第六章　战国时代的思潮

第一节　新知识阶级的兴起

当封建时代的前期贵族不独专有政权和田土，并且专有知识。闲暇和教育是他们所独享的，《诗》《书》《礼》《乐》完全与平民绝缘，在封建组织演化中，贵族的后裔渐渐有降为平民的，知识也渐渐渗入民间。初时在野的学人有两种，一是躬耕食力的隐者，二是靠相礼或授徒糊口的“儒”，这两种人在孔子以前都已存在，虽然他们最初出现的时候不能确定。

《诗》三百篇中已有些隐者的诗，例如：

十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还兮。

十亩之外兮，桑者泄泄兮，行与子逝兮。

又例如：

衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。

岂其食鱼，必河之鲂?岂其取妻，必齐之姜?

这种淡泊自适的胸襟，决不是没有学养的人所能道的。孔子以前的隐者，也有见于记载的。前586年，晋国起了大地震，梁山崩坍，都人惊惧，晋侯派传车去召大夫伯宗来商议，伯宗在半路遇着一辆载重的大车，喝令避开。赶车的人说：与其等待我，不如停车绕道，还来得快些。伯宗见他有胆识，和他问讯。原来他是绛人，问以绛事。答道：梁山崩坍，听说召伯宗来商议。问：伯宗来又怎么办呢?那人答道：“山有朽坏的土壤便崩坍下来，可怎么办呢？国以山川为主。若山崩川竭，国君得暂时减却盛馔，除去盛服，停止音乐，改乘缦车（没装饰的），出宿郊外，并且命祝去献币，史去陈辞，以致敬礼，不过如此而已。便伯宗来，又怎么办呢？”伯宗要带他去见晋君，他不答应，后来拿他的话转告晋君，被采用了。这位赶车的隐者，其识见竟敌得过当世晋国最足智多谋的大夫。到了春秋末年，明哲的人隐遁的更多，孔子至有“贤者避世，其次避地”之叹。这辈隐者，孔子师弟在游历的途中，屡有所遇，前面已叙及一例。但这时代的隐者和后来战国时代的隐者不同。他们在思想界是没有势力的。他们乃是真正的隐逸，既不著书立说，也没有当世的声名。他们的言行即使偶然闯入记载里，他们的姓氏也没有流传。

其次说“儒”。这一名词后世成了孔子信徒的专称，原初却不如此。《论语》里记孔子对一位弟子说：“汝为君子儒，毋为小人儒！”可见孔门之外尽多孔子所不取的小人儒。最初的儒，大约是公室氏室所禄养的祝、宗、卜、史之类，因主家的灭亡或衰落，而失去世职流落民间的，他们本来是贵族的“智囊团”，多半是兼通《诗》《书》《礼》《乐》的，所长特别是典礼的娴熟。他们失职之后，便靠帮助人家办丧葬祭祀的大事（尤其是丧事）或传授《诗》《书》和《礼》文，以为生活。别的社会分子也有传授他们的衣钵，继续他们的业务的。这辈人渐渐成为社会上一特殊的流品。古礼是他们的饭碗，守旧是他们的习性，文弱是他们本分。因为他们的比较文弱，所以有儒之称，凡从需的字，大抵有柔缓的意思。他们之中也有堕落到只顾衣食，不讲廉耻，听说阔人有丧事，便率领子弟，如蚁附羶地不请自往；甚至有穷极无聊，乞人禾麦的。这类儒者大概即是孔子所谓小人儒。

伟大的儒者从孔子数起。“君子儒”的理想也是他首先提倡的。他和他的大弟子便是君子儒的榜样。他们也授徒，但不独传授技能，并且传授主义；他们也相礼，但把“礼之本”看得比礼文还重要。而且授徒相礼不过是他们的事业的一部分。他们最大的抱负乃在政治的建树，传统制度的拥护，武王、周公时代的礼乐的复兴。孔子以前的儒者也许已有出仕于公室或氏室而做些家臣或邑宰之类的，但有主义、有操守地作政治活动的儒者，却以孔子为第一人。大概孔子死后，到了一个时期，所有的儒者，不分君子小人，或由师承，或由私淑，或由依附，都奉孔子为宗师。因此，儒与“孔子的信徒”合一。

但在春秋末年儒还只有职业阶级的意义而没有学派的意义。因为那时除了儒外，似乎没有别的学派，至少别的特树一帜的学派。那时作政治活动的在野知识分子只有儒者。儒之成为学派的名称乃是战国初年的事；乃是有了与儒对抗的学派，即所谓“道术分裂”以后的事。最初与儒对抗的学派是墨翟所领导的墨家和专替君主做参谋、出法令的法家。而墨翟初时是“学儒者之业，受孔子之术”的；初期的法家代表人物，如李克、吴起，都是孔子的再传弟子。在墨家和法家出现以前，在野的知识界差不多给儒包办了。

自墨家和法家兴起以后，那不稼穑，无恒产，而以做官或讲学为生活的知识分子，即所谓“文学游说之士”者，派别日益纷繁。同时在政权的争夺，强邻的抗拒，或侵略的进行当中，列国的君相因为人才的需要，对于这班游士礼遇日益隆重。最著的，如在齐宣王的朝廷中，被爵为上大夫，“不治而议论”的游士一时有七十六人，宣王在临淄稷门外的稷下，“开第康庄之衢，高门大屋，（以）尊宠之”。因此有“稷下先生”的称号。其他来求利禄而未得进身的游士还不知凡几呢。直至燕人之难后，稷下讲学的风气还没有消灭。下文将要叙及的重要思想家中，如孟轲、邹衍、荀卿先后都到过稷下。

第二节　墨子

春秋时代最伟大的思想家是孔丘，战国时代最伟大的思想家是墨翟。孔子给春秋时代以光彩的结束，墨子给战国时代以光彩的开端。

墨子和孔子同国籍（但墨子一生似乎在宋的时候多）。墨子的降生约略和孔子的逝世衔接。在战国及汉初，孔、墨是两位常被并称的大师，同以德智的崇高和信徒的广众为一般学人所敬仰，虽然汉以后孔子被人捧上神坛，而墨子则被人忘记了。就学术和生活而论，孔、墨却是相反的两极。孔子是传统制度的拥护者，而墨子则是一种新社会秩序的追求者。孔子不辞养尊处优，而墨子则是恶衣粗食、胼手胝足的苦行者。孔子不讲军旅之事，而墨子则是以墨守著名的战士。孔子是深造的音乐家，而墨子则以音乐为应当禁绝的奢侈。孔子不谈天道，而墨子则把自己的理想托为“天志”；孔子要远鬼神，而墨子则相信鬼神统治着人世。孔子鄙视手艺，对于请“学稼”“学圃”（种园）的弟子樊迟曾有“小人哉”之讥；而墨子则是机械巧匠，传说他曾创制过一只能自飞的木鸢。

在世界史上，墨子首先拿理智的明灯向人世作彻底的探照，首先替人类的共同生活作合理的新规划。他发现当前的社会充满了矛盾、愚昧和自讨的苦恼。他觉得诸夏的文明实在没有多少值得骄傲的地方。他觉得大部分所谓礼义，较之从前沐（在越东，大约今浙江滨海一带）国人把初生的长子肢解而食以求“宜弟”，及以新孀的祖母为接近不得的“鬼妻”而抛去不养等类习俗，实在是五十步之笑百步。看看诸夏的礼义是怎样的！为什么残杀一个人是死罪，另一方面，在侵略的战争中残杀成千成万的人却被奖赏，甚至受歌颂？为什么攘夺别人的珠玉以至鸡犬的叫做盗贼，而攘夺别人的城邑国家的却叫做元勋？为什么大多数的人民应当缩食节衣，甚至死于饥寒，以供统治者穷奢极欲的享乐？为什么一个人群统治权应当交给一家族世世掌握，不管他的子孙怎样愚蠢凶残？为什么一个贵人死了要把几十百的活人杀了陪葬？为什么一条死尸的打发要弄到贵室匮乏，庶人倾家？为什么一个人死了，他的子孙得在两三年内做到或装成“哀毁骨立”的样子，叫做守丧？总之一切道德礼俗，一切社会制度，应当为的是什么？说也奇怪，这个人人的切身问题，自从我国有了文字记录以来，经过至少一二千年的漫漫长夜，到了墨子才把它鲜明地、斩截地、强聒不舍地提出，墨子死后不久，这问题又埋葬在二千多年的漫漫长夜中，到最近才再被掘起！

墨子的答案是很简单的，一切道德礼俗，一切社会制度应当是为着“天下之大利”，而不是一小阶级，一国家的私利。什么是天下的大利呢？墨子以为这只是全天下人都能安生遂生继续繁殖，更具体地说，都能足食足衣，结婚育子。目前全天下人都能做到这一步了吗?不能。那么，墨子以为我们首先要用全力去做到这一步。至于这一步做到后怎办，墨子是没闲心去计及的。在做到这一步之前，任何人的享受，若超过遂生传种的最低限度需求，便是掠夺。“先天下之乐而乐”乃是罪恶。所以墨子和他的门徒实行极端的勤劳和节约。他们拿传说中沐雨栉风，为民治水，弄得腿上的毛都脱尽的大禹做榜样。他们的居室，茅茨不剪，木椽不斫；他们用土簋土碗，食藜藿的羹和极粗的高粱饭；他们的衣服，夏用葛布，冬用鹿皮，结束得同囚犯一样。他们说，非如此够不上禹道，够不上做墨者。按照墨子所找出的—切社会制度的道德根据，好些旧日大家所默认的社会情形，其有无存在的理由，是不烦思索的。侵略的战争是违反“天下之大利”的，所以墨子提倡“非攻”；统治阶级的独乐违反“天下之大利”的，所以墨子提倡“节用”；厚葬久丧是违反“天下之大利”的，所以墨子提倡“桐棺三寸，服丧三日”的礼制。王侯世袭和贵族世官世禄是违反“天下之大利”的，所以墨子设想一个合理的社会，在其中，大家选举全天下最贤的人做天子；天子又选些次贤的人做自己的辅佐；因为“天下……博大，远国异土之民是非利害之辨不可一二而明知”，天子又将天下划分为万国，选各国中最贤的人做国君；国以下有“里”，里以下有“乡”；里长、乡长各由国君选里中乡中最贤的人充任；乡长既然是乡中最贤的，那么全乡的人不独应当服从他的命令，并且得依着他的意志以为是非毁誉；等而上之，全天下人的是非毁誉都得依着天子的意志。如此则舆论和政令符合，整个社会像一副抹了油的机器，按着同一的方向活动。这便是墨子所谓“上同”。

第三节　墨子与墨家

“天下之大利”的反面是“天下之大害”。我们一方面要实现“天下之大利”，一方面要消除“天下之大害”。墨子以为天下的大害，莫如大国之侵略小国，大家族之欺凌小家族，强者智者之压迫弱者愚者，以及一切伦常间的失欢失德，总而言之，即人与人的冲突。墨子推寻人们冲突的根本原因乃在彼此不相爱。假如人人把全人类看成与自己一体，哪里还有争夺欺凌的事？所以墨子又提倡“兼爱”，那就是说，对世上一切人都一视同仁地爱，不因亲疏而分差等。

反对墨家的人说道：兼爱诚然是再好不过的，可惜只是空想，不能实行！墨子答道：天下最苦的事，哪里有超得过“赴汤蹈火”？然而赏罚和毁誉竟能使人甘之如饴。兼爱至少不是“赴汤蹈火”一般的苦事。反之，“爱人者人恒爱之”，所得的报酬真是“一本万利”的。假如有以身作则的统治者拿奖励战死的精神奖励兼爱，拿惩罚逃阵的精神惩罚不兼爱，而社会的毁誉又从而援应之，哪怕人民不“风行草偃”地趋向兼爱？所以“上同”是必要的。

在圣贤的统治之下，大众“兼相爱，交相利”；“有余力以相劳，有余财以相分”；“老而无妻子者有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所放依以长其身”；整个社会里，没有贫富劳逸的不均，没有浪费和窘迫的对照，没有嫉妒、愁怨或争夺，这便是墨子的理想社会。

墨学在汉以后虽无嗣音，它的精华已为一部分儒家所摄取。所谓“大同”的观念即儒家讲政治所达到的最高境界，见于战国末年所作的《礼运篇》中者，实以墨家言为蓝本。《礼运》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”我们试拿这段话和上述墨子的理想比较，便知道它们的符合决不是偶然的。

墨子不独有建设一个新社会的理想，并且在他的能力之内求它实现，他和他所领导的弟子三百余人便是他的理想的具体而微。

在战国的一切学派中，墨家是最特别的。法家者流不过是些异时异地、各不相谋的人物，后世因为他们的方术相同，给以一个共名而已。儒者虽然有时聚集于一个大师之下，也不成为什么组织。惟墨家则是一个永久的，有组织的团体。他的作用兼有技术的传授和职业的合作。这是一个“武士的行会”，它的事业，表面上像是和墨子的主义极端相反的，乃是战斗！不过墨子固然反对侵略的战争，却绝不是一个无抵抗主义者。他知道要消灭侵略的战争只有靠比侵略者更强顽的抵抗。所以他和弟子们讲求守御的技术，制造守御的器械，“以备世之急”。他们受君相禄养，替他们守城。墨家以外，给君相“保镳”为业的“侠士行会”，同时当尚有之。墨家的特色乃在奉行着一套主义，只替人守，不替人攻。平常墨者参加守御的战事固然是受雇的。但有时他们也自动打抱不平。前445年左右，公输般替楚国造“云梯”成，将用来攻宋。墨子在鲁国闻讯，一面派弟子禽滑厘等三百余人带着守御器械在宋城上布防，一面步行十日十夜到鄢郢劝楚惠王罢兵。在惠王面前，墨子解带为城，以衣为械，和公输般表演攻守的技术，公输般攻城的机变出尽，而墨子守器有余，墨子又把禽滑厘等在宋的事实宣布，惠王只得罢兵。

像别的替君相保镖的游侠一般，墨者多半是从下层社会中来的。在同时的士大夫眼中，墨子也只是一个“贱人”。这些“贱人”自然不会有儒家者流的绅士架子，他们的生活自然是朴陋的。他们的团体，像近世江湖的结帮一般，是“有饭大家吃，有钱大家花”的。这团体的领袖叫做“钜子”，是终身职。第一任钜子墨翟是大家拥护的，以后的钜子却大概是由前任指定。当墨家全盛时，这整个团体的意志统一在钜子之下。墨翟能使他的任何弟子“赴火蹈刃，死不旋踵”。这团体有特殊的法律，由钜子执行。现在仅得而知的，“墨者之法，杀人者死，伤人者刑”，绝无宽纵。墨子所提倡的种种社会理想，大致是墨者团体内所实行的，也许是以前同类的团体所已实行的。墨子的贡献也许是把这种团体的实际生活类推到极端，扩充到全人类，并且给以理论的依据。

墨子的死年不可确考，但必在前381年吴起之死以前。是年楚肃王穷治杀害吴起的贵族，其中有一个阳城君，墨者钜子和徒弟一百八十余人为他守邑抗官军而死。这钜子已不是墨翟而是孟胜。这一百八十余人的死无疑是墨家的一大损失。但它的损失还有更大的。墨子死后不久，墨家裂成三派，各自以为是正宗，不相上下，甚至互相倾轧。而墨子以后，墨家并没有十分伟大的领袖继起，如像儒家之有孟子、荀子，这也是衰微的原因。

第四节　孟子、许行及《周官》

战国的历史可以分为三期：从三晋建侯（前403年）至秦始变法（前359年）凡四十四年，是为初期；从秦始变法至秦、齐相帝（前288年）凡七十一年，是为中期；从秦、齐相帝至六国尽灭（前221年）凡六十七年，是为末期。

当战国初期，对抗的显学只有儒、墨；其时法家者流虽已出现，尚未加入论战的漩涡。到了中期则“百家之学”并起争鸣，而像儒墨法等大家中又分派。在战国思想史中，初期好比树干始杈，中期则枝柯交错了。这中期的思想家里头，无论怎样胆大，怎样怪诞的，从劝人学禽兽一般恣情纵欲的它嚣、魏牟到劝人学石头一般无知无觉的田骈、慎到，都应有尽有。这一期的学说现在不能尽述，尤其是内中比较玄奥的哲理，本书因为性质所限，不能涉及。现在只讲这时期的几个代表思想家的人生观以及政治理想。先从儒家中在孔子底下坐第二把交椅的孟子说起。

像墨子一般，孟子也留意全人类的幸福。不过在替全人类的策划中，他们有这一点不同。墨子的出身无疑地是窭人子。他知道粒粟寸缕，只有靠血汗才换得来；他“昭昭然为天下忧不足”（用荀子形容墨子的话）。他觉得丝毫物质或精力的浪费是不可恕的罪恶，他觉得人们生在这世上，是来共患难的，不是来共安乐的，至少就目前和最近的将来而论是如此。孟子的家世虽不可知，然而他久游于物力充裕、夸诞成风的齐国，从一班被养着来高谈阔论的“稷下先生”中间出来，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”；他对于世事的乐观，活像一个不知稼穑艰难的纨绔子。听他说的：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”既然如此，人人稍为享乐些，甚至有些人特别享乐些也不为过了。所以他承认统治者厚禄的特权，在他的理想社会里，国家分为三等，上等国的官禄如下表：

庶人在官者　　禄相当于百亩的出产

下士　　　　　与庶人在官者同禄

中士　　　　　禄二倍下士

上士　　　　　禄四倍下士

大夫　　　　　禄八倍下士

卿　　　　　　禄三十二倍下士

国君　　　　　禄三百二十倍下士

不过孟子这个表与其说是替当时的统治者张目，毋宁说是制裁他们，因为他们实际的享受决不止此。这时小至一个县令，身死以后，子孙也能累世乘车呢！

与孟子同时有一位楚人许行，他托为神农（神话中发明耕稼的圣帝）之言，提倡统治者和被统治者在经济上的绝对平等。他以为国君应当废掉府库，“与民并耕而食”。又主张用政府的力量规定物价：“布帛长短同则价相若，麻缕丝絮轻重同则价相若，五谷多寡同则价相若，屦大小同则价相若”，如此则“市价不二，国中无伪”，同时也再没人肯费力去制造华美的东西，奢侈不禁自绝了。

许行闻得滕国（齐、楚间小国）新即位的文公要行仁政，便率领弟子数十人来到滕都。他们虽受文公的礼遇，还穿着短衣，织席出卖以为生活。同时在宋国的儒者陈相，也受文公的吸引，和兄弟陈辛，肩着耒耜，走来滕国。他们听到许行的教说，立即把旧时所学的“周公、仲尼之道”抛弃，而变成许行的信徒。这时孟子恰在滕国。有一天陈相去看他，彼此间不免有一番论战。孟子提出分工的道理来，说道：做各种手艺的人，要精于所业，不能同时耕种，难道治天下的人就可以同时耕种了吗？“故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食（供养）人，治人者食于人；天下之通义也。”这自然是再对没有的。从孟子书中的记载看来，陈相也好像被他长江大河的辞令驳得哑口无言。不过就许行的根本主张推论，治人者即使不能“与民并耕而食”，“禄足以代其耕”也就可以了。凭什么理由，他们应当享受三十二倍至于三百二十倍于平民？凭什么理由他们的子孙应当世世受着人民的供养？这是孟子所无暇计及的。这一点的忽略判定儒、墨的荣枯。

不过孟子虽然承认世禄的贵族阶级，却怀疑天子世袭制度的合理。他设想一个德智兼全的圣人在天子之位，到了年老，则预选一个年纪较少的圣人，试使为相；如果这人的成绩彰著，便“荐之于天”，以为将来自己的替代者。老圣人死，少圣人便依法继位，这即后世所谓“禅让”制度。怎知道新君是被天所接受呢？天意是不可知的。但“天视自我民视，天听自我民听”。如果民心归附新君，即是天以天下与之。孟子相信，从前尧之于舜和舜之于禹，都实行禅让的办法。所以他谈到政治，必称尧、舜。但他已认禅让之变为世袭是“莫之为而为之者，天也”。禅让似乎只是他憧憬中的理想，而非认为必须实现的制度。

孟子虽然拥护统治者的若干特权，毕竟认定政府存在的惟一理由，是人民利益的保障。他说“民为贵，社稷次之，君为轻”。他对于民生问题，也有比墨子更具体的改革方案。

依孟子的理想，每国的“国中”（首都和它的附近）和“野”（“国中”以外的地方）应有不同的制度。于“野”，每方里（九百亩）的田土为一单位。这一单位分为九格，成井字形。旁边的八格，分给八家，叫做“私田”。中间的一格由政府保留，叫做“公田”。八家除了各耕私田外，同时合耕公田。“公事毕，然后敢治私事”。私田的出产完全归各私家，公田的出产则拿去充有职或无职的贵族的俸禄。此外农民更不须纳什么租税，出什么力役。这是孟子所谓“九一而助”的办法，也就是后世许多儒者所憧憬着的“井田”制度。至于“国中”的办法，孟子书中的记载不大清楚，也许有点残缺，现在不必费神去推敲。总之，在这里，减轻赋役和平均土地分配的精神是和助法一致的。

在这种经济组织之下，人民可以“养生丧死无憾”了，但“养生丧死无憾”孟子只认为是“王道之始”。什么是“王道之终”呢？那是用政府的力量，普及教育，使人人得而发展“人之所以异于禽兽”的特性。教育，在孟子以前是贵族的专利和其他少数人的幸运。把它普及于一般人，那是孟子的新要求，那是他指给后来的历史的新路。

再者，什么是“人之所以异于禽兽”的特性呢？

在孟子时代，一个新问题开始流行于思想界，那就是人性善恶的问题。所谓人性，是人人生来就有的品质。在这场争论中孟子是主张性善的。他以为人人生来就有仁、义、礼、智的趋势——“端”。所谓“仁之端”即对他人苦难的同情；所谓“义之端”即对不义事的羞恶；所谓“智之端”即辨别是非的能力；所谓“礼之端”即辞让的心情。孟子以为这四端“人之所不虑（思虑）而知……不学而能”的，也就是“人之所以异于禽兽”的。用全力去发展这四端，便是他所谓“尽性”。“尽性”的修养积之既久，人们便会仿佛感觉着自己的心中充满了一种“浩然之气”，“其为气也，至大至刚……塞乎天地之间”。具有这种气概的人“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。这便是孟子所谓“大丈夫”。做到这样的大丈夫才是人生的最高的目的。

这里可以附带讲一位不知名的政治思想家，即《周官》（亦称《周礼》）的作者。他无疑地是战国时人，但属于战国的哪一期和哪一国则不可知。我把他附在孟子之后，因为他的政治理想，在基本观念上是与孟子一致的；在细节上也有许多地方和孟子相同。儒家讲政治都是大体上拥护周朝的制度，即封建的组织，而在这躯壳内，提高人民的地位，改善人民的生活，发展人民的教育。孔子如此，孟子也是如此，《周官》的作者也是如此。但在实施的办法上，则孟子讲得比孔子更精详，《周官》作者讲得比孟子更精详。从思想发展的自然趋势看来，我推测《周官》的作者的时代当在孟子之后，而且是受到了孟子的影响的。

《周官》的作者是一大学者，他似乎曾尽当时所能得到的文献对周制做过一番研究功夫。《周官》一书是他对周制的知识和他的社会理想交织而成的。这里不打算给这部书作一提要，只将其中若干进步的理想摘述于下。

（1）孟子以为政治当顺民意。《周官》的作者亦然。他主张国家遇着三种时机，应当把全国的人民（他理想中一个政府所直接统治最大范围是王畿，不过一千里见方）召齐来征询他们的意见。那三种时机：一是国家危急，二是迁都，三是君位的继承有了问题（大约是君死而无嫡子）。

（2）孟子于“国中”和“野”提出不同的平均地权的制度。《周官》的作者亦然。他主张把“郊”（相当于孟所谓“国中”）的田地分为三等：上等是最饶沃而无须采用轮耕法的；中等是须用轮耕法而每耕一年之后须休歇一年的；下等是每耕一年之后须休歇两年的。上田每家给予一百亩，次田每家给予二百亩，下田每家给予三百亩。于“野”不行轮耕法而按照另外的标准把田分为三等。上田，每夫（即成年的男子）给予一百亩，另外荒地五十亩；次田，每夫给予一百亩，另外荒地一百亩；下田，每夫给予一百亩，另外荒地二百亩。

（3）孟子鄙视垄断的“贱丈夫”，《周官》的作者亦然。但他更想出由国家节制资本的具体办法。他主张遇天灾时和遇因季候关系，而物产稀少时，禁止抬高物价。又主张国家设泉府一官，遇货物滞销，由泉府收买，待其价格升涨时，照原价卖于消费者。惟人民买泉府物时须得地方官吏保证，以防其转卖。这一来商人便无法贱买贵卖、囤积居奇了。他又主张人民可以向泉府赊贷而纳很轻的利息。这一来富人便无法重利盘剥贫民了。

（4）孟子心目中的“王政”是要使普天之下无一人不得其所，甚至“内无怨女，外无旷夫”。《周官》于政府之社会救济的事业更有详细的规定，像荒政，像老弱孤寡的给养，不用说了。最可注意的是其中“医师”和“媒氏”两职。医师属下有许多内科和外科的官医，人民有病，由官医免费疗治。医师于每年年底统计官医的成绩，分别等第而加惩奖。每遇有病死的人，官医须记录其症候，送交医师。媒氏掌管人民的婚姻，他登记国内成年而无偶的男女给他们配合。每年二月他下令叫人民婚嫁，在这一月内，成年的男女可不经父母之命、媒妁之言而自由配合。

（5）在教育方面，《周官》的作者的思想比孟子落后。在《周官》里，贵族子弟的教育是有特设的官职（保氏）和机关掌管的。但像孟子理想中为平民子弟而设的“庠、序”却没有。在郊的区域，政教合一，地方官同时就是人民的教师。但在野的区域里，则除了军事训练外政府不管人民的教育，地方官也无教育的职责。若不是作者有重内轻外的见解，便是认为“野人”是根本不可教的了。至于郊的区域里，教育实施的办法大略有四种。一是“读法”。每年内，不同等级的地方官，在不同的时节和不同的典礼中召集属下的人民读法。《周官》里所谓法比我们现在所谓法意义更广，它包括许多现在不属于法律范围的道德规条。二是训诫和赏罚。人民有违法纪而罪非甚重的，由执法的官吏召来训诫，经过若干次训诫无效，便加惩罚。品行优良的由地方官吏登记呈报，供政府选择任用。三是教导礼仪。党正（每五百家为一党，其长名党正）遇党内有祭祀、婚丧、宴饮等事，便去教导和纠正礼仪。四是会猎。各地的壮丁，每季聚齐举行田猎一次，由官吏率领。在猎事前后受武艺和战阵的训练。《周官》的教育理想是以六德、六行、六艺教万民（野人不在内）。所谓六德乃“智、仁、圣、义、中、和”；所谓六行乃“孝、友（亲于兄弟）、睦（亲于同族）、姻（亲于戚属）、任（信于朋友）、恤（救助贫乏）”；所谓六艺是“礼、乐、射、御、书、数”。作者更特别注重中、和与礼、乐。他说“礼以教中，乐以教和”。

第五节　杨朱、陈仲、庄周、惠施、老子

孟子攻击最力的论敌是墨翟和杨朱。据他说，当时“杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨”。

杨朱据说见过魏惠王，大约是孟子的前辈，他的学说虽曾煊赫一时，他的事迹，却无传于后，他即使有著述，汉以后已亡佚。我们只能从战国人的称引中，窥见他的学说的一鳞一爪。与墨子的兼爱相针对的，他提倡“为我”（用现在的话说即自私），以为人生的最高目的，应当是各求自己舒适地生活下去——不放纵，也不吃苦，为达到这目的，人们应当“不入危城，不处军旅，不以天下大利易其一胫毛”。杨朱以为倘若人人能如此，天下便太平了。这种思想，无疑是一向独善其身的隐者给自己的生活的辩护。

稍后于杨朱而与孟子同辈的著名隐者有陈仲和庄周。

陈仲本是齐国的贵族。他的两个胞兄都食禄万钟。他却提倡“不恃人而食”的新道德；以为他们的禄是不义的禄，不肯食；以为他们的房屋是不义的房屋，不肯住。他带着妻室，避兄离母，另立家庭。他让妻缉练麻丝，自己织麻鞋出卖，以为生活。一日，他回旧家省母，适值有人送了鹅来，他厌恶道：要这的东西做甚？后来他的母亲瞒着他宰了那鹅给他吃。正吃时，他的一个兄长走来说道，这就是那的东西的肉啦。陈仲立即走到门外把它呕出来。他所实行的新道德，据说是“持之有故，言之成理”的，并且他的理论是很能“惑众”的，可惜其详现在不可得知了。

庄周，宋人，和主使齐、魏称王的惠施同国籍，并且是很要好的朋友。但庄子却不乐仕进，仅做过本乡蒙邑的漆园吏。据说楚王有一次派人去聘他为相。他问来使道：“听说楚王有一只神龟，死去三千多年了。楚王把他藏在巾笥里。这只龟宁愿死了留下骨头受人珍贵呢？宁愿活着在烂泥里拖尾巴呢？”来使答道：“宁愿活着在烂泥里拖尾巴。”庄子便说：“去吧！我要在烂泥里拖尾巴呢。”庄子善用恢奇的譬喻解说玄妙的道理。他的著作是哲学和文学的结合。论其想像的瑰丽和情思的飘逸，只有稍后的楚国大诗人、《离骚》的作者屈原，可以和他比拟。他以为理想中的“至人”——那泯视了生死、寿夭、成败、得失、是非、毁誉的差别，超脱了世间一切欲好的束缚，一切喜怒哀乐的萦扰，看得自己与天地万物合为一体，不知有“我”与“非我”相对立的“至人”——他以为这样的“至人”较之背像泰山，翼像遮天的云，乘着海风直上九万里，激水三千里，一飞要六个月才歇息的大鹏还更逍遥自在；至于一般萦萦扰扰的俗人则比于那些被榆枋撞倒在地上的蝉雀。他把当世思想界纷呶的辩论，比于飓风起时万窍的声响：发自崔嵬的岩壑，发自百围大树的窟窿，像鼻、像口、像耳、像瓶罍、像杯棬、像舂臼、像深池，或像浅池的，吼的、号的、叱的、吸的、叫的、笑的、嗷嗷的、吁吁的、嘻嘻的，为态虽百殊，都是自然而然并且不得不然的天籁，都无是非曲直之可计较。

庄子在当世的思想家中最推重惠施，在过去的思想家中最推重老子。

惠施是战国初中期之交思想界里一颗彗星。整个战国时代的思辨力集中在人事界——在社会改造，战争的消灭，一切世间苦的解除，只有惠施曾把玄想驰骋到自然界上，据说他曾“遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪”；有人问他“天地所以不坠不陷（及）风雨雷霆之故”，他“不辞而应，不虑而对”。在社会思想上他有“去尊”之说，即废除尊卑的差别的主张，可惜其详不可得而考了。他著的书据说有五车之多，那时书用竹简写，一车的书未必抵得过现在一厚册。然而他的著作之富可说是前无古人了。可惜这五车的书只传下短短的十句话，至今哲学史家还不能尽解。

老聃传说是楚人，姓李名耳，做过周室的守藏史。传说孔子在中年曾往周都向他问礼，又现存的《老子》五千言相传就是他的遗著。不过老聃既然是这样一个名人，《老子》书又真是他所作，那么书中最露骨的主张，像“绝圣弃知”“绝仁弃义”之类，和孔、墨的学说都是根本不相容的，不应在孔、墨时代的一个半世纪中，绝无人称引或批评的，而且书中所泄露的社会背景，像“万乘之国”“取天下”等话，决非孔子时代所有。因此好些史家都不相信《老子》书是孔子同时的老聃所作。但在战国晚期，这书中所具的学说已成为显学，而书中的话屡为《庄子》所引，那么这学说当有一部分产生于庄周著书之前，也许有一部分是承袭孔子同时的老聃的。我们不能起古人于地下，只好以这样不确定的结论自足了。

世界上再没有五千字比《老子》书涵义更富，影响更大的了。它阐明“物极必反”“福兮祸所伏”的原则；教人谦卑逊让，知足寡欲；教人创造而不占有，成功而不自居；教人将取先与，以退为进，以柔制刚，以弱胜强。以为文明是人类苦痛和罪恶的源泉，要绝弃知识，废除文字，而恢复结绳记事的老法，废弃舟车和一切节省人力的利器，让“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。在政治上它主张统治者但摆个样子，一切听人民自便，不加干涉，像大自然之于万物一般。这便是它所谓“无为”。它否认有一个世界的主宰者，以为宇宙间的事物都是循着一定的法则，自然而然。它提出一个无形无质，不动不变，不可摹状，“玄之又玄”的“道”，以为天地万物的原始。《老子》书的作者和庄子都喜欢讲这个“道”，因此后人称他们为道家。庄子和他一派的学者都喜欢借神话中的黄帝的口吻来发表自己的思想，因此后人有“黄老”之称。

第六节　邹衍、荀卿、韩非

像众川到了下游，渐渐汇合入海，战国的思想到了末期有一显著的趋势，是混合。例如以儒家为主，而兼采墨、道的有荀卿；集法家各派的大成的有韩非。最后秦相吕不韦命众门客合纂了一部《吕氏春秋》，那简直是当时的流行思想的杂货店。今以荀卿、韩非及荀卿的同时人邹衍为主，略述这一期思想界大势。

（1）邹衍，齐人，据说做过燕昭王师，死于长平之战以后。他的著作有十余万言，可惜都已亡佚。邹衍的学说，现在所留传的有“大九州说”和“五德终始说”。邹衍以前的学者想象全世界是一块大陆，四围是海，海尽处与天相接；当时的中国（包括七雄和若干小国）几乎就是这大陆的全部；这大陆相传曾经夏禹划分为九州。邹衍却以为“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也……中国外如赤县神州者九……（各）有裨海环之，人民禽兽莫能相通……乃有大瀛海环其（大九州）外，天地之际焉”。这便是大九州之说。（约略同时，又有一种关于世界的想象，以为“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里……凡四极之内，东西五亿［一亿为十万］，有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里。”（说见《吕氏春秋》）邹衍以前又有一种流行的思想，叫做五行说。五行说的出发点是认为万物皆由金、木、水、火、土五种原素构成，叫做五行。世间事物大抵可以凑成五项一组，和五行相配，如五色、五音、五味、五方等等。遇着不够五项的事物便割裂足数，例如在四季里分出季夏凑够五时。各组中的任何一项和五行中与它相当的某项之间，有一种神秘的关系。例如五时中的春季和五色中的青，同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，这是五行的迷信的基本方式。当时的儒者又以为一年之中五行的势力轮流当盛。在某行当盛时，帝王除了须穿颜色与它相配的衣服外，还有许多应做和不应做的事项，例如仲春应当行庆施惠，禁止伐木覆巢，不应当出兵。凡帝王在一年各时中应做和不应做的事项曾被列成时间表，叫做“月令”。邹衍更把“月令”的思想推广，以为自从“天地剖判”以来的历史也是给五行的势力，即所谓“五德”轮流地支配着。在某德轮值的时代，须有某种特殊的服色，某种特殊的制度（关于正朔、数度和礼乐的制度）和某种特殊的政治精神，和它相配。例如周属火德，故色尚赤。某德既衰，继兴的一德，必定是与前相克的，例如水克火，故水德继火德。两德交替的时间，照例有些和新德相应的符瑞出现，符瑞所在，便是新时代的主人的所在。例如周文王时，有赤鸟衔着丹书，落在周社。（月令和五德始终的思想，《周官》中无之，可见此书似作于邹衍之前。）

到邹衍时代，群龙无首的局面，已经历五百多年了。悯世的哲人都在盼望统一“偃兵”；苦命的民众都在盼望“真命天子”出现。邹衍的五德说正好给将兴起的新朝以制造符命的方法。这一系统应时的迷信，以著名夸诞的齐国做中心，不久便掩盖全国；而荀卿一派儒者所提倡的严肃的理智态度，竟被撇到历史的暗角里去了。

（2）荀子（名况，字卿），当孟子做齐国的客卿时，以一个俊秀的少年游学稷下，但及见湣王之死和长平之战，约略和邹衍并世。

孟、荀是儒家中两位齐名的大师。他们同是孔子的崇拜者；同以周制的拥护者自命，同鼓吹省刑罚、薄税敛和息战争的“王政”。但这些同点并不能掩蔽他们间若干根本的差异。孟子的性格是豪放、粗阔的，荀子却是谨饬、细密的。这种差别从他们的文章也可以看得出，在他们的学说上更为显著。孟子相信人性是善的，以为只要让他顺着自然的趋向发展，不加阻碍，他便会走上正路。所以在个人的修养上孟子注重内蕴的扩充，而不注重外表的抑制和典型的模仿；注重“先立乎其大者”，先握定根本的原则，而不注重枝节点滴的训练。在政治上，孟子注重在上者的感化和民众的教育，而不注重礼制的束缚。荀子则正正相反。他认定人性是恶的；若让人们顺着自然的趋向做去，结果只有争夺、暴乱；自然的人好比野兽，要靠礼制的链索把他捆住，才不致噬人；要靠日积月累地养成守礼的习惯，才会消除兽性。“礼”——这个名词，荀子从未曾给过明晰确定的界说，大约包括所有传统的仪节，传统的行为规范和一些他所认为合理的社会制度，尤其是规定贵贱、尊卑、贫富等阶级“身份”的制度——在荀子看来，是一种社会的万应药。“人之命在天，国之命在礼。”

不过人性既然是恶的，那些改变人性而强人为善的“礼”却是怎样产生的？荀子以为人虽有恶性，同时也有教他趋乐避苦、趋利避害的智力。人们的智力不齐，智力最高的便是圣人。“礼”，是圣人为着人类的福利而创造出来的，人们要生存不能不分工互助，不能没有“群”（社会）。但人们若顺着本性做去，则任何人都是其他任何人的仇敌，根本不能有“群”。圣人造出种种礼制就是要使人们相让相安，使“群”成为可能。以人类福利为礼制的根据，这是荀子本自墨家的地方。

荀子又承袭道家之说，以为宇宙间一切事变都循着永恒的法则。没有天意的主宰，没有妖祥的征兆。但不像道家的委心任命，他觉得正惟自然有固定的法则，人类可以利用这些法则去战胜自然。他又以为一切人为的法则，即一切礼制，也如自然的法则一般，适用于过去的必定适用于现在和将来。这是他拥护“周道”的论据，也是他反对法家因时变法说的论据。他绝不能想象同样的礼制在不同的生活环境里，可以有绝对不同的效果。

在一切的礼制中，荀子特别注重贵贱贫富的阶级的差别。他以为若没有这种差别，社会秩序是不能维持的。他说：“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡（供给），则必争，争则乱……先王恶其乱也。故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等。足以相兼临者，是养天下之本也。”这就是说，人们天生是这样坏，若没有一种势力在上面镇压着，则除了所欲皆遂的人，个个都会做强盗。要维持这种镇压的势力，不能不设立一个特别贵和特别富的阶级。这是荀子对许行的“神农之言”和惠施的“去尊”（废除尊卑的差别）说的总答复。这是荀子对于传统制度的拥护比孟子更要细密的地方。

荀子的礼治和法家的法治相差只这一间：礼制的维持毕竟靠风气和习惯的养成，重于靠刑罚和庆赏的迫诱，而法家的行法则专靠刑罚和庆赏的迫诱，而无暇顾及风气和习惯的养成。但荀子的礼和法家的法有这一点根本的相同，它们对于个人都是一种外来的箝制，他只有服从的义务，没有选择的余地，没有怀疑和批评的自由。荀子的思想和法家这样接近，他的门徒中出了一个集法家理论之大成的韩非和一个佐秦始皇实行法家政策的李斯，决不是偶然的。

（3）在讲到韩非（韩国的公子，名非）之前，对于法家，得补一笔。法家和其他一切家派有一根本异点。别家讲政治总是站在人民的一边，替全天下打算。法家则专替君主打算，即使顾及人民也是为着君主的利益。这是无足怪的。法家的职业本来是替君主做参谋。一个君主的利益没有大得过提高威权和富强本国；而且这些越快实现越好，至少要使他自身看见成功。这个问题，韩非把握得最紧，解答得最圆满。

韩非以前的法家有三派：其一重“术”，以在战国中期相韩昭侯的“郑之贱臣”申不害为宗。所谓“术”，即人主操纵臣下的阴谋，那些声色不露而辨别忠奸，赏罚莫测而切中事实的妙算。其二重“法”，以和申不害同时的商鞅为宗。他的特殊政略是以严刑厚赏来推行法令，使凡奉法遵令的人无或缺赏，凡犯法违令的人无所逃罚。其三重“势”，以和孟子同时的赵人慎到为宗。所谓势即是威权。这一派要把政府的威权尽量扩大而且集中在人主手里，使他成为恐怖的对象，好镇压臣下。这三派的注意点，韩非兼容并顾，故此说他集法家的大成。

韩非对于当世的君主有大旨如下的劝告：你们国弱的不是想强，国强的不是想更强，甚至用武力统一天下吗？这是无可非议的。不过大部分你们所采的手段，尤其是你们所认为最贤明的手段，尤其是儒家所进献的手段，若不是和你们的目的相反，便是离你们的目的很远。儒家（墨家也一样）不是教你们用贤人治国吗？你们试伸手一数，国内真正的贤人有几？可数得满十只手指？但国内重要的官吏至少有一百。你们再等一辈子也找不到这么多贤人的。不要把心放在贤人上！不要怕人不忠，怕人作弊，要设法使人不能不忠，不敢作弊！我老师荀卿说得好，人天生是坏，天生是贪利怕祸的。只要出可靠的重赏，什么事也有人替你们做到。只要布置着无可逃避的重刑，什么弊也可以禁绝。但注意刑法不独要重，而且要使人无可逃避。无论怎样精细的网，若有了漏洞，就捉不到鱼！其次，儒家不是教你要爱民而且博得人民的爱戴吗？这于你们有甚好处？你们爱民，极其量不过如父母爱子，但顽劣的儿子，父母动不了他毫毛的，一个小小的县吏带着链索去拿人，就可以使他妥妥帖帖。要使人民服从，与其用爱，不如用威。而且人民的爱戴是靠不住的。能爱人者亦能恶人。你们若把自己的命运放在人民的爱戴上，一旦他们不爱戴了，怎么办？其次，那班满口禹、汤、尧、舜或神农、黄帝，以“是古非今”为高的“文学游说之士”，和那般成群结党以逞勇犯禁为义的剑击游侠之徒，不是世人所敬仰，而你们也敬仰着，甚至供养着的吗？这两色人到底于你们有什么用处呢？你们所需要的，第一是出死力打仗的兵士，第二是供给兵士以粮食的农民。现在说士和游侠既不替你们打仗，又不替你们耕田，都享着荣誉和富贵，而兵士和农民却处在社会的最下层，战士的遗孤甚至在路边行乞！“所利非所用，所用非所利”，这是再颠倒没有的了。何况说士和游侠，对于你们，不独无用，而且有害！游侠以行为破坏你们的法令，说士以议论破坏你们的法令。他们都是要于法令之外，另立是非的标准。他们的标准行，你们的威严便扫地。再可恶不过的是说士们称引先王批评时政。臣之尊君至少应当比得上子之尊父。设想一个儿子成日价对自己的父亲赞别人的父亲怎样晏眠早起，勤力生财，怎样缩食节衣，鞠养儿女，这对于自己的父亲，是怎样的侮谩。这种侮谩，明主是不受的。所以“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”。

韩非著的书，传到秦国，秦王嬴政读了，叹道：“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”