passe au long），也就是说，“从旁边”走（passe à côté）。而“记忆就在事件之中，它无论如何不会跳出事件，而是留在事件中，并从内部回溯它”。[87]贝玑显然总是想着德雷福斯（Dreyfus）事件：“我述说、我宣告、我陈述、我传播某个德雷福斯事件，真实的德雷福斯事件，就是我们及我们这代人一直沉浸在其中的事件。”[88]总之，用他自己的话来说，历史是“铭文”，而记忆是“回想”（rémémoration）。这完全就是对历史性的现代体制的反抗。

柏格森实际上只关心个人的时间绵延，而贝玑则走向了“世界的时间”一侧：“请凝视你们的记忆，也由此关注你们的人民的记忆……你们将会思考，是否也有各人民的多种时间绵延和某种世界的时间绵延，因为对你们来说，显而易见的是，生活，以及不同人民的事件、世界的事件并不总是以同样的速度、同样的节奏、在同一个运动中流逝、消耗和展开……事件根本不是同质的，可能是有机的，像声学中所说的波腹和波节那样，有盈有亏，有节奏，可能有调控，有张有弛，有周期有时代，有震动轴和爆发点，有危机时刻，有暗淡的平缓期和突然的悬停点，这一切不都是很显而易见的吗？”[89]简而言之，时间的秩序或时间之波中，可以辨别并切分出多历史性体制。

同样，瓦尔特·本雅明稍后也将回想（Eingedenken）作为自己《论历史概念》中思考的核心观念之一。[90]本雅明反对“历史主义”（historisme），在他看来，这种意识形态是历史和现代历史文化失败的化身，他也反对其“同质和空洞”的时间，在1940年于西班牙边境自杀之前，他一直致力于构建一种新的历史概念，为此他援引了马克思主义和犹太教的弥赛亚思想。通过打造“现下时间”（Jetztzeit）的概念，他提出，应将历史时间定义为只有在“过去与现在的突然连接、它们由此构成一种格局”时才会真正产生的时间。[91]用汉娜·阿伦特的话来说，本雅明已经懂得，“在他的时代，传统的断裂及其权威性的丧失已是无法挽回了，他的结论是，他应该发现一种与过去的新关系”，这种关系“以当下之中的碎片来搭建”，并“像采珠人一样深入过去的幽深处”。[92]回想是积极的，它不是过去在当下之中的无意的浮现；它针对过去的某个时刻，想要改造它。本雅明身处时间缺口之处（这时间是当下的时间，但无论如何不是当下主义的时间），正是从历史性的现代体制受到质疑以来，他的灵晕（aura）不断扩大。本雅明提出了一种革命的思想，但他根本没有把过去彻底抹去。

面对这些质疑、这些诘问，当时的职业历史学家是如何回应的呢？完全没有回应，或者不是直接回应。拉维斯已身患重病，他必须出版《法国当代史》以完成他的《法国史》的续编。1922年，最后一卷出版，它写的是1914年的大战，书末的“总结论”是拉维斯亲自撰写的。虽然他认识到，“当下非常凄凉”，但仍在努力发现“相信未来”的理由，如“不可摧毁的”民族统一，一个“可以认为最终确定下来”的政府。尤其是，“在焦躁的原地踏步之后”，进步终将找回自己的权利，“各民族将再次上路，迈向一个新的阶段。我们有理由期望和相信，法国仍将是先锋”。[93]让我们期望吧！

真正的回应——尽管是间接的——是那些背离民族主题的历史学家给出的，他们考虑的是经济社会问题，面向的是由另外的节奏规范的时间性，这些节奏不同于政治事件中单一的线性序列。涂尔干学派，尤其是弗朗索瓦·西米昂（François Simiand），是社会科学积极的推动者，也是其吹毛求疵的守护人，历史学希望加入这种社会科学，它雄心勃勃地想在社会关于自身的知识生产中有自己的一席之地。从民族转向社会伴随着一种别样的时间关系：“随着社会取代民族的地位，以过去，也即以历史来合法化，已逐步让位于以未来合法化。”[94]当然，未来此前便已经是积极能动的了，因为是未来照亮了过去。因为，一俟大革命成为整饬法国整个已经逝去的历史的视角时，这种目光的转向便告完成。想想沃尔内的《废墟》吧，在他那里已然如此。

未来已经到来而不是在等待中，尽管当时的人们试图反对这一点；只是19世纪一直在追寻大革命真正的终点，这个时代总是徘徊于对被窃取的革命的恐惧与对未完成的革命的恐惧之间。至少直到第三共和国站稳脚跟之前还是这样。随后，这种徘徊被一个不断被提出的追问取代，这就是对何为共和国的追问。《年鉴》的奠基人用更为专业的方式宣扬在过去与现在之间来回往复。将当代的劳动者与研究过去的专业人士做比照，这是当然，但别忘了“不了解过去，必定会导致不理解当下。但是，如果对当下一无所知，竭尽全力去理解过去恐怕也同样枉费工夫”。[95]这是将历史学家放回思想论争的战场和社会博弈之中的一种方式。