下篇　论传统历史哲学

传统上所谓历史哲学之性质，可以一言赅之，即探求过去人事世界中所表现之法则。然历史法则之种类不一。过去学者或认此种，或认彼种，历史法则之探求为历史哲学，是故传统历史哲学之内容殊乏固定性。然此不固定之中却有固定者存，即历史法则之探求是已。本文之任务，在举过去主要之“历史哲学”系统而一一考验之，抉其所“见”，而祛其所“蔽”，于是构成一比较完满之历史观。

以吾所知传统的历史哲学家所探求之法则可别为五类：

（一）历史之计划与目的

（二）历史循环律

（三）历史“辩证法”

（四）历史演化律

（五）文化变迁之因果律

此五者并非绝对分离。容有一类以上之结合，以构成一家之历史哲学，然为逻辑上之便利起见，下文将分别讨论之。

（一）目的史观

第一种所谓历史哲学，即认定全部人类历史乃一计划、一目的之实现而担任阐明此计划及目的之性质。此派历史哲学可称为目的史观，其主要代表者，自当推黑格尔。彼之《历史哲学》演讲稿为影响近百年西方史学思想最巨之著作。过去《历史哲学》之名几为目的史观所专利。因之否认此种学说者遂谓历史哲学为不可能。

目的史观之最原始的形式即谓全部人类历史乃一天志之表现，谓有一世界之主宰者，按照预定计划与目的而创造历史。此即基督教说之一要素，其在西方史学界之势力，至近半世纪始稍衰，虽黑格尔犹未能脱其羁轭。（参看黑氏《历史哲学》，Universal Literature Library本，页五七至六○）神学史观吾认为现在无讨论之价值，下文将不涉及。虽然，“人类史为一计划、一目的之实现”之命辞，除却神学的解释以外，遂无其他可能之意义欤？有之，即谓：“人类历史乃一整个的历程，其诸部分互相关结，互相适应，而贯澈于其中者有一种状况、一种德性、一种活动或一种组织之积渐扩充，积渐增进以底于完成，一若冥冥之中有按预定之计划而操持之者然。此种渐臻完成之对象，即可称为历史之目的。”此为理论上持目的史观者所能希望以史象证明之极限。至史象果容许如此之解释与否，则为一事实问题。过去持目的史观者之所成就，离此极限尚不知几许远，曾无一人焉能将全部或大部分人类历史范入此种解释之中。吾人亦无理由可信他日将有人能为此，然彼等不独认此理想之极限为不成问题之事实，甚且超于此极限之外而作种种形上学之幻想，与未来之推测，而以为皆历史事实所昭示者焉。遂使《历史哲学》几成为一种不名誉之学问，为头脑稍清晰之哲学家所羞称，此则黑格尔之徒之咎也。

请以黑格尔之历史哲学为例。彼之主要论点之一，即谓“世界之历史不外是对于自由之觉识之进步”，其进展之阶段：则第一，在东方专制国家（中国、印度、波斯）中只知有一人（君主）之自由；第二，在希腊、罗马建筑于奴隶阶级上之共和政治中只知有一部分人之自由；第三，在黑氏当世欧洲之立宪政治中，人人自觉且被承认为自由。故曰“欧洲（黑氏当世之欧洲）代表世界历史之究竟”。换言之，在黑氏时代以后，人类世界将不复能有新奇之变迁矣。

黑氏号称已证明全世界全人类之历史为一有理性之历程，为一目的之实现（同上，页五四、页六四）。而实际上彼所涉及者，仅人类历史中任意选择之一极小部分，在时间上彼遗弃一切民族在未有国家以前之一切事迹。彼云：“诸民族在达到此境地（国家之成立）之前容或已经历长期之生活，在此期内容或已造就不少文明。然此史前时期乃在吾人计划之外，不论继此时期以后者为真历史之产生，抑或经此时期之民族，永不达到法治之阶段。”此之割弃有何理由？其理由即在如上所示“真历史”与“假历史”之分别。黑氏以为一民族在未有国家，未有志乘（志乘为国家之产物）以前之事迹，纵可从遗物推知，然“以其未产生主观的历史（志乘），亦缺乏客观的历史”（同上，页一三）。夫具客观的历史之事迹云者（如引语之上文所示），即曾经发生于过去之事迹而已。谓曾经发生于过去之事迹为缺乏客观的历史，若非毫无意义之谵呓，即自相矛盾。夫同是发生于过去之事变，其一产生志乘，其一未产生志乘；今称前者为“真历史”，后者为非“真历史”，除以表示此之差别以外，更能有何意义？此新名之赠予，岂遂成为割弃世界历史之大部分于历史哲学范围外之理由？盖黑氏发现人类历史中有一大部分无法嵌入于历史哲学中，而又不能否认其实在，于是只得“予狗以恶名而诛之”。

在空间上，黑氏亦同此任意割弃。彼所认为人类史之舞台只限于温带，“在寒带及热带中无属于世界史的民族存在之地”。然即温带国家之历史彼亦未能尽赅，关于北美洲，彼但以“属于未来之境土”一语了之。于东方彼虽涉及中国、印度及波斯，然无法以之与欧洲历史联成一体，其叙东方不过为陪衬正文之楔子而已。即北欧之历史彼亦须割弃其大半。故曰：“东亚之广土与通史之发展分离，而于其中无所参预；北欧亦然，其加入世界史甚晚，直至旧世界之终，于世界史无所参预，盖此乃完全限于环地中海诸国。”（同上，页一四四）可知黑氏所谓历史哲学仅是地中海沿岸诸民族有国家以后之历史之哲学而已。而猥曰“世界史为一有理性之历程”，猥曰“世界之历史不外是自由认识之进步”，其毋乃以名乱实乎？地中海沿岸可以为“世界”，则太平洋沿岸何以不可为“世界”？里海沿岸何以不可为“世界”？甚哉黑氏之无理取闹也。

即置其空间上以部分为全体之谬妄不论，其以一人之政治自由之觉识包括全部东方史，以少数人之政治自由之觉识包括全部希腊、罗马史，以全民之政治自由之觉识包括全部近世欧洲史，亦属挂一漏万。姑无论在任何时代，政治仅为人群生活之一方面，其他方面如经济、宗教、学术，不能完全划入政治范围之内。且一民族在其政制确立以后，直至影响自由观念之政治改革发生以前，其间每经过悠长之时期。此时期之历史可谓全无“自由之觉识之进步”。在黑氏历史哲学中对于此时期之历史，除否认其为“历史”以外，直无法处置。

然黑氏之妄更有甚者。彼不独认世界史“不外是自由之觉识之进步”，且认此之进步为一“世界精神”，一操纵历史的势力之活动结果。此精神者，“以世界史为其舞台，为其所有物，为其实现之境界。彼之性质非可在偶然机遇之浅薄的游戏中，被牵来扯去者，彼乃万物之绝对的裁断者，完全不为机遇所转移，惟利用之，驾御之，以达一己之目的……彼其理想之实现，乃以（人类之）知觉及意志为资藉。此等才性，本沉溺于原始之自然的生活中，其最初之目标为其目的的命运之实现——然因主动之者为（世界）精神，故具有伟大之势力而表现丰富之内容。是故此精神与己为战，以己为大碍而须征服之……此精神所真正追求者乃其理想的本体之实现；然其为此也，先将目标隐藏不使自见，而以此之叛异自豪”（同上，页一○五）。倘吾人能假定黑氏言语为有意义者，则其持说当如下述：有一非常乖僻，却具有非常权能之妖魔或神圣，名为世界精神者，其为物也，无影、无形、无声、无臭；在黑格尔以前无人知觉之，而除黑格尔及其同志以外，亦无人能知觉之。此怪物自始即有一殊特之愿望，即造成十八世纪末及十九世纪初之德意志式或普鲁士式的社会。然彼却好与自己开玩笑，使用一种魔术将其原来之愿望忘却，而终以迂回不自觉之方法实现之。彼最初隐身于中国、印度及波斯民族之灵魂中，造成“一人之自由之认识”，继则分身于希腊、罗马民族之灵魂中，造成“少数人自由之认识”，终乃转入德意志民族之灵魂中，以造成“人人自由之认识”。如此神话式之空中楼阁，吾人但以“拿证据来”一问便足将其摧毁无余。历史之探索，乃根据过去人类活动在现今之遗迹，以重构过去人类活动之真相。无证据之历史观直是谵呓而已。

现在批评黑格尔之历史哲学诚不免打死老虎之嫌。然过去目的论之历史哲学家无出黑氏右者，故不能不举以为例。且黑氏学说在我国近日渐被重视，吾今谈及其历史哲学，不能不预施以“防疫”之处理也。

要之，吾人依照证据所能发现者，除个人意志及其集合的影响外，别无支配历史之意志；除个人之私独的及共同的目的与计划外，别无实现于历史中之目的与计划。一切超于个人心知以外之前定的历史目的与计划皆是虚妄。又事实所昭示，人类历史在一极长之时期内若干区域之独立的、分离的发展，其间即互有影响亦甚微小。此乃极彰著之事实，彼以全部世界史为一整个之历程者，只是闭眼胡说而已。

与目的论史观相连者，为进步之问题。凡主张目的史观者，必以为贯澈于全部历史中者有一种状况、一种德性、一种活动，或一种组织之继续扩充，继续完成，换言之，即继续进步。此说逻辑上预断全部历史为一整个历程。盖进步之必要条件为传统之持续。惟承受前人之成绩而改革之始有进步可言。以现代之机械与五百年前美洲土人之石器较，前者之效率胜于后者不可以道里计矣。然吾人不谓二者之间有进步之关系者，以就吾人所知，前者并非从后者蜕变而来也。历史既包涵若干独立之传统，不相师承，故其间不能有贯澈于全体之唯一的进步。假设进步为事实，则历史中只能有若干平行之进步。

吾人现在可退一步问，毕竟在各民族或各国家，或各文化之全史中，自邃初迄今，是否有继续不断之进步？如其有之，进步者为何？

“进步”本为一极含糊之观念。过去论者每或将之与伦理价值之观念混合，因以为进步者乃伦理价值上之增益。而何为伦理价值之标准，则又古今聚讼之焦点。于是历史中有无进步，或进步是否可能之问题，遂棼然不可理。吾今拟将进步一名之价值的涵义刊落。每有一种状况、一种活动或一种组织之量的扩充，或质的完成，便有进步。准此而论，则过去历史哲学家分别认为各文化史中所表现之进步，计有下列各项：

（一）智识

　（甲）广义的，智识之内容及思想方法。

　（乙）狭义的，控制及利用自然之技术、生产之工具。

（二）政治上之自由及法律上之平等。

（三）互助之替代斗争。

（四）大多数人之幸福。

（五）一切文化内容之繁赜化。

以上五者在各民族、各国家或各文化之历史中，是否有继续不断之进步？换言之，是否在任何时代只有增益而无减损？下文请从末项起分别讨论之。

（一）所谓繁赜化者，谓由一单纯之全体生出相差异而相倚相成之部分。斯宾塞尔在《进步：其法则及原因》一文，阐说此种进步甚详。彼以为宇宙间一切变化皆循此经过，此事亦非例外。试以政治为例，统治者与被统治者间之差别，由微而著。“最初之统治者自猎而食，自砺其兵，自筑其室”，进而有“劳心者治人，劳力者治于人”之鸿沟。政治与宗教始焉合一，终然分离。法令日以滋彰，政府之组织日以繁密。更以经济上分工为例，其日趋于精细，更为极明显之事实。其在语言，则有文法上之析别，形、音、义之孳乳。其在美术，则音乐、诗歌与舞蹈由合而分，绘画、雕刻由用器之装饰，而成为独立之技艺，凡此皆繁赜化之事实。至若科学史上之分化，更无须举例矣。就文化之全般而论，繁赜化之继续殆为不可否认之事实。然若就单个之文化成分而论，却有由繁能超于简，甚且由简而趋于消灭者。例如宗教之仪节、神话之信仰、苛细之法禁是也。

（二）谓在任何文明之历史中大多数人之幸福续继增进，此说之难立，无待深辨。五胡十六国时代大多数中国人之幸福，视汉文、景、明章之时代何如？十九世纪中叶，及二十世纪初叶以来大多数中国人之幸福，视十八世纪时代何如？类此者例可增至于无穷。

（三）自由、平等或互助之继续进步。此说，更难当事实上之勘验。试以中国史为例，吾人但以五胡十六国时代与两汉全盛时代，以晚唐五代与盛唐时代，以元代与宋代，以崇祯末至康熙初与明代全盛时一比较，便知此等史观之谬。

（四）生产方法之继续进步似可认为事实。一种新发明而较有效率之生产工具之被遗忘或拾弃，历史殆无其例。然智识内容之继续进步说，则难成立。试以我国数学史为例。明代在西学输入以前，实为我国数学大退步之时代。宋元时盛行之立天元一术至是无人能解。其重要算籍如《海岛》《孙子》《吾曹》等除收入永乐大典，束之高阁外，世间竟无传本，后至清戴震始从大典中重复输出焉。吾人若更以中世纪初期之与罗马盛时之学术史比较，则智识继续进步说之谬益显。

思想方法进步说之最有力的倡导者为孔德。彼以为思想之发展经历三阶段。其一为神学时期，以人格化的神灵之活动解释自然现象。其二为玄学时代，以为有种种抽象的势力附丽于万物中而产生其一切变化。其三为实证时代，于是吾人放弃一切关于自然现象之“理由”与“目的”之讨索，惟致力于现象间之不易的关系之恒常的法则之发现。于是吾人屏除一切无征之空想而以观察，实验，为求知之唯一之方法。虽然在同一时代各科学不必建于同一阶段。例如物理学可入于实证时期，而生物学仍在玄学或神学时期，然则吾人以何标准，而划分某时代之属于某阶段？孔德以为此标准乃在道德及社会思想之方法。实证的伦理学及社会学之成立，即一人群之入于实证时期也。

孔德之三时期说实予学术史家以极大之帮助，使其得一明晰之鸟瞰。就大体言，此说无可非难，然此说所予通史家之助力盖甚少。一民族之普通思想方法恒在长期内无甚更革，而同时文化之他方面则发生激烈之变迁（例如我国自春秋末迄清季大致上停留于玄学之阶段，而经济、政治、宗教、学术上则屡起剧变），则后者之不能以前者解释明矣。

除生产工具、思想方法及文化内容之繁赜化以外，吾人似不能在任何民族之历史中，发现直线式（即不为退步所间断）的进步。于是主张他种进步论者，或以螺旋式之进步而代直线式之进步。所谓螺旋式的进步论者，承认盛衰起伏之更代，惟以为每一次复兴辄较前次之全盛为进步。此在智识之内容方面似或为然。然若视为普遍之通则，则螺旋式之进步说亦难成立，譬就政治上之自由、法律上之平等及生活上之互助及大多数人之幸福而论，吾不知唐代全盛时有以愈于汉代全盛时几何？

（二）循环史观

与直线式之进步史观相对峙者，为循环史观。（循环史观与螺旋式之进步史观并不冲突，惟各侧重事实之一方面。）进步之观念起源甚晚，惟循环史观则有极远古之历史。盖先民在自然变化中所最易感受之印象厥为事物之循环性。昼夜、弦望、季候、星行，皆以一定之次序，周而复始。以此种历程推之于人类或宇宙之全史乃极自然之事，故初期对于过去之冥想家大抵为循环论者。然吾人当分别两种循环论：其一谓宇宙全部乃一种历程之继续复演，或若干种历程之更迭复演，此可称为大宇宙的循环论。此种冥想，在东西哲学史中多有之，试举我国之例。庄子谓“万物出于几，入于几（几可释为原始极简单之生命质）”，“始卒若环，莫得其伦”。《朱子语类》中所记：“问，自开辟以来至今未万年，不知已前如何？曰，以前亦须如此一番明白来。又问，天地会坏否？曰，不会坏，只是相将人无道极了便齐打合，混沌一番，人物都尽，又从新起。”然最澈底之循环论者则数尼采，彼推演机械论至于极端，以为世界全部任何时间之状况，将完全照样重演。此类关于大宇宙之冥想，原非以人类史事为根据（当属于哲学中之宇宙论范围），而不属于历史哲学范围，故今不置论。第二种小宇宙的循环论，乃谓世间一切变化皆取循环之形式：任何事物进展至一定阶段则回复于与原初类似之情形，此可称为小宇宙之循环论，吾国《老子》及《易传》中均表现此种思想。《老子》曰：“万物并作，吾以观复。”《易传》曰：“无往不复。”龚定庵引申此说尤为详明，曰：“万物之数括于三，初、中、终。初异中，中异终，终不异初。一匏三变，一枣三变，一枣核亦三变；万物一而立，再而反，三而如初。”（《壬癸之际胎观》第五，本集卷一）专从循环论之观点以考察历史之结果则为一种循环史观。

以吾人观之，谓一切人类史上之事变皆取循环之形式，此说（假若有人持之者）虽难成立。譬如“孔子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，此为孰一循环变化之一部分？秦始皇焚书，此为孰一循环变化之一部分？张衡发明候风地动仪，此又为孰一循环变化之一部分？然若谓人类历史中富于循环之现象，远多于吾人日常所察觉或注意者，因之吾人若以循环之观念为导引以考察人类史，则每可得惊人之发现，此则吾所确信不疑者。试举例：近顷有人指出我国文学史上有两种思潮之交互循环。其一为“诗言志”之观念，其一为“文以载道”之观念，吾人若将中国文学史分为下列诸时期：（一）晚周，（二）两汉，（三）魏晋六朝，（四）唐，（五）五代，（六）两宋，（七）元，（八）明，（九）明末，（十）清，（十一）民国，则单数诸期悉为言志派当盛之世，双数诸期悉为载道派当盛之世。按诸史实，信不诬也。

过去关于人类史中循环现象之观察以属于政治方面者为多。孟子曰：“天下之生久矣，一治一乱……”《礼运》言大同、小康、据乱三世之迭更。罗马普利比亚（Polybius）则谓一君政治流而为暴君专虐，暴君专虐流而为贵族政治，贵族政治流而为寡头政治，寡头政治流而为民主政治，民主政治流而为暴民专虐，由暴民专虐反而终一君政治，如是复依前序转变无已。马奇华列（Machiavali）则谓：“法律生道德，道德生和平，和平生怠惰，怠惰生叛乱，叛乱生破灭，而破灭之余烬复生法律。”圣西门则谓组织建设之时代与批评革命之时代恒相迭更。其实后四家之言皆可为《孟子》注脚。惟《礼运》失之于理想化，普利比亚失于牵强，马奇华列失之于笼统，惟圣西门之说则切于事实。

（三）辩证法史观

“辩证法”一名在我国近渐流行，其去成为口头禅之期殆亦不远。毕竟“辩证法”为何？在我国文字中，吾人尚未见有满意之阐说或批判。言辩证法必推黑格尔。黑氏书中“辩证法”一名所指示者，以吾人所知，盖有四种不同之对象。此四者逻辑上并不相牵涉，其中任一可真而同时余三者可伪。第一“辩证法”本义，其说略如下：凡得“道”，“（绝对真理）一偏之见执，若充类尽，必归入于其反面，因而陷于自相矛盾。原来之见执可称为‘正’，其反面可称为‘反’，于是可有一种立说超于二者之上而兼容并纳之，是为‘合’。若此之立说仍为一偏之见执，则‘正’‘反’‘合’之历程仍可继续推演，至于无可反为止”。此所止者是为绝对真理。换言之，即黑格尔之哲学。是故对于一切一偏之见执，皆可用“以子之矛，攻子之盾”之术破之，此即所谓“辩证法”。（以吾观之，谓许多谬说可用此法破之，信然；若谓一切谬说皆可用此法破之，则黑氏未尝予吾人以证明，吾人亦无理由信其为然。）黑格尔以为此乃柏拉图语录中之苏格拉底所常用者，原非彼所新创。第二可称为认识论上的辩证法，略谓吾人思想中之范畴，或抽象的概念，与其反面实不可分别，设以X代表（此类观念吾人若谓）。主辞A为X，则同时亦必须谓A为X之反面，如是则陷于自相矛盾。进一步考察之，则可发现一更高范畴Y，融会X与非X者。于是X为正，非X为反，而Y为合，是为一辩证的历程。黑氏哲学中此部分盖完全谬误，彼所谓相反而不可分之二范畴，即一观念之二名耳。彼以为“泛有”（即仅是有，而不决定有何属性）与“无”相反而可分，而“有”与“无”之合为“成”（由无而有谓之成）。夫黑氏何不径曰“有”与“无”相反而不可分，而必以“泛有”与“无”对。盖“泛有”实即无有，实即无之别号；犹OXI为O之别号也。“泛有”与“无”，异名同实，可混淆以为相反而相同。而“有与无”则二名异实，不能妄指此为相合一也。夫“泛有”之非有，犹OXI之非I也。谓“泛有”与无相反而相同，即谓无与无相反而相同，犹谓OXI与O相反而相同，盖无意义之谵呓而已。第三辩证法即变相之所谓“本体论证”，其大致如下：先从一观点在思想上建设一概念之系统，乃究问此系统有无客观之对象，继从此系统本身之性质，而推断其即所求之对象。（此种方法康德在《纯理论衡》中早已驳倒。）

以上三种辩证法皆不在本文范围之内。今所欲讨论者，乃第（四）历史中之辩证法。以极普遍、极抽象之形式表出，其说略如下：一社会当任何历史阶段之达于其全盛时，可视为一“正”辩证法三阶之第一阶。然此阶段之进展中，即孕育与之对抗之势力。此势力以渐长成，以渐显著，可视为一“反”。此一正一反，互相冲突，互相搏争。搏争不可久也，结果消灭于一新的全体中。正反两元素，无一得申其初志，然亦无一尽毁，惟经升化融会而保全。此新全体、新时代，即是一“合”，一否定之否定；于其中“正”与“反”同被“扬弃”。所谓历史的辩证法大略如是。专从此观点考察历史之结果，是为一种辩证法的历史观。以上历史辩证法之抽象的形式乃黑格尔与马克思之所同主。马克思自承为传自黑格尔之衣钵者即此。

（现时流行之所谓“辩证法的唯物史观”即指此种辩证法，与前三种辩证法逻辑上无涉。）然其具体之解释，则马克思与黑格尔大异。略去其形上的幻想（涉及“世界精神”“民族精神”者），则黑氏历史辩证法之具体观念如下：

任何人群组织之现实状况，恒不得充满，其中却涵有若干日渐增加而日渐激烈之先觉先进者，憧憬追求一更完满之境界。现状之保持者可视为“正”，而理想之追求者可视为“反”。此两种势力不相容也。守旧与维新，复古与解放，革命与反动之争斗，此亘古重演之剧也。然斗争之结果，无一全胜，亦无一全败，亦可谓俱胜，可谓俱败，于是产生一新组织社会。在其中，理想实现其一部分，旧状保持其一部分，是为“合”之阶段。黑氏认理想为一种支配历史之原动力，为“世界精神”之表现。而马克思则以为理想不过经济制度之产物。马氏历史辩证法之具体观念，特别侧重经济生活。其说略曰：一人群之经济组织范围其他一切活动。过去自原始之共产社会崩溃后，每一形成之经济组织，包涵对峙之两阶级，其一为特权阶级，其一为无特权阶级；一为压迫者，其一为被压迫者。经济组织之发展愈臻于全盛，或益以新生产方法之发明，则阶级之冲突愈剧烈。压迫阶级要求现状之维持，是为一“正”，被压迫之阶级要求新秩序之建立，是为一“反”。此两阶级对抗之结果为社会革命，而最后乃产生一新经济组织，将对抗之两势力销纳，于是阶级之斗争暂时止息，是为一“合”。经济组织改变，则政治、法律，甚至哲学、艺术亦随之改变。

以上两说乃同一方法之异用。然以吾人观之，皆与史实剌谬。试以我国史为例。周代封建制度之崩溃，世官世禄（即以统治者而兼地主）之贵族阶级之消灭，此乃社会组织上一大变迁。然此非由于先知先觉之理想的改革，非由于两阶级之斗争，亦非由于新生产工具之发明。事实所示，不过如是：在纪元前六七世纪间，沿黄河流域及长江以北，有许多贵族统治下之国家，其土地之大小饶瘠不一，人口之众寡不一，武力之强弱不一。大国之统治者务欲役属他国，扩张境土，小国之统治者及其人民欲求独立与生存，于是有不断之“国”际战争。其结果较弱小之国日渐消灭，而终成一统之局。因小国被灭，夷为郡县，其所包涵之贵族亦随其丧失原有地位，是为贵族阶级消灭之一因。君主与贵族争政权，而务裁抑窜逐之，是又贵族阶级消灭之一因。贵族阶级自相兼并残杀，是又其消灭之一因。凡此皆与阶级斗争、生产工具之新发明，或理想上之追求无与。即此一例，已摧破黑格尔与马克思之一切幻想。

（四）演化史观

许多原初极有用之名词，因被人滥用浸假成为无用。“演化”一名正是其例。就予个人而论，平日谈话作文中用此名词殆已不知几千百次。今一旦执笔欲为此观念下界说，顿觉茫然。流俗用“演化”一名，几与“进步”或“变化”无异。然吾人可确知者，演化不仅是变化，却又不必是进步。毕竟演化之别于他种变化者何在？

吾今所欲究问者非演化观念之形上的意义。例如在一演化的历程是否一种潜性之实现？若然，此潜性在其未实现之前存于何所？又如，演化的历程是否须一有内在的一种主动的“力”，为之推进，是否需有一种终始如一的实质为其基础？对于此诸问题，予之答案皆为否定的。然在此处不必涉及。予今所欲究问者：事物之变化，至少必须具何种条件，吾人始得认之为一演化的历程？吾将斩除论辩上之纠梦，而径下演化之辨别的界说如下：

一演化之历程乃一串接续之变化，其间每一次变化所归结之景状或物体中有新异之成分出现，惟此景状或物体仍保持其直接前立（谓变化所自起之景状或物体）之主要形构。是故在一演化历程中，任何一次变化所从起与其所归结之景状与物体，大致必相类似；无论二者差异如何巨，吾人总可认出其一为其他之“祖宗”，惟演化历程所从始与其所归结（此始与终皆吾人之思想所随意界划者，非谓吾人能知任何演化历程之所始或终也）之景状或物体，则异或多于同，吾人苟非从历史上之追溯，直不能认识其间有“祖孙”之关系。

以上演化之观念之涵义有两点可注意：第一，异乎斯宾塞尔之见，演化之结果，不必为事物之复杂化，容可为事物之简单化。此则现今生物学家及社会学家所承认者也。第二，演化之历程中，非不容有“突变”。然须知突与渐乃相对之观念，其差别为程度的。白猫生黑猫，对于猫之颜色而言则为突变，对于猫类之属性而言则为渐变。许多人根据达夫瑞氏物种“突变”之研究，遂以为演化论中“渐变”之观念可以取消。又有许多人以为达尔文主义与突变说不相容，此则皆为文字所误。变化所归结之状态或物体必保持其直接前立之其主要形构，此演化之观念所要求者，超此限度以外之“突变”为演化之历程中所无（若有之则不成其为演化历程），惟在此限度内变化固容许有渐骤之殊也。虽然，“主要形构”之界限殊难严格确定，只能靠“常识”上约略之划分，此则许多认识上之判别之所同也。

专从演化之观点考察历史之结果，是为一种演化论的历史观。演化观念可应用于人类历史中乎？曰可。然非谓人类全体之历史乃一个演化历程也。演化历程所附丽之主体必为一合作的组织，而在过去任何时代，人类之全体固未尝为一合作的组织也。又非谓过去任何社会，任何国族之历史皆一绵绵不绝之演化也。一民族或国家可被摧毁，被解散，被吸收，而消失其个性，即其文化亦可被摧毁或被更高之文化替代。然当一民族或国家，其尚存在为一民族或国家，为一组织的全体时，当其活动尚可被辨认为一民族或国家之活动时，吾人若追溯其过去之历史，则必为一演化之历程。其中各时代新事物之出现，虽或有疾迟多寡之殊，惟无一时焉，其面目顿改，连续中斩，譬如妖怪幻身，由霓裳羽衣忽变而为苍髯皓首者。

任何民族或国家其全体的历史为一演化的历程，然若抽取其一部分、一方面而考察之，则容或可发见一种“趋势”之继续发展（进步），一种状态之复演，或数种状态之更迭复演（循环性），或两种势力其相反相克而俱被“扬弃”（辩证法）。进步、循环性、辩证法，皆可为人类之部分的考察之导引观念、试探工具，而皆不可为范纳一切史象之模型。此吾对于史变形式之结论。

初期演化论之历史哲学家不独以为一切社会其历史皆为一演化之历程，更进一步以为一切社会之演化皆犹同一之轨辙。譬如，言生产方法则始于渔，次游牧，次耕稼；言男女关系则必始于杂交，次同血族群婚，次异血族群婚，次一男一女为不固定之同栖，次一夫多妻，次一夫一妻。其他社会组织之一切方面亦莫不如是。若将社会众方面之演化阶段综合，则可构成一层次井然之普遍的“社会演化计划”云。此计划之内容诸家所主张不同，惟彼等皆认此种计划之可能为不成问题者。此之学说可称为“一条鞭式的社会演化论”，其开山大师当推斯宾塞尔，其集大成者则为穆尔刚，然在今日西方人类学界，此说已成历史陈迹。近顷郭沫若译恩格思，重述穆氏学说之作为中文，并以穆氏之“社会演化计划”范造我国古史，为《中国古代社会研究》一书，颇行于时。故吾人不避打死老虎之嫌，将此说略加察验。

从逻辑上言，此说所肯定者乃涉及一切民族之历史之通则，宜为从一切或至少大多数民族之历史中归纳而出结论。其能立与否，全视乎事实上之从违，苟与事实不符，则其所依据一切理论上之演绎俱无常也。然此说初非历史归纳之结论，为此说者大抵将其所注意及之现存原始社会，并益以理想中建造之原始社会，按照一主观所定之“文明”程度标淮，排成阶级，以最“野蛮”者居下。以为由此阶级上升，即社会演化之历史程序。一切民族皆从最低一级起步，惟其上升有迟速，故其现在所达之阶段不同云。然彼等初未尝从史实上证明，有一民族焉完全经历此等一切阶段而无遗缺也。而大多数原始社会无文字记录，其过去演化之迹罕或可稽，即有文字之民族，其初期生活之历史亦复多失传，故理论上此等计划之证实根本不可能。而事实上此等计划无一不与现今人类学上之发现相冲突。昧者不察，乃视为天经地义，竟欲将我国古代记录生吞活剥以适合之，斯亦可悯也矣。

（五）文化变迁之因果律

本节所涉及之问题有二：（一）在文化之众方面中有一方面焉，其变迁恒为他方面之变迁之先驱者之原动力，反之此方面若无重大之变迁，则其他方面亦无重大之变迁者乎？具此性格之文化因素，可称为文化之决定因素。故右之问题可简约为：文化之决定因素何在？（二）文化之变迁是否为文化以外之情形所决定？

对于（一）问题曾有两种重要之解答。（甲）其以为文化之决定原素在于人生观之信仰者，可称为理想史观。其说曰：任何文化上之根本变迁必从人生观起，新人生观之曙光初启露于少数先知先觉。由彼等之努力，而逐渐广播，迨至新人生观为社会之大多数份子所吸收之时，即新社会制度确定之时，亦即文化变迁告一段落之时。是故先有十五六世纪之文艺复兴，将生活中心从天上移归人间，然后有十七八世纪之科学发达，然后有十八九世纪之工业革命。先有十九世纪末西洋思想之输入，然后有中国之维新、革命、新文化等等运动。此外如近世俄罗斯、日本、土耳其之改革，皆由少数人先吸收外来之新理想而发动，故曰“理想者事实之母”。

虽然，一社会中人生观之改变，无论为新理想之提导，或异文化中理想之吸收，恒受他种文化变迁之影响。吾人通观全史，新理想之兴起，必在社会组织起重大变化之时代，或社会之生存受重大威胁之时代。是故有十字军之役增进欧洲与近东之交通及商业，有十四五世纪南欧及都市生活之发达，然后有文艺复兴之运动。有春秋以降封建制度之崩坏，军国之竞争，然后有先秦思想之蓬勃。有鸦片之役以来“瓜分之祸”，然后有“维新”“革命”及“新文化”诸运动。他如近代帝俄、日本、土耳其之革新运动，莫不由于外患之压迫。故吾人亦可曰“需要者理想之母”也。从另一方面言，许多文化上之根本变迁，如欧洲五、六、七世纪间民族之移徙，以造成封建制度。又如先秦封建制度之崩坏，初未尝有人生观之改变为其先导也。

（乙）与理想史观相对峙者为唯物史观。其以生产工具为文化之决定因素者，可称为狭义的唯物史观，其以经济制度（包括生产条件，如土地、资本之所有者，与直接从事生产者间之一切关系）为文化之决定因素者，可称为广义的唯物史观。然二者皆难成立。吾人并不否认生产工具（如耕种、罗盘及蒸汽机之发明等）或经济制度上之变迁对文化之其他各方面恒发生根本之影响。惟史实所昭示：许多文化上重大变迁，并非生产工具上之新发明，或经济制度上之改革为其先导。关于前者，例如欧洲农奴制度之成立，唐代授田制度之实行是也。关于后者，例如佛教在中国之兴衰，晋代山水画之勃起，宋元词曲之全盛，宋代理学及清代考证学之发达皆是也。其实类此之例，可列举至于无穷。

对于第（二）问题（文化之变迁是否为文化以外之情形所决定）亦有两种重要之答案。在文化范围外而与文化有密切之关系者，厥惟地理环境与个人材质，二者均尝为解释文化变迁者，所侧重。然地理环境中，若地形、地质，是有历史以来，并无显著之变迁。其有显著之变迁，可以文化上之变迁相提并论者，只有气候。以气候解释文化变迁之学说，可称气候史观。以个人之特别禀赋解释文化变迁者，可称为人物史观。

（甲）气候史观。此说所侧重者不在一地域之特殊气候对于居民生活之影响，而在一地域气候上之暂时的（如荒旱、水灾或过度之寒暑）或永久的反常变化（如古西域诸国之沦为沙碛）与其他文化变迁之关系。持此说者，以为一切文化之重大变迁皆为气候变迁之结果。夫谓气候之变迁有时为文化变迁之一部分的原因，且其例之多过于寻常所察觉，此可成立者。吾可为举一旧日史家所未注意及之例。《左传》僖十九年载：“卫大旱，卜有事于山川，不吉。宁庄子曰，昔周饥，克殷而年丰。”宁庄子之言若确（吾人殊无理由疑其作伪），则殷之亡，周之兴，而封建制度之立，其原因之一，乃为周境之荒灾。然若谓一切文化上之变迁，皆有其气候之原因，则显与事实剌谬。例如日本之明治维新，可为该国文化上一大变迁，然其气候之原因安在？如此之例不胜枚举。气候史观实难言之成理。（气候史观之最有力的主倡者为亨丁顿。此说最佳之批评见于所著《现代社会学原理》中。）

（乙）人物史观。文化为个人集合活动之成绩，文化之变迁，即以活动之新式样代替旧式样，故必有新式样之创造，然后有文武变迁之可能。然新式样之创造固非人人所能为，所肯为，或所及为也。《记》曰：“智者创物，巧者述之，愚者用焉。”一切文明上之新原素，皆有特殊之个人为之创始，此毫无问题者也。所谓创始有三种意义：（一）完全之新发现或新发明。（二）取旧有之式样而改良之。（三）将旧有之式样集合而加以特殊之注重，即所谓“集大成”者是也。复次采纳一种旧有之行为式样（譬如说孔教、佛教或共产主义），身体力行，并鼓励、领导他人行之。此亦可视为一种创造者。以上四类之创造者，包括古今一切“大人物”之活动。世间若无此四类之人，则决不会有文化之变迁，此亦无可疑者也。虽然，大人物之所由成为大人物者何在？（一）在于“天纵之将圣”？抑（二）在于生理学上禀赋之殊异？抑（三）在于无因之意志自由，抑（四）在于偶然之机遇？

天纵说无讨论之价值，生理异禀说亦无实证之根据，持后一说者显然不能从一人在文化上之贡献而推断其必有生理之某种异禀。因此事之确否正为待决之问题也。然过去文化上之创造者，许多并主名而不可得。即或姓氏幸传，其人之生理的性格亦鲜可稽考。欲使生理异禀说得立，只能用间接推断，而间接推断之唯一可能的根据，即一实验之法则：凡具某种生理异禀者，恒有文化上之创造；凡不具某种生理异禀者，恒无文化上之创造。然迄今尚无人曾发现一如是之法则。故生理异禀说，只是一种空想而已。然吾人若舍弃此说，则当选择于意志自由与盲目之偶然机遇间。二说孰优？此形上学的问题之解答，非本文之范围所容许，吾仅欲于此指出历史哲学于形上学之关系。

（原载《思想与时代》第19期，1943年2月）