38．魏晋风度与玄学
魏晋是一个动乱而迷惘的时代，名士们思治而不得，苟全性命于乱世，心态发生了畸形的裂变，对文化、思想、社会风气产生了巨大的影响。传统的无形约束消失了，法律的明文制裁无效了，对天下对自己陷入了绝望，对人生对未来丧失了信心，摆脱名教而自命通达，成了当时的流行风尚。对魏晋风度没有一个合理的诠释，便不能理解这个时代的文化与思想，不能发现怪诞外表掩盖下的闪光亮点。
《易经》讲垂衣裳而天下治，《周礼》讲服饰威仪与等级。因此，儒家一向讲究仪表端庄，儒冠儒服，循规蹈矩，道貌岸然。魏晋名士却一反常态，或者过分讲究化妆，使男人女性化，或者不修边幅、放浪形骸，走了两个极端。当时的名士追求阴盛阳衰的病态美，“士大夫手持粉白，口习清言，绰约嫣然”，一副娘娘腔。玄学家何晏“粉白不去手，行步顾影”，还喜欢“服妇人之服”；诗人曹植洗澡之后都要涂脂抹粉，装扮一番；书法家王羲之为女性化的杜弘治那种“天姿国色”所倾倒，叹道：“此公面如凝脂，眼如点漆，真神仙中人也！”为此他刻意仿效，使自己也“飘如游云，矫若惊龙”。这种风气一直延续到南朝，梁朝全盛时，贵族子弟无不“熏衣剃面，傅粉施朱”。与此形成强烈对照的是，一些名士放浪不羁，故意颠倒美与丑的标准，来发泄心中的郁闷。他们接待宾客时故意穿破衣烂衫，“望客而唤狗”；参加宴会时，故意不拘礼节，“狐蹲牛饮，争食竞割”。更有甚者，接待来客时，赤身露体，一丝不挂，美其名曰“通达”。“竹林七贤”之一的阮籍酒醉之后，脱光衣裤，坐在床上，叉开双腿，称为“箕踞”（坐时两脚伸直叉开，形似簸箕）。另一“竹林七贤”刘伶，在室内一丝不挂，面对来访的友人，竟说：“我以天地为栋宇，屋室为裈（kūn）衣，诸君何为入我裈中？”发展到后来，形成一种风气，邓粲《晋纪》说：“（谢）鲲与王澄之徒，慕竹林诸人，散首披发，裸袒箕踞，谓之八达。”有的人“故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”。凡此种种，都是对儒家礼教的背叛，其深层的原因在于，不满于黑暗的社会现实，又无力改变它，便佯狂而避世，当时人把他们看作疯子、狂人，其实他们内心十分清醒又极其痛苦，以怪诞的言行来宣泄不愿同流合污的心情。
这种心态的另一种表现形式是饮酒与服药。魏晋时代饮酒是一种社会风气，曹孟德的《短歌行》唱道：“对酒当歌，人生几何？何以解忧，唯有杜康。”《世说新语》说：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”然而魏晋名士的饮酒并非一味附庸风雅，而是为了避祸。如阮籍大醉六十日，为女拒婚于司马昭之子，使其欲杀不能。钟会多次用敏感的时事话题来试探他，企图抓住把柄，都因为阮籍酣醉如泥而无从下手，幸免于难。阮籍经常酣醉的原因于此可见一斑。正如《晋书 · 阮籍传》所说：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”阮籍经常酣饮狂醉并非仅仅嗜酒成癖，其实是借醉逃避政治风险。他一方面无奈地向司马昭上劝进表，阿谀逢迎，另一方面写文章痛骂礼法之士，向往无君政治，处在这种矛盾之中，十分痛苦，只有一醉方休。刘伶也嗜酒如命，他自我表白：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲（chéng）”；他一生只写了一篇《酒德颂》，透露了饮酒的原因是有人向他“陈说礼法，是非蜂起”，只有沉醉，才可无思无虑。依然是为避祸而饮酒。服药与饮酒有异曲同工之妙，都是一种麻醉一种刺激。当时名士盛行服食寒石散（五石散），从眼前讲，为了纵欲以忘却人间烦恼；从远处讲，为了长生不老，向往神仙生活，追求超脱。何晏“耽好声色，始服此药，心力开朗，体力转强”，然而它有毒性，长期服食后药物反应强烈，内热难耐，冬天也要用冷水浇身才能缓解。所以魏晋名士多穿宽大的旧衣服，脚拖木屐，为的是服药后易于散热又不损伤皮肤。名士们如此自讨苦吃，目的无非是暂时忘却社会的烦恼和精神的痛苦。鲁迅的名篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，对此有精辟而诙谐的论述。
名士们逃避现实同时保全自己的最潇洒又最安全的方式是山林隐逸，以洁身自好的高士风范保持正直的人格和气节，委婉地显示了与当权者不合作的态度。他们向往老子的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的小国寡民社会；向往庄子的“织而衣，耕而食”，“一而不党”（无所偏私）、“命曰天放”（自然放任）的境界；向往无君无臣、无忧无虑、衣食温饱的理想社会。陶渊明的《桃花源记》构建了一个具有诗情画意的乌托邦，从另一个侧面反映了这种倾向。当然它并非纯属虚构，而是当时中原地区占据山险平敞之地的堡坞共同体的理想化。陈寅恪《桃花源记旁证》指出：“陶渊明《桃花源记》寓意之文，亦纪实之文”，士人隐逸的目的“或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其情”。社会的动乱不定，改朝换代的频繁进行，令人无所适从，与世无争的隐逸生活便成为士人的普遍追求。正如王安石诗所说：“世上那知古有秦，山中岂料今为晋。”
上述三种消极形式表现出来的魏晋风度，体现对现实的不满，从反传统的意义上说它是一种从不自觉到自觉的思想运动。这是一个畸形时代的产物。由于思想的解放，造就了可与春秋战国相比拟的群星灿烂的文化辉煌。玄学的出现是最值得注意的动向。
汉朝的经学，一失于迷信的谶纬，二失于繁琐的传注，三失于经生墨守家法，只以师传之说为是，三者的共性是拘泥，是僵化，是教条。重才轻德的曹操公开抛弃儒教伦理，使儒教日趋式微。几十年的动乱之后，重新开张的太学，已不再有先前五经博士的辉煌，仅仅成为逃避劳役的学生庇护所。研究儒家典籍的经学，专注于字义与读音，忽略了其中的普遍原理。与此相映成趣的是，佛教在社会上蓬勃发展，道家随着道教勃兴而愈来愈引人注目。经学化的儒教作为一种社会规范，在动乱的时代，适用的范围是极其狭窄的，既不能成为治国安邦的方略，也不能成为功名利禄的捷径，更不能成为消灾避祸的屏障，人们纷纷探寻代替它的东西，道教、佛教的兴旺是一个方面，玄学的出现则是另一个方面。当时的文人想借助道家的老庄思想使自己回归大自然，摆脱现实社会的扰攘纷争，但又不可能彻底摒弃儒家的经学，于是就出现了用道家思想诠释儒家经典的怪现象，援道入儒，儒道合流，形成了魏晋时期一种特殊的意识形态——玄学，使僵化的儒学获得了新的生命力。
魏晋名士喜好老庄，何晏有《无为论》，王弼有《老子注》，阮籍有《达庄论》，郭象有《庄子注》，嵇康则标榜“老子、庄周吾之师也”。他们以道家思想赋予儒家经典新的内涵，何晏的《论语集解》，王弼的《论语释疑》、《周易注》、《易略例》，阮籍的《通易论》，郭象的《论语体略》等，莫不如此，与两汉时代大相径庭。汉儒重家教、师法，注重家学渊源与宗派门户之见，魏晋名士学从己出，喜欢独立思考。王弼生长于正始年间，正是魏晋新思潮勃兴之际，士人们固然可以自由思想，却又倍感彷徨迷失和失去信仰的痛苦，便借谈玄说道来抒解心中的郁闷。这种大背景，使得才思敏捷的王弼，开魏晋玄学风气之先，独领一代风骚。于是披着儒家外衣的道家思想一时风靡天下，名士无不以谈玄成名，哲理之阐扬，应对之标准，师友之讲求，父兄之劝戒，无不以老庄思想为指针。玄学取代经学，老子取代孔子，形成了一场思想解放运动。
《晋书 · 嵇康传》载嵇康“不涉经学，又读《老》、《庄》，重增其放”，就是玄学哲理指导社会风气，社会风气又推动玄学发展的显例。因此他敢于“非汤武而薄周孔”，指斥“六经未必为太阳”；高唱“越名教而任自然”，对儒家政治伦理进行公开而大胆的挑战。高傲的阮籍会用青白眼看人，顺心的用青眼（黑眼珠）瞧，不顺心的则翻白眼，视而不见。《晋书 · 阮籍传》说他“见礼俗之士，以白眼对之”，“由是礼法之士疾之若仇”。阮籍却安之若素，这既出于对人生真谛的最终归宿的通达理解，也出于对传统礼俗惰性力量的挑战，他非常蔑视那些“惟法是修，惟礼是克”，用礼法来约束自己的假名士，在《大人先生传》中，称他们为“裈中之虱”。
魏晋名士的批判武器是道家的“无”，即自然主义。反映在文学上的建安文风，尚清峻，崇通脱。清峻即文章简约、立意严明，通脱即随心所欲、自然成篇，这便形成了“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”的文风。文尚情随顾忌就少，显然是重自然、轻名教的一种表现。东晋画师顾恺之不仅善写丹青，而且擅长画论，尤妙人物肖像，其神来之笔在于画龙点睛，反映了绘画中包含的哲学思辨，即末与本、形与神的辩证思维。他的《洛神赋图》以曹植名篇《洛神赋》为题材，艺术地再现洛神飘逸委婉之美，洋溢着无拘无束的浪漫情怀。书圣王羲之的行、草把书法艺术推向高峰，一扫汉隶沉稳、厚重的呆板笔法——这种笔法适应了儒家拘守家法的需要。王羲之崇尚老子的自然主义、庄子的达观通脱，使书法艺术解脱了礼法的束缚，从玄学中得到启发，形成柔媚矫健的风格，遒劲温婉，舒卷自如，可谓得自然之精灵，融巧思之堂奥，他的《兰亭序》被后世赞誉为“天下第一行书”，绝非偶然。
王羲之《兰亭序》
魏晋风度与玄学是后人永久传颂的话题，新见迭出。旅美作家木心在他的名著《哥伦比亚的倒影》中如此写道：“滔滔泛泛之间，‘魏晋风度’，宁是最令人三唱九叹了；所谓雄汉盛唐，不免臭脏之讥；六朝旧事，但寒烟衰草凝绿而已；韩愈李白，何足与竹林中人论气节。宋元以还，艺文人士大抵骨头都软了，软之又软，虽具须眉，个个柔若无骨，是故一部华夏文化史，唯魏晋高士列传至今掷地犹作金石声，投江不与水东流，固然多的是巧累于智俊伤其道的千古憾事，而世上每件值得频频回首的壮举，又有哪一件不是憾事。”