第五章 澄清佛教的迷雾
以一般人对“宗教”一词的概念来说，可以说每个中国人都是佛教徒。佛教是民间的宗教，而所谓民间的宗教，我的意思是指它有一个教会与一个信仰系统，这包括庙宇与修道院、祭师、天堂与地狱，祷告与崇拜，一种从现世的“痛苦”与“无常”中得救的方法，一种圣徒与天使的完美圣秩制度（菩萨与阿罗汉），以及不少男神与女神（佛与大慈大悲观世音菩萨），还有一个主张仁慈不自私，否定世界种种繁华，教人苦修，压抑一切罪恶的欲望，以及艰苦的自我克制、自我训练的信仰系统。佛教在现在的形式中具备一切。
道教崛起，与佛教竞争，想同样提供许多神祇、精灵鬼怪及一个道教的不朽的天堂，甚至想做到把某些印度神祇也兼收并蓄来胜过它。虽然中国学者鄙视道教与佛教的教人绝对迷信，但佛教的哲学有一套精美的形而上学的基本系统，所以能赢得中国学者的尊重，而使道教逐渐降格，成为书符念咒、逐鬼驱魔的术士。在故乡，我曾看到一种最低级的形式，用饮一碗“咒水”来医胃痛，那咒水是一碗清水，还有一张上面写满了玄秘符号的纸。道教最重要的贡献，是第三世纪炼金术的发展。他们找寻“哲学家的石头”，目的有二：一是找寻不老的良药，一是较为实际及有商业价值的，就是把那些贱价的金属变为黄金。这种“科学”，后来由阿拉伯人传到欧洲。
中国宗教是不排除异己的，这和基督教不同。对于大多数中国人，如果有人问他属于什么宗教，他将会迷惑而不知所答。没有教区，也没有教徒名册，就是出生名册也是由政府机关设置才有。没有一个家庭是纯粹的佛教的、道教的或儒家的。信仰的路线经过一个家庭，有点像政党在一个美国家庭里一样。或者也有一种情形，妻子是一个虔诚的佛教徒，为许下某种愿而在佛前持斋一月或一年，而她的丈夫是一个儒家的学者，宽容她。
佛教是对古代中国思想唯一心智上外来的影响，这是因为有一个我在上文已说过的好理由。佛教有一个正确的，有时太复杂的形而上学系统为中国学者所爱好。但无论学者阶级怎样想，中国人民却需要一个流行的宗教，要有神祇来向他祷告，有一个天堂来盼望；在较高尚的意识中，他们也需要对罪恶的忏悔，需要从痛苦、疾病、仇恨、贫乏及死亡中拯救出来的方法。佛教通过平民进入中国，有时则借助朝廷中的男人或女人。直至那些学者不得不面对及考虑它时，它没有侵犯到中国的学者阶级。
简言之，佛教进入中国时取道中亚细亚，经过帕米尔高原进入中国的西北。每一个中国暴君，由建筑长城的秦始皇开始，都希望长生。他们达到地上权势的巅峰之后，便想长生不死。有的想渡过中国海去寻取长生药，有的则从中国、土耳其斯坦12跨过帕米尔高原。当佛教在第一世纪传入中国时（按照中国的某些文献记载，大抵是在公元一年，虽然没有确实日期），佛教已在印度的大部分地区及中亚细亚很兴盛，特别是在阿育王统治之下（公元前二七二至公元前二三一年，摩揭陀帝国的皇帝）。一个中国皇帝正式派遣一位使者去西域，在公元六十五年把佛经带回。但为佛教在中国民间广布开路的，是在四世纪、五世纪及六世纪的五胡对中国北方的占领。龙门与云冈的一些伟大的雕刻品始于那个时代。公元四百年，大部分中国北方的家庭都已成为佛教徒。中国和尚法显在公元三九九年到印度去，而在十五年后把佛经带回来。印度和尚鸠摩罗什——佛经最早的翻译者，在公元四〇五年被中国西北一个王国的统治者立为国师，他为中国佛教文化事业的发展做出了不可磨灭的贡献。六世纪左右，佛教已广布整个中国，虽然短期内有来自儒家学者或某些统治者的迫害，但它已显露出自己是一个庞大的势力。从印度出发，它传播至锡兰13、缅甸、暹罗14、阿富汗、土耳其斯坦、中国西藏、中国内陆，且远至高丽。在五一七年至六一八年的一百年间，佛教《大藏经》已经出版了五种版本。且在六世纪最初二十年间，传说最多的达摩取道锡兰来到中国，成为中国禅宗的始祖。著名的皇帝梁武帝，曾两度剃发为僧，因他的朝臣们苦劝才不情愿地离开寺庙。
对佛教的翻译与研究在第六世纪奠定了基础。想把大乘和小乘作具体表现的著名天台宗在这个世纪作了系统的说明。然后在第七世纪，哲学的华严派建立（现在应用的《华严经》版本，是由自大的武则天女皇下令第三次翻译，在公元六九九年完成。武则天僭称佛身临凡，而伪造一部佛经来支持它）。同时最著名的中国译经者唐三藏，曾到阿富汗与印度十六年，于公元六四五年带了六百五十七部佛经回国。他花了一生光阴和他的助手在朝廷的资助下将这些佛经译成中文。同时在这个世纪，有很多日本学生来到唐朝的京城长安研究佛教，且把佛学带回日本（佛教已经由高丽渗入日本）。接近公元八〇〇年时，十个佛教宗派已经形成，其中八个属于大乘，两个属于小乘。小乘宗派（以巴利语为基础），或初期的，或古典的佛教在十世纪完全绝迹，不能与能引起大众兴趣的大乘宗派竞争，尤其是溯源于鸠摩罗什的“净土派”。
这种发展的结果，在哲学领域兴起了天台宗，我可称它为历史学派。它想调解大乘与小乘的不同解释，认为两者都是表达佛教的同一真理。华严宗有一大堆圣诗与祷文，它们在将一切事物及其本性并入太初“一”的基本教义这一点上，清楚地显示出老子与庄子对其的影响。最重要的是，禅宗的原则可以直接溯源于庄子，它本质上是中国精神的产品，特别是庄子的雅谑和对逻辑的否定，在佛教哲学之下起着作用。在民间，有一个上文已经谈及的净土宗，民间十分需要它。民间的想象力特别被一位男菩萨观世音所抓住。这位菩萨为人生的苦难所感，自愿不进入涅槃的幸福，而是回到人间直至把众生救尽为止。他然后变形为一个女神观音（大慈大悲救苦救难的女神），成为中国流行的女神（比较亨利·亚当斯在《蒙特·圣米歇尔及莎特尔》一书中，十一至十三世纪同样崇拜在欧洲发展的研究）。自此之后，观音对群众想象力的把握，因为她的慈悲，而变得无可抗御。我们必须提及念魔咒及做近乎降神术表演的真言宗。它在西藏与青海（班禅与达赖）有坚固的立足点，不能予以轻视，因为它是一个活的势力，有保持完整的修道院教育与训练——一般来说，比中国其他部分的流行佛教保存得好得多。
所有这些话，我不是谈及佛教在艺术与雕刻上对中国的影响，而是谈及它对中国哲学的影响，并且反过来谈及中国人把佛教演变成合乎他自己天性的情形。我在上文曾提及佛教形而上学对宋朝新儒学者的影响（公元九六〇到一二七六年），佛教哲学继续改变中国人心，直到儒学家为了保存自己起见，不得不考虑它且与它和解。虽然儒家的正统派常常攻击佛教为一种“外国”进口的宗教。佛教加深了中国的哲学且领导它注重意识、实在，以及心的问题。
新儒家所做的第一件事，就是把孟子的作品——《礼记》中的两篇《大学》与《中庸》，连同《论语》，合为给中国每个学童诵读的四书。第一本书《大学》，是以这几句开始：
大学之道，在明明德，在亲民，止于至善。知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。
所有这些话中有令人惊异的佛教含义。那个“止”字和天台宗用来简括说明它首要教义的是同一个字。“至善”，朱熹用佛教的方式解释为“止于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”。后来在“致知”的讨论上，朱熹借经文显然有缺漏的机会，放入一点十二世纪宋儒的形而上学：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有未尽也……
这显然是中国的那些儒家学者为佛教哲学所排斥而被激起去找寻同样的东西。在《大学章句》《中庸章句》的序言上（写于一一八九年二月、三月）朱熹特别提到佛教思想的存在：“而异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣……”（某些程氏二子的门徒）“倍其师说而淫于老佛者……”这就是佛教对儒家所做的事。
但在佛教的形而上学中，有什么东西这般使中国的知识分子不能不尊重，且开了他们的眼呢？所发生的情形是释迦牟尼曾对意识与实体实行无情的测验，而笛卡儿与康德后来在那里停止。如果笛卡儿曾说：“我思故我在。”他是一个庄子（但我觉得“没有一个人曾感觉到它们”，这是情感），或是惠特曼（我就是我）。但为什么笛卡儿要相信或证明它的存在呢？如果他曾怀疑那个能感觉的心或“能令人信服的理性”而再向前推进，他便可能已到达佛的殿堂。笛卡儿信任那个能感觉的心，佛却猛烈地怀疑它。
《楞严经》是一部哲学杰作，一本披露在康德理想主义之前的冗长作品，在其中空间范畴的本身已被较高的心，或“佛心”所消灭。有兴趣的读者可参考我已编入《中国印度之智慧》中长达五万字的摘录。这里是整个辩论中佛的话的概略。《楞严经》是非常吸引人的读物，不像康德这样难懂，而它常便于回溯原始的资料，使人对这些哲学杰作有直接的认识（本质的禅）。我在这里为它们在佛教理想主义中的意义，且为让我们对禅的教训有清楚的了解，提供几个没有包括在《中国印度之智慧》中的简短摘录。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。
言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？
中间无实性，是故若交芦。
结解同所因，圣凡无二路。
汝观交中性，空有二俱非。
迷晦即无明，发明便解脱。
解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。
陀那微细识，习气成暴流。真非真恐迷，我常不开演。
自心取自心，非幻成幻法；不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？
是名妙莲华，金刚王宝觉。
如幻三摩提，弹指超无学。
此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。
（“弹指超无学”那句话成为禅宗发展的佛言根据，读下文便知。）
如果笛卡儿是这些阿罗汉之一，佛可能对笛卡儿说：“如果你不相信你自己的存在，为什么你又信赖那个能感觉的心的本身呢？”因为那个能感觉的心，不过是和其他五个感官（眼、耳、鼻、舌及手指）并列的六个感官之一，它们扰乱我们对真理的知识。佛自己和佛教徒的努力是除去常态的扰乱，以及它的对记忆与感觉印象的负担，而把我们能感觉的心置于最佳的状态，达到完全自由及一个较高的心、神秘的心的本质。这一点是在下面一段说明中，由佛用一条丝巾有六个结的妙喻来讲述。佛是在一个门徒的大集会中演说的，这些门徒都已成为菩萨。
于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，祇夜伽陀，杂糅精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有。
阿难合掌顶礼白佛：“我今闻佛无遮大悲，性净妙常真实法句。心犹未达六解一亡，舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音，洗涤沉垢。”
即时如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾。于大众前绾成一结，示阿难言：“此名何等？”
阿难大众俱白佛言：“此名为结。”
于是如来绾叠华巾，又成一结。重问阿难：“此名何等？”
阿难大众又白佛言：“此亦名结。”
如是伦次绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：“此名何等？”阿难大众，亦复如是次第酬佛，此名为结。
佛告阿难：“我初绾巾，汝名为结。此叠华巾，先实一条。第二第三，云何汝曹复名为结？”
阿难白佛言：“此宝叠华缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾，得一结名。若百绾成，终名百结。何况此巾只有六结，终不至七，亦不停五。云何如来只许初时，第二第三不名为结？”
佛告阿难：“此宝华巾，汝知此巾元止一条。我六绾时，名有六结。汝审观察，巾体是同，因结有异。于意云何？初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名，成第一不？”
“不也，世尊，六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？”
佛言：“如是，六结不同。循顾本因，一巾所造。令其杂乱，终不得成。则汝六根，亦复如是。毕竟同中，生毕竟异。”
佛告阿难：“汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？”
阿难言：“此结若存，是非锋起。于中自生此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除。结若不生，则无彼此。尚不名一，六云何成？”
佛言：“六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发。发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华。于湛精明，无因乱起。一切世间山河大地生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。”
阿难言：“此劳同结，云何解除？”
如来以手将所结巾偏掣其左，问阿难言：“如是解不？”
“不也，世尊！”
旋复以手偏牵右边，又问阿难：“如是解不？”
“不也，世尊！”
佛告阿难：“吾今以手左右各牵，竟不能解。汝设方便，云何解成？”
阿难白佛言：“世尊，当于结心解即分散。”
佛告阿难：“如是如是。若欲除结，当于结心。阿难。我说佛法从因缘生。非取世间和合粗相。如来发明世出世法，知其本因随所缘出。如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数。现前种种松直棘曲鹄白乌玄皆了元由。是故阿难，随汝心中选择六根。根结若除，尘相自灭。诸妄销亡，不真何待？阿难，吾今问汝，此劫波罗巾六结现前，同时解萦，得同除不？”
“不也，世尊。是结本以次第绾生。今日当须次第而解。六结同体，结不同时。则结解时，云何同除？”
佛言：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空。空性圆明，成法解脱。解脱法已，俱空不生。是名菩萨从三摩地，得无生忍。”
至于康德的空间的范畴，佛把它解释为一种“迷妄的”心境。
觉海性澄圆，
圆澄觉元妙。
元明照生所，
所立照性亡。
迷妄有虚空，
依空立世界。
想澄成国土，
知觉乃众生。
空生大觉中，
如海一沤发。
有漏微尘国，
皆依空所生。
沤灭空本无，
况复诸三有？
现在我们已接近对禅的研究，简言之，它是在一个闪光中对真正实在的直觉的把握。难就难在从任何感觉之一达到心的本质的自由。
香以合中知，
离则元无有，
不恒其所觉，
云何获圆通！
或者将人的沉思固于一个目的物之上，例如人的鼻尖。
鼻想本权机，
只会摄心住。
住成心所住，
云何获圆通！
用说明性的语句来达到真正了解或证实，特别困难：
说法弄音文，
开悟先成者。
名句非无漏，
云何获圆通！
最后，弟子之一的文殊，对另一大弟子阿难说法，警告他抵抗记忆，甚至包括对刚才他所听闻的佛所说的话的记忆。
阿难纵强记，
不免落邪思。
岂非随所沦，
旋流获无妄？
阿难汝谛听：
我承佛威力，
宣说金刚王。
如幻不思议，
佛母真三昧。
汝闻微尘佛，
一切秘密门。
欲漏不先除，
畜闻成过误。
……
却来观世间，
犹如梦中事。
摩登伽在梦，
谁能留汝形？
如世巧幻师，
幻作诸男女，
虽以诸根动，
要以一机抽，
息机归寂然，
诸幻成无性。
……
大众及阿难，
旋汝倒闻机，
反闻闻自性，
性成无上道，
圆通实如是。15