第二节 德与刑
儒家以礼为行为规范，为维持社会秩序的工具，已如上节所述，然则以何种力量来推行礼，使人人守礼，不违礼，如有人不遵守此种行为规范而破坏社会秩序，将以何种力量来保护它，需要制裁否，这些问题应作进一步的讨论。儒家认为无论人性善恶①，都可以道德教化的力量，收潜移默化之功，这种以教化变化人心的方式，是心理上的改造①，使人心良善，知耻而无奸邪之心，自是最彻底、最根本、最积极的办法，断非法律判裁所能办到。所以陆贾云：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”②汉贤良文学谓：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”③一切的善行都是教化所致。“有耻且格”决不是政刑所能办到④，曾、闵之孝，夷、齐之廉，岂畏死而为哉，教化之所致也⑤。“民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也”⑥。法律断无强人为善的力量，只能消极地禁人为恶，以威吓的力量使人不敢为恶，至多只能达到“民免而无耻”⑦的程度。法网偶疏，法所不察，一旦这种威吓的力量不存在时，仍将为恶。
① 孟子主性善，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆自有，丧失本性，始趋于恶，只须加以教化诱导，便能使人回复固有之善的本性。荀子虽主性恶，亦不否认教化的力量，惟其人性本恶，顺人之性，任其自然，必趋于争夺残杀，所以教化更是绝对必需的。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子》十七，《性恶篇》），“顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人奖”（同上）。礼义师法原为性恶而设的，其目的便在于矫正人的劣根性，杜绝争乱，以维持礼会秩序。“巢括之生为枸木也，绳木之起为不直也，立君上明礼义，为性恶也”（同上）。
即主张性或善或恶者，教化亦不可废。荀悦代表此派。他认为“情与善恶偕”（苟悦《申鉴》卷五，《杂言下》）。并不是有善无恶或有恶无善的，但“善难而恶易”。若“纵民之情，使自由之，则降于下者多矣”（同上），所以必加以教导约束，然后能去恶就善。他认为“性虽善，待教而成，性虽恶，待法而消。惟上智下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶，得施之九品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之一也，一分之中又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣，及法教之失也，其为乱亦如之”（同上）。所以他的结论是教法并施，对于教化一端因有扶善抑恶之功，所以更为重视。他说，“善治民者治其性也”（《申鉴》卷一，《政体》）。他答复别人“冶金而流，去火则刚，激水而升，舍之则降，恶乎治”的问难，道：“不去其火则常流，激而不止则常升，故大冶之炉可使无刚，则涌水之机可使无降。善立教者若兹，则终身治矣。故凡器可使与颜、冉同趋”（同上）。“教化之废，推中人而坠于小人之域；教化之行，引中人而纳于君子之涂”（同上）。教化之用，于此可见。
① 王符《潜夫论》云：“是故上圣不务治民事而务治民心”（卷八，德化）。苟悦所谓“善治民者治其性也”（见上注）。其意相同。
② 陆贾《新语》卷上，《无为》。
③ 桓宽《盐铁论》卷十，《申韩》。
④《论语·为政》。
⑤《新语》，见上。
⑥ 王符《潜夫论》卷八，《德化》。
⑦《论语·为政）。
所以“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后＂⑧，一为事前的预防，一为事后的补救，二者之价值自不可同日而语。礼教之可贵便在于“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知”⑨若能如此，则人民根本便无恶的动机，一切恶的行为自无从发生，法律制裁更无存在的必要，犹之无病便无需医药疗理，所以孔子以无讼为最后目的①，相信善人为邦百年便可以胜残去杀②。荀子对此也持同样的见解，认为教化既行，便无法律刑罚的需要。
⑧《大戴礼记》卷二，《礼察）。
⑨ 同上。《礼记·经解》则云：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也，……故礼之教化也微，其止邪也无形，使人日从善远罪而不自知也。”
①《论语·颜渊》，后世有真奉此为圭臬而近于迁的。晋时贾混以讼事示邓攸，使攸决之。攸日孔子称听讼吾犹人也，必也使无讼乎，并讼牍亦不肯视之。混奇之，妻以女（《晋书》九〇，《良吏传》，《邓攸传》）。
②《论语·子路》。
故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民不待合符节别契券而信，不待探筹投钩而公，不待衡石称县而平，不待斗解教柴而喷。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美，百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣③。
③《荀子》卷八，《君道篇》。
董仲舒也说：“古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。”④
④董仲舒对策，《汉书》，卷五六，本传。
教化虽需相当时日⑤，教化已成，人心已正，只要心术不变，便可永不为恶，所以教化可以一劳永逸，垂之永远，使社会长治久安，不像法律只有短暂的功效。从这一点来说，法律的价值也不如德化。贾谊将汤、武之所以长治久安，秦朝之所以瞬即乱亡，完全从德治法治方面来解释，他说：
⑤舜教化历山之农，河滨之渔，东夷之陶者，曾各去一年的时间（见前）。孔子相信：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”又说：“王者必世而后仁”，“善人为邦百年亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》）。荀子传述孔子的话，先王陈之以道：“期三年而百姓往矣”（《荀子》卷二十，《宥坐篇》。卢文弘日往乃从之误。王念孙云从下当有风字。意谓百姓从风，至多不过三年）。公孙弘对策称：“周公旦治天下期年而变，三年而化，五年而定。”武帝问弘之材能自视与周公孰贤，弘对曰：“……臣闻揉曲木者不累日，销金石者不累月，夫人之利害好恶岂比禽兽木石之类哉？期年而变，臣弘尚窃迟之”（《汉书》，卷五八，《公孙弘传》）。一年至三年大约是一般人认为最少的时间。
秦王之欲尊宗庙而安子孙与汤、武同，然而汤、武广大其德行，六七百岁而弗失，秦王治天下十余岁，则大败，此亡它故矣，汤、武之定取舍审，而秦王之定取舍不审矣。……汤、武置天下于仁义礼乐，而德泽洽禽兽，草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下之所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也……或云礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殴、周、秦事以观之也①。
①《汉书》卷四八，《贾宜传》，上文帝疏。
董仲舒对此也持相同的见解，说圣王“教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁，尚未败也”。秦则弃礼谊，废先王之道，十四岁而国破亡。又说：“道者所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”②又有人说：“尧、舜之化百世不辍，仁义之风远也。管仲任法，身死则法息，严而寡恩也。”③根据此种见解，则不仅如秦王之暴戾残忍不能长保天下，便是如管仲之贤能理国，也不能长治久安，这说明了法律本身功效之短暂。
②董仲舒对策，《汉书》本传。
③《孔丛子》卷二，《记问》。按《孔丛子》虽为伪书，其《记问》一篇假托子思问孔子的话，尤为荒谬（姚际恒《古今伪书考》云：“子思年六十三在鲁穆公时，穆公之立距孔子七十年，子思尚或未生，安得有问答之事”）。但仁义之风泽远流长的思想究可代表一般崇尚德化者的见解。
德化的功用如此宏远，所以儒家极端推崇德治，孔子以北辰譬拟为政以德①。又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”②尊德礼而卑刑罚，是儒家一致的信仰③。
①《论语·为政》。
②同上。
③ 例如《潜夫论》卷八，《德化》云：圣人“尊德礼而卑刑罚”。又云：“圣帝明王皆敦德化而薄威刑。”又云：“人君之治，莫大于道，莫盛于教，莫神于化。“《孔丛子》记孔子与文子论刑教的关系，孔子说：“以礼齐民，譬之于御则辔也。以刑齐民，譬之于御则鞭也。执辔于此而动于彼，御之良也。无辔而用策，则马失道矣。”文子曰：“以御言之”，右手执辔，左手运策，不亦速乎？若徒辔无策，马何惧哉？孔子曰：“吾闻古之善御者，执辔如组，两马参如舞，非策之助也。是以先王盛于礼而薄于刑，故民从命。今也废礼而尚刑，故民弥暴”（卷二，《德刑》）。《孔丛子》为伪书，假托孔子之言自不可信，但从鞭辔的比喻里亦可窥见儒者重礼教轻刑罚的一般意见。
便是人民偶有违犯，儒家也不主张以法律来制裁。儒家否认法律有救败之功。法律既不能劝善禁恶于前，习俗已经薄恶之后想以法律来补救，只是以汤止沸，抱薪救火④，更无益处。而且人民有过失，罪并不在民，还是因教化未施，或施而未彻底的原故，其咎在上而不在下。不教而杀为恶，不戒视成为暴⑤，自是不合理、不公平的⑥，所以孔子认为从政必须屏此数恶。刑杀的结果也无补于治，当退而更化方能收治平之效。
④ 董仲舒对策。
⑤《论语·尧曰》。
⑥ 董仲舒对策云：“譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。为政不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也。当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治，而今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：临渊羡鱼，不如退而结网。＇今临朝而愿治七十余岁矣，不如退而更化，更化则可善治。”
历山农人侵畔，雷泽渔人争地，河滨陶者陶器粗劣。舜往历山躬耕，一年而人让畔，舜往雷泽为渔，一年而人让居，舜往河滨自为陶器，一年而河滨人所作的陶器都质地坚牢①。
① 参看《韩非子》卷十五，《难一》；《史记》卷一，《五帝本纪》。
舜不诛之，而不惜以三年的时间与精力躬往救败，便是自认教化未彻底，退而更化的例子。
孔子为鲁司寇，有父子相讼，孔子狗之，三月不问，其父请止讼，孔子将子释放。季孙闻之，不悦曰：“是老也欺予，语予曰：‘为国家必以孝’，今杀一人以戮不孝，又舍之。”冉子以告孔子，孔子慨然叹曰：“乌乎，上失之，下杀之，其可乎？不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也。狱犴不治，不可刑也。罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也。今生也有时，敛也无时，暴也，不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。”②这件故事说明了教化未施不可妄诛无辜的例子。舜的故事代表积极的精神，孔子的故事代表消极的精神，其实两者的精神都以教化为中心，不肯不教而诛，本质上并无差别。后世儒者仍有不少仿效这种德化的精神的，他们虽然有司法上的责任，却不肯妄行诛戮，想以德化民。
②《荀子·宥坐篇》。
历史上有许多以德化人的贤吏。
仇览少为书生，选为亭长，亭人陈元之母告元不孝，览以为教化未至，亲到元家与其母子饮，为陈说人伦孝行，与《孝经》一卷，使诵读之。元深自痛悔，母子相向泣，元于是改行为孝子①。
韦景骏为贵乡令。有母子相讼者。景骏谓之曰：“吾少孤，每见人养亲，自恨终天无分。汝幸在温清之地，何得如此？锡类不行，令之罪也。”垂泣呜咽，取《孝经》付令习读。于是母子感悟，各请改悔，遂称慈孝②。
况達为光泽县尹，有兄弟争田。逵授以《伐木》之章，亲为讽咏解说。于是兄弟皆感泣求解，知争田为深耻。
① 参看《后汉书》一〇六，《循吏到传》，《仇览传》及注引谢承《后汉书》。
②《旧唐书》一八五，《良吏列传》，《书机传》附《韦景骏传》。
更有些循吏至以教化不行为耻，引咎自责。
吴祐为胶东相，民有争讼者，必先闭间自责，然后断讼，以道譬之，或亲到间里重相和解，自是争讼省息，吏人怀而不欺。啬夫孙性私赋民钱，买衣献父。其父怒曰：“有君如是，何忍欺之？”促归伏罪。吴祐知之，使性归谢其父，井以衣相遣③。
③《后汉书》九四，《吴祐传》。
甚至欲解印去官，请罪。
韩延寿为东郡太守，以德为治，三年之间，令行禁止，断狱大减，为天下最。后徒冯翊大守，出行巡县至高陵，有兄弟因田争讼。延寿大伤之曰：“幸得备位为郡表率，不能宣明教化，至令民有骨肉争讼，既伤风化，重使资长吏、啬夫、三老、孝弟受其耻，咎在冯翊，当先退。”是日移病不听事，入卧传舍，闭阎思过。一县不知所为，令丞、啬夫、三老亦皆自系待罪。讼者宗族传相责让，兄弟深自悔，髡肉祖谢，愿以田相移，终死不敢复争。延寿大喜，开阁延见，内酒肉与相对饮食，厉勉以意，乃起听事。一郡翕然，传相敕励，莫敢犯。遍二十四县莫复以辞讼自言者，拊其至诚，吏民不忍欺给。延寿接待下吏恩施甚厚，而约誓甚明。或欺负之者，延寿痛自刻责，岂其负之，何以至此？吏闻皆自伤悔，其县尉至自刺死及门下掾自刭①。
鲁恭拜中牟令，专以德化为理，不任刑罚。讼人许伯等争田，累守令不能决。恭为平理曲直，皆退而自责，辍耕相让。有一亭长从人借物不肯还。牛主讼于县令鲁恭。恭召亭长，敕令归牛者，再三劝令，犹不从。恭叹曰：“是教化不行也。”欲解印绶去。掾史泣涕共留之，亭长乃惭悔，还牛主，诣狱受罪，恭贳不问。又有讼人争田，累守令不能决，恭为平理曲直，皆退而自责，辍耕相让。史称恭“专以德化为理，不任刑罚”②。
有兄弟争财相论。太守许荆叹曰：“吾荷国重任而教化不行，咎在太守。”乃顾使吏上书陈状，乞诣延尉。兄弟感悔，各求受罪。郡中多有不养父母，兄弟分析者，因此皆还供养者千余人①。
①《汉书》七六，《韩廷寿传》。
②《后汉书》五〇，《鲁恭传》。
这些都是实行德化，不肯不教而诛，甚至不肯执行法律制裁的代表。许多人相信德化的结果，可使蝗虫避境，猛虎渡河，何况于人？断没有不能感化的道理。
儒家既坚信人心的善恶是决定于教化的，同时又坚信这种教化，只是在位者一二人潜移默化之功，其人格有绝大的感召力，所以从德治主义又衍而为人治主义。所谓德治是指德化的程序而言，所谓人治则偏重于德化者本身而言，实是二而一，一而二的。他的人格为全国上下所钦仰，他的行为为全国上下所模仿，成为一种风气，为风俗善恶之所系。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”②，便是此理。所以“为人君者谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之；上行之，则民从之”③。“陈之以德义而民兴行，示之以好恶而民知禁”④。“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”⑤。“上好羞则民暗饰矣，上好富则民死利矣”⑥。“未有上好仁而下不好义者也”⑦。“上有好者，下必有甚焉者矣”⑧。上行下效的史实是儒家所乐道的。像舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，是其中最著的，其他不胜枚举①。君上之于臣下犹仪之于影，原之于流，仪正则影正，原清则流清，原浊则流浊。又若铄金在炉，变化唯冶所为②。臣子的行为只是君上行为的反应。
①《后汉书》一〇六，《循吏列传》，《许荆传》及注引谢承（后汉书》。
②《论语·颜渊）。
③《礼记·乐记）。
④《孝经》。
⑤《论语·子路》。
⑥《荀子·大略篇》。
⑦（大学》。
⑧《孟子·滕文公上》。
① 姑举数例：
“周襄王不能事后母，出居于郑，而下多叛其亲。秦始王骄奢，靡丽好作，高台榭，广宫室，则天下豪富制屋宅者莫不仿之，设房闼，备厩库，缮雕琢刻画之好，傅玄黄琦玮之色，以乱制度。齐桓公好妇人之色，妻姑姊妹，而国中多淫于骨肉。楚平王奢侈纵恣，不能制下，检民以德，增驾百马而行，欲令天下人馁财富利，明不可及，于是楚国逾奢，君臣无别”（陆贾《新语》卷上，《无为》》。
尹文子虽非儒家，亦云：“昔齐恒好衣紫，阖境不鬻异采。楚庄爱细腰，一国皆有饥色。上之所以率下，乃治乱之所由也。——————昔晋国苦奢，文公以俭矫之，乃衣不重帛，食不异食。无几时，人皆大布之衣，脱粟之饭。越王句践谋报吴，欲人之勇，路逢怒蛙而式之。比及数年，民无长幼，临敌虽汤火不避。居上者之难如此之验”（《尹文子·大道上》）。
②《荀子·君道篇》云：“君者仪也。仪正而景正。君者槃也，槃圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”又云：“君者民之原也，原清则流清，原浊则流浊。”铄金之喻警者甚多。董仲舒云：“夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在镕，唯冶者之所铸”（《汉书·董仲舒传》）。王符云：“犹铄金之在炉也，从笃变化，惟冶所为，方圆薄厚，随镕制耳”（《潜夫论·德化》）。
君上的行为，如此重要。所以儒家以为为政的道理很单纯，只须先正其身，从修身入手③。季康子问政，子曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？④”又答鲁哀公同样的问题，也说：“政者，正也，君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。”①“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”②。若已身不正，自不能求人之正，“举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服”③。“有诸已而后求诸人，无诸己而后非诸人”④，是一定不移的道理。“其所令反其所好而民不从”⑤。所以孔子说，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”⑥。“荀正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”季康子欲杀无道以就有道，孔子说：“子欲善而民善矣，焉用杀⑧？”又康子患盗，子日：“荀子之不欲，虽赏之不窃”⑨，便是讥讽季康子己身不正而欲正人之意。
③儒家所以重视修身便是因为修身而后能正己，正己而后能治人的道理。儒家的修身决不是个人主义，《大学》所谓修身、齐家、治国、平天下的道理，是儒家一贯的主张，修身只是齐家、治国、平天下的基础，有其一定的顺序和系统。《论语》云：“君子修已以安人”，“修己以安百姓”（卷七，《宪问》）。孟子云：“君子之守，修其身而天下平。”（卷七，《尽心下》），《中庸》云：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”修身实具有政治的功能，为德化之本。所以修身为天下国家九经之一（《中庸》）。有人请问为国，荀子对曰：“闻修身未尝闻为国也。君者仪也，仪正而景正。君者槃也，槃圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚王好细腰，故朝有饿人。故日闻修身，未偿闻为国也。”（《君道篇》）
④《论语·颜渊》。
①《礼记·哀公问》。
②《孟子·离娄上）。
③《论语·为政》。又《颜渊》云：“举直错诸枉，能使枉者直。”
④《大学》。
⑤ 同上。
⑥《论语·子路》。
⑦ 同上。
⑧《论语·颜渊》。
⑨同上。
“尧，舜帅天下以仁而民从之，桀、纣帅天下以暴而民从之”⑩。“一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让，一人贪戾，一国作乱”⑪。变化之机，如此微妙，所以儒家认为“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”⑫。“君贤者其国治；君不能者其国乱”⑬。“遭良吏则皆怀忠信而履仁厚，遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄”⑭。
⑩《大学》。
⑪同上。
⑫《离娄上》。
⑬（荀子·议兵论）。
⑭《潜夫论·德化》。
不使不仁在位，便可以不致危亡，有了贤君良吏便不愁风俗不淳，国家不治。国之治乱，皆系于得人失人。根据此理论，便建立了“为政在人”①的极端人治主义，有治人，无治法，人存政存，人亡政亡。孔子云：“其人存则其政举，其人亡则其政亡。”②荀子云：“有乱君，无乱国，有治人，无治法，……法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”③又说：“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也。《传》曰：治生乎君子，乱生乎小人，＇此之谓也。”④
①《中庸》。
②同上。
③《荀子·君道篇》。
④ 同上，《王制篇》
法家则完全与儒家立于相反的立场，否认社会可以藉德化的力量来维持，更不相信一二人的力量足以转移社会风气，决定国家的治乱。根本反对有治人无治法，人存政存，人亡政亡的办法。法家所需要的是必然之治，使社会长治久安，而不是这种渺茫不可期，时乱时治的办法。
尹文子说：“若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱系于贤愚，不系于礼乐，是圣王之术与圣主而俱殁。治世之法逮易世而莫用，则乱多治寡。”⑤韩非子也说：尧、舜千世而一出，“尧、舜至乃治，是千世乱而一治也”⑥。坐待尧、舜以救败，犹之待粱肉而救饿，待越人之善游者以救溺人，饿者必不活，溺者断不生①。
⑤《尹文子·大道上》。
⑥《韩非子》卷十七，《难势》。
①（韩非子）卷十七，《难势》。
法家认为尧、舜、桀、纣并皆千世而一出，通常都是些“上不及尧、舜，下亦不为桀、纣”的中人。这些中人本身的力量并不足为善为恶，有法律的帮助便可治理国家，“抱法处势则治，背法去势则乱”，原不必坐候尧舜。若“废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也”。治千乱一，与乱一治千，相去不知若干②。良马固车，王良御之，固可一日千里。但五十里而一置，使中手御之，追远致速，也可走完千里的路程。若待王良则不能行动一步，何必坐待王良？治国的道理，正复相同，千载以来国之所以治乱相续，不至于长乱久危者，便是因为有这一批比肩随踵而生，抱法处势而治的中人，所谓“世之治者不绝于中”③。法律原是为这班中人用以治世的工具，所以韩非说：“立法非所以避曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”④。又说：“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”⑤
②同上。
③同上。
④《韩非子》卷八，《守道》。
⑤同上，（用人）。
即使千世而逢尧、舜，仁义化人太缓，也不足为法。“舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者，以有尽逐无已，所止者寡矣”⑥。尧、舜千世而一出，已乱多治少，急不可待，好容易得逢尧、舜，又需三五年的时间才能化三五处人民，其他人民如何能待？
⑥《韩非子》卷十五，《难一》。
以舜之德尚且须以一年的功夫躬藉处苦，而后化民，则不及尧、舜者，又将如何？所以韩非说：“且夫以身为苦，而后化民者，尧、舜之所难也。处势而令下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”①他认为治国原不需如此费事，只须“赏罚使天下必行之。令曰：中程者赏，弗中程者诛。＇令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣。奚待期年？”②原是轻而易举的事，并不需要尧、舜，也不需长久的时间。
①《韩非子》卷十五，《难一》。
②同上。
再进一步来说，法家以为即使有尧、舜之德，能否以德化人，亦是疑问，民或不受化。“仁者能仁于人而不能使人仁，义者能爱于人而不能使人爱”③。反求诸己，亦奈何妄人不得④。韩非子驳儒家道：“舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。”⑤尧之圣德，何以不能使天下无奸，仍劳舜之救败？尧之德未必不如舜，可见仁义化天下并非事实，至少不是普遍的，全国皆然的。
③《商君书·画策》。
④“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，如有不得，便当反求诸己。儒家最重自反的功夫。孟子说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其知；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己（《离娄上》）。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼也，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。”但，“自反而忠矣，其横逆由是也”。君子亦无法可施，只得曰，“此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”（《离娄上））
⑤《难一》。
所以法家不信人治，圣君“任法而不任智”⑥，“任法而弗躬”⑦。虽圣人亦不能去法而治国，况为常人？法家常以规矩拟法。圣人虽能任法，却不能废法而治国，犹之巧者能生规矩，却不能废规矩而正方圆。虽有明智高行，背法而治，无异于废规矩而正方圆①。“释法术而任心治，尧不能正一国”②。“无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家”③。
⑥《管子》卷十五，《任法》：《慎子·内篇》。
⑦《慎子），见上。
①《管子》卷六，《法法》。《韩非子》亦以规矩度量为喻，见《用人》，《难势篇》。
②《韩非子·用人》。
③同上，《难势》。
法家极端反对人治，而重视客观的工具，于是认为“法虽不善，犹愈于无法④”，而任人，犹之“虽有巧目利手不如拙规矩之正方圆”⑤。主观的判断，时有出入，客观的标准至少是一律的，法虽不善，亦可以“一人心”，愈于无法⑥。
④《慎子》，见上。
⑤《管子·法法》。
⑥《慎子》，见上。
从治国的立场来讲，法家根本否认仁义道德的价值，认为并不足以止乱，无益于治。这些是道德家、教育家的事，他们不妨以毕生精力从事于教化，也不妨唱高调，提倡止于至善，讨论人生最高鹄的。但这决不属于法律范围，决不是法家所感兴趣，所注意的工作。法家以维持法律秩序为目的，他必须以最准确的程序，最快的方法，最短的时间来达到这种目的。法之功用原为禁奸⑦，非为劝善⑧，所以“求过不求善”①，“刑不善而不赏善”②。只要法律的机构足以废恶惩奸，使人不敢为恶，法律的目的便已达到，原不问人心善恶，更不要求人心良善。从法家的眼光看来，一良善不为恶的人，与一畏刑不敢为恶的邪人，在客观的行为上并无分别，不必注意其内心上的差异，因之也就无须以仁义教人为善。所以韩非说：“明主之治国也，众其守而重其罪，使民以法禁而不以廉止”③。
⑦ 商鞅云：“夫刑者所以禁邪也”、“所以止奸也”（《算地》）。韩非云：＂法者，完令著于官府，刑罚必于民心……而罚加乎奸乎者也。”（卷十七，《定法》）
⑧法家以赏劝善，亦不以教化。韩非云：“赏存乎慎罚”（《定法》）。又云：“故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐。”（卷四，《奸劫弑臣》）
①《商君书·开塞》。
②同上，《画策》。
③《韩非子》卷十八，《六反》。
夫圣人之治国不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐为治也。用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？噪括之道用也。虽有不待染括，而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也，何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，良主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君不随适然之善，而行必然之道④。
④同上，卷十九，《显学》。
道德家、教育家能使少数人良善已是很大的成就。法律家则必须使全国人不为恶，所注意的不是这些少数的善人，而是那些恶人及可以为恶的人。少数人的良善并无关宏旨，无补于治，所以“不独恃比干之死节，不幸乱臣之无诈”，但“恃怯士之所能服，握庸主之所易守”而已①。“民莫敢为非，是一国皆善也”②。何必以少数人为对象？若治国者，但斤斤注意于少数人的良善，而忽略其余大多数的人，“危于伯夷不妄取”，必“不免于田成、盗跖之祸”③。所以法家主张治国以奸民为对象，不以治良民之法治奸民，而以治奸民之法治良民。“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强”。④
法律家与教育家、道德家目的不相同，范围不相涉，原可各行其是，互不相犯。但问题是儒家不止是道德家、教育家，也是政治家，有政治上的企图，更重要的是其道一以贯之，修身、教人、治国的道理是相同的一套，欲以道德家、教育家的道理应用于政治上，以礼乐仁义风化天下。事实上他们在政治上确有相当势力，他们的主张在有些国里能见诸实行，于是法家与儒家在政治上发生正面的冲突，立于极端相反的立场，互不相容。法家也就不得不对仁义力加排斥，不但否定它在政治上的价值，说“圣王者不贵义而贵法”⑤，并且进一步认为仁义只有反面的价值，是有害于国家的。商鞅以礼乐为淫佚之征，慈仁为过之母⑥，又以礼乐、诗书、修善、孝悌、诚信、贞廉、仁义为国虱，国有此数者必至削亡①，而论断云：
⑤《商君书·画策》。
⑥同上，《说民》。
① 见同上书，《靳令篇》，原文以礼乐、诗书、修善、孝悌诚信、贞廉仁义、非兵羞战为六虱，实则可分为礼、乐、诗、书、修、善、孝悌、诚信、贞廉、仁义、非兵、羞战十二项，故下文云：“国有十二者上无使农战，必贫至削。”又《去强篇》云：“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有悌，有廉有辩，国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必与至王。”“国用诗、书、礼、乐、孝、悌、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国。不用八者治，敌不敢至，虽至、必却，兴兵而伐必取，取必能有之，按兵而不攻，必富。”意相同，皆反对礼乐、孝悌、仁义之意。
故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓刑者，义之本也，而所谓义者，暴之道也②。
②《商君书·开塞》。
韩非对于儒家仁义之说，抨击尤力，至比其狂妄如巫祝。
今或谓人曰：“使子必智而寿”，则世必以为狂。夫智性也，寿命也，性命者非所学于人也，而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。……以仁义教人，是以智与寿说也，有度之主弗受也。故善毛嫱、西施之美，无益吾面，用脂泽粉黛，则倍其初。言先王之仁义，无益于治；明吾法度，必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。故明主急其助而缓其颂，故不道仁义。今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁，”千秋万岁之声聒耳，而一日之颂无征于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功，不审官法之事，不审奸邪之情，而皆道上古之传誉，先王之成功。懦者饰辞曰，“听吾言则可以霸王”。此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义者，故不听学者之言①。
①《韩非子·显学》。
儒家说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之拿上。”②法家坚决反对此种仁政，以为无异于慈母之溺爱③，必致姑息养奸，纵民为恶。管子云：“夫民贪行躁而诛罚轻，罪过不发，则是长淫乱而便僻邪也，有爱人之心，而实合于伤民。”④韩非云：“故存国者非仁义也，仁者慈惠，……慈惠则不忍，……不忍则罚多宥赦，·故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上。”⑤并引述成欢、卜皮之言，谓齐、魏之王以仁慈招致亡弱⑥。法家反对赦也是这个道理。以为励民之道，在于“有过不赦，有善不遗”。赦过遗善则民不励，赦小过则民多重罪。所以“赦出则民不敬，惠行则过日益，惠赦加于民，而囹圄虽实，杀戮虽繁，奸不胜矣”。“赦者小利而大害者也，故久而不胜其祸；毋赦者小害而大利者也，故久而不胜其福。惠者多赦者也，先易而后难，久而不胜其祸。法者先难而后易，久而不胜其福。故惠者民之仇雠也，法者民之父母也”①。
②《孟子·公孙丑上》。
③ 韩非数以慈母败子为喻：
慈母之于弱子也。爱不可为前，然而弱子有僻行，使之随师，有恶病，使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。子母之性，爱也；臣主之权，荚也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？（《韩非子》卷一八，《八说》）
今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谁之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。（同上，卷一九，《五蠹》）
夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知或势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。（同上，《显学》）
④《管子》一五，《正世》。
⑤《韩非子·八说》。
⑥同上，卷九，《内储说上七术》。
①《管子》卷六，《法法》。
所以法家的结论皆主重刑。管子云，“行令在乎严罚”②。商君云，“去奸之本莫深于严刑”③。韩非子云，“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也”④。他们以为刑罚太轻，其力量决不足以止奸制恶。
②《管子》卷五，《重令》。
③《商君书·开塞》。
④《韩非子》卷四，《奸劫弑臣》。
夫民躁而行僻，则赏不可以不厚，禁不可以不重。故圣人设厚赏非侈也，立重禁非戾也。赏薄则民不利，禁轻则邪人不畏。设人之所不利，欲以使，则民不尽力；立人之所不畏，欲以禁，则邪人不止。是故陈法出令而民不从。故赏不足劝，则士民不为用；刑罚不足畏，则暴人轻犯禁。民者服于威杀然后从，见利然后用，被治然后正，得所安然后静者也⑤。
必得而尚有奸邪贼者刑轻也，刑轻者不得诛也，必得者刑者众也。故善治者刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者民不敢犯，故无刑也，而民莫敢为非，是一国皆善也⑥。
⑤《管子·正世》。
⑥《商君书·画策》。
重刑才能使人畏惧慑服，不敢以身试法。
夫严刑者民之所畏也，重罚者民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾是以明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马。无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆。无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可幾也。故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐，严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免，是以无功者不望，而有罪者不幸矣①。
①《韩非子·奸劫弑臣》。
在重刑主张之下，有的法家便提出轻罪重刑的口号，以为重罪轻刑固纵罪容恶，便民为奸，便是刑之轻重与罪之大小相当，重罪重刑，轻罪轻刑，仍然无益于治，不能止奸。商君说：
故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻，则刑去事成，国强；重重而轻轻，则刑至而事生，国削②。
②《商君书·说民》。又《靳令篇》云：“行刑重其轻者，轻其重者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。”
法家并不是像儒家所说的刻薄寡恩，以杀为快。他只是以严刑为止奸息暴的手段，不得已才用之，若是能用轻刑止奸，自无须重刑。韩非对此问题曾有下列的辩护，他说：
今不知法者皆曰重刑伤民。轻刑可以止奸，何必于重者？此不察于治者也。夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，好尽止，则此奚伤于民也。①
①《韩非子·六反》。
严刑重罚既有“以刑去刑”②的功能，所以法家认为法虽“惨而不可不行”③。忍一时之痛，便可收长远之利。韩非说：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”犹之治家，相忍以饿寒，相强以劳苦，岁当灾乱，可以温衣美食；反之，相怜以衣食，相惠以佚乐，天饿岁荒，便不免于嫁妻卖子④。
②《商君书·靳令》。又《画策篇》云：“以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”
③（慎子·内篇）。
④《韩非子·六反》。