87．正统思想与异端思想
明朝前期、中期的思想界沉闷而无新义，科举取士都以宋儒朱熹的经注作为考试的标准，致使朱学风靡一时，学者们依托于复性与躬行，没有自觉、自由的思想。物极必反，于是乎有陈献章、王守仁的理学革命，希望把个人的思想从圣贤经书中解放出来。陈献章的“小疑则小进，大疑则大进”的主张，开自由思想的先声；而王守仁以己心为衡量是非的标准，拒绝拜倒在圣贤脚下，更是思想界的一大革命。此后，人才辈出，都以追求思想自由为旨归，形成波澜壮阔的个人主义与博爱主义思潮。美国学者狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）在《明代思想论集》中，对此有精深的分析。
王守仁与朱熹不同，他发挥陆九渊的学说，认为“心外无理”，“万事万物之理不外于吾心”，“心外无物”，心是天地万物的本原。朱熹所说的绝对至上的“理”，被王守仁移植到每个人的心中去了，所以这种学说被称为“心学”。
王守仁（1472—1529年），字伯安，浙江余姚人，因筑阳明洞讲学而号阳明子，人称阳明先生。二十八岁中进士之后，历任兵部主事、南赣巡抚、南京兵部尚书等职，在任期间是一个颇为干练的官僚，平定江西、福建、广东三省边界“盗贼”，以及宁王朱宸濠叛乱，成为他一生中最突出的“事功”。正如他自己所说，他的一生是“破山中贼”与“破心中贼”的过程，前者是作为一个官僚的职责，后者是作为一个学者的职责。
王守仁像
王守仁受陆九渊、陈献章的影响很深。陆九渊提出了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，成为他的哲学的出发点。陈献章企图打破程朱理学对人们思想的束缚，反对在圣贤经书中打圈子，要从静坐中养出个头绪来，谓之“静坐自得，以明本心”。无论陆、陈，都受禅宗影响，禅宗所说“性中万法皆见，一切法自在性”，性即心，万法即宇宙。王守仁的思想也大近禅悟。
王守仁提出“心外无物”，“心外无理”，一切都是从“心”中派生出来的。他与友人外游，友人质问：先生以为“天下无心外之物”，那么此花树，在深山中自开自落，与我心有何相关？他答：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”他以这种近乎诡辩的方法来论证“天下无心外之物”。
既然他认为“心外无理”，所以“良知”就是“人心”，是“人人皆有”的，因此“致良知”就是顿悟式的“不假外求”、“向内用心”的静坐功夫。他说：“心即道，道即天，知心则知道、知天。诸君要实见此道，须从自心上体认，不假外求，始得。”在他看来，认识万事万物，就是对存在于“心”中的“良知”的发现或自我体认。一个人求学目的就是“尽心”，“学者，学此心也；求者，求此心也”。
与此相联系，他强调“知行合一”，知与行都归结于心。他反对在心外去求理，当然反对知、行分离；因为“心外无理”，所以必须“求理于吾心”，当然知行合一，都在心中统一起来。他说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。”在他那里，知与行是没有明确界限的，知到某种程度可以转化为行，行到某种程度也可以转化为知。王守仁“知行合一”与“致良知”的提出，都是在他遭到贬谪、讪谤之际，有感于社会政治风气败坏，对环境挑战的一种反应，企图凭借此种学说，先完善个人道德，再完善社会道德，根本精神是社会性的，着眼于挽救国家、社会。明末清初的学者王夫之则从纯学术的角度批评道，王守仁所说的“知”不是“知”，所说的“行”也不是“行”，“知者非知，然而犹有其知也，亦倘然若有所见也”，“行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也”，“以知为行，则以不行为行”。一语击中要害，知可以取代行，取消行，行的价值便大成问题了。
王守仁的心学的最可贵之处是，强调“以吾心之是非为是非”，而不必以孔子之是非为是非。他在《答罗整庵少宰书》中说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”沉寂、僵化的思想界出现了一股新鲜空气，令人耳目一新，反对者诋为异端，赞成者奉为新论，心学因而风靡天下。《明史 · 儒林传》说：“嘉（靖）隆（庆）而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”钱穆《略论王学流变》一文指出：“阳明良知之学，简易直捷，明白四达，兼扫荡和会之能事。且阳明以不世出之天姿，演畅此愚夫愚妇与知与能之直理，其自身之道德功业文章，均已冠绝当代，卓立千古，而所至又汲汲以聚徒讲学为性命，若饥渴之不能一刻耐。故其学风淹被之广，渐渍之深，在宋明学者中，乃莫与伦比。”
王门弟子王艮，创立泰州学派，把王学的这种倾向加以引申、发展。王艮，字汝止，泰州安丰场人，人称心斋先生。他强调“悟性”，宣扬不睹不闻，不思不虑，“只心有所向便是欲，有所见便是妄；既无所向，又无所见，便是无极而太极（良知）”，认为只要“于眉睫间省觉”，便可当下顿悟“天机”。泰州学派把王学“不师古”、“不称师”、“流于清谈”、“至于纵肆”的倾向，发展到肆无忌惮的地步。王艮为盐商子弟，对一般人寄予相当的体察与谅解，故而有“孔子亦是凡人”的观点，他与学生把知识带到社会大众之中，使社会大众接触到儒学的真谛。他除了继承王阳明的良知学说外，更加重视实践，使王学发扬光大。王守仁死后，王学之所以能广被天下，王艮功不可没。泰州学派对礼教发起冲击，到何心隐时，思想已非名教所能羁络，其言行已如同英雄、侠客，能手缚龙蛇，随心所欲，从自我抑制中解放出来。因此，泰州学派竟被人们看作“掀翻天地”、“非名教之所能羁络”的叛逆。
如果说泰州学派是王学左派，那么李贽便是王学左派中更加激进的一员，被人们称为“异端之尤”。
李贽（1527—1602年），原名载贽，号卓吾，又号笃吾，泉州晋江人。他二十六岁中乡试举人，三十岁被任命为河南辉县教谕，此后历任国子监博士、礼部司务等小官，五十一岁出任云南姚安知府。三年后任期未满就力辞不干，到湖广麻城龙湖芝佛院隐居著书，在将近二十年中，写出了震动当时思想界的《焚书》、《续焚书》、《藏书》。
万历十八年（1590年）《焚书》在麻城出版。书中收集了书信、论文数十篇，以他特有的玩世不恭、嬉笑怒骂皆成文章的手法，嘲骂理学家都是“口谈道德，而心存高官，志在巨富”的两面派、伪君子，因此他说：“今之讲周、程、张、朱者，可诛也。”在《焚书》中发表了他与挚友、曾任福建巡抚的耿定向辩论的七封书信，指出耿定向“所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲”，“反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田者但说力田”。
李贽还从理论上驳斥了当时流行的正统观点——以孔子之是非为是非，言必称孔子，不敢越雷池一步，他认为这种传统习惯是没有出息的，因而反对以孔子为家法。他指出:“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”他又说：“夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下。”
这种尖锐的论述，使当时的当权者“莫不胆张心动”。当权者诬蔑他为“淫僧异道”—“勾引士人妻女，入庵讲法”，“一境如狂”，要把他驱逐出境。 他凛然回答:“我可杀不可去，我头可断而我身不可辱。”
万历二十七年（1599年）《藏书》在南京出版。在这部历史著作中，李贽用史论的形式抒发了他的政治见解，推翻传统定论，称颂秦始皇为“千古一帝”，商鞅是“大英雄”，李斯是“知时识主”的“才力名臣”，卓文君私奔为“善择佳偶”。这种离经叛道之论，被当权者斥为“惑世诬民”。第二年，当权者拆毁了龙湖芝佛院，迫使七十四岁的李贽前往通州投奔友人。就在这一年，礼科给事中张问达上疏控告李贽的著作“流行海内，惑乱人心”，“以孔子之是非为不足据”，“大都刺谬不经，不可不毁者也”。明神宗批复：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪，其书籍已刊未刊者，令所在官司尽行烧毁，不许存留。”万历三十年，七十六岁的李贽在狱中自刎而死。
尽管李贽真心诚意地要探寻真道学，反对假道学，他在《初谭集 · 自序》中说：“善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也。”但是他反对以孔子之是非为是非的种种离经叛道之论，终不能为当权者所容忍，于此恰恰闪现了他的思想光芒与威力。他说：“千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”打破了万马齐喑的思想界的沉闷气氛，比王守仁要深刻得多、尖锐得多。
李贽以离经叛道、放荡不羁的姿态出现于思想界，他反对纲常名教及其具体化的“礼”，认为这种“礼”是外加的、人为的，实际上是“非礼”。而真正的“礼”应该是出于自然，摒弃一切规范，撤尽一切藩篱，完全自由自在，“无蹊径可寻，无涂辙可由，无藩卫可守，无界量可限，无扃钥可启”。只有这样，才能随心所欲而处处合乎礼。于是他在寺庙里处理公事，落发为僧而留须，出家而饮酒食肉，嘲弄圣贤先哲。所以他提倡“童心”——“绝假纯真，最初一念之本心”，主张“率性”——“以率性之真，推而广之，与天下为公，乃谓之道”。这就是他追求的真正的道学。这种思想固然有其进步性的一面，但由于掺杂了禅宗的虚寂出世，带有消极的一面，这就是王夫之所说的“玩物丧志”，“导天下于邪淫”。
王门后学把心学进一步禅学化。一个人可以用参禅的方式寻求顿悟，顿悟之后所获得的澄澈超然的乐趣仅限于自身，而对社会的道德伦理则弃之不顾。各人都以直觉为主宰，全然不顾儒家经典，就养成了一种崇尚空谈心性、不务实事的浮夸学风。一时间士大夫以不读书、不探讨实际学问为时髦，诵语录、参话头、背公案的空疏学风泛滥。
“现成良知”成了万灵的套话，清心静坐成了一成不变的形式。由于王学门人的执政，政界和学界一样，都在清谈。顾炎武在《日知录》中评论道： “今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟”，“举夫子论学、论政之大端一切不问”，“以明心见性之空言代修己治人之实学”。终日清谈成了官场的流行作风，不议国计民生，以不知钱谷、甲兵为荣，这种流风一直延续到明末。