第一卷目的论判断力的分析论

第62节与质料的合目的性有别的纯然形式的客观合目的性

一切按照一个原则画出的几何图形，本身都显示出一种多样化的、经常被人惊赞的客观合目的性，亦即对于按照一个原则来解决许多问题，并且也许还以非常不同的方式来解决这些问题中的每一个的那种适用性。在这里，合目的性显然是客观的和理智的，而不纯然是主观的和审美的。因为它表述了图形对于产生许多引为目的的形状的适合性，并且被理性所认识。不过，这种合目的性毕竟并不使关于对象本身的概念成为可能，也就是说，这概念并不只是考虑到这种应用而被视为可能的。

在一个像圆这样简单的图形中，包含着解决一大批问题的根据，这些问题中的每一个自身都会要求有各种各样的准备，而这种准备作为这个图形的无限多的突出属性之一就仿佛是自行产生的。例如，如果所说的是用已知的底边和与它相对的角做一个三角形，那么，这个题目就是不确定的，也就是说，它可以用无限多样的方式来解答。然而，圆却把它们全都包括在内，作为一切符合这一条件的三角形的几何轨迹。或者，两条线应当如此相交，使得一个线段的两个部分产生的矩形与另一个线段的两个部分产生的矩形相等，那么，这个题目的解答看起来就具有许多困难。但是，一切在圆内部相交并受到该圆的圆周限制的线段，都是自行按照这个比例划分的。其他曲线又提供出其他合目的的解答，这些解答在约定这些曲线的作图的那个规则中是根本没有想到的。一切圆锥曲线单独来说和在相互的比较中，在解决一大批可能问题的原则上都是富有成果的，不论规定这些曲线的概念的那种解释是多么简单。———看到古代几何学家探究这一类线段的这些属性的那种热情，是一种真正的快乐，他们没有让自己被狭隘的头脑的问题，即这种知识究竟有什么用，给搞糊涂；例如对抛物线的知识，他们并不了解地球上的重力法则，这法则本来会为他们提供出这知识在有重量的物体（这些物体在其运动中的重力方向可以被视为平行的）的抛掷路线上的运用；或者对椭圆的知识，他们并未预见到即便在天体上也能够发现一种重力，而且不了解重力在与吸引点距离不同时的法则，这法则使得这些天体描画出这种自由运动的路线。在他们自己都没有意识到他们在其中在为后代工作时，他们却对事物的本质中的一种合目的性而心旷神怡，这种合目的性毕竟是他们完全先天地在其必然性中展示的。柏拉图本人就是这门科学的大师，他曾因事物的这样一种我们可以撇开一切经验来揭示的源始性状，因心灵能够从存在者的超感性原则中来汲取这些存在者的和谐的能力（属于此列的还有数目的那些让心灵在音乐中以之游戏的属性）而欢欣鼓舞，这使他超越经验概念提升到理念，而这些理念在他看来只能通过与一切存在者的起源的一种理智的共联性来解释。毫不奇怪，他曾把不懂几何学的人赶出他的学园，因为他想把阿那克萨哥拉从经验对象及其目的联结中推论出来的东西从纯粹的、内在地寓于人类精神的直观中推导出来。因为合目的的东西，以及具有仿佛是有意为我们的应用而如此设立，但尽管如此却仍显得应当原初地归于事物的本质而不考虑我们的应用这样的性状的东西，在其必然性中恰恰就有对自然的巨大惊赞的根据，这根据与其说是在我们之外，倒不如说是在我们自己的理性之中；在这方面完全可以原谅的是，这种惊赞由于误解会逐渐地一直上升到狂热。

但是，这种理智的合目的性虽然是客观的（不像审美的合目的性那样是主观的），却仍然完全可以按照其可能性被理解为纯然形式的（不是实在的）合目的性，亦即理解为合目的性，却毕竟不需要把一个目的奠定为它的基础，因而不需要目的论，但这种理解只是大体上的。圆形是一个由知性按照一个原则所规定的直观，我任意假定并作为概念奠定为基础的这个原则的统一性，在其运用于同样只是作为表象，确切地说先天地在我心中发现的一种直观形式（空间）之上时，就使得许多从那个概念的作图中产生出来的、在各种各样的可能意图中都合目的的规则可以理解了，无须还可以给这个合目的性配上一个目的或者某个别的根据。这里的情况不同于我在我之外的事物的包括在某些界限之内的一个总和中，例如在一个花园中，发现树木、花坛、小径等的秩序和合规则性时那样，这种秩序和合目的性我并不能够希望从我按照一条随意的规则而对一个空间的界限划定推论出来；因为这是实存的事物，它们为了能够被认识就必须被经验性地给予出来，而不只是我心中的一个按照一条先天原则被规定的表象。因此，后一种（经验性的）合目的性作为实在的，依赖于一个目的的概念。

但是，就连对一种虽然是在事物（就它们的概念能够被作图而言）的本质中被知觉到的合目的性的惊赞，其根据也是可以很好地、确切地说合法地看出的。多样化的规则的统一性（出自一个原则）激起这种惊赞，这些规则全都是综合的，而且不是从一个客体的概念，例如圆的概念得出的，而是需要该客体在直观中被给予。但是，这种统一性由此也获得一种外表，就好像它经验性地具有规则的一个与我们的表象能力不同的外部根据似的，因而就好像客体与知性对规则固有的需求的协调一致就自身而言是偶然的，因而只是通过一个明确针对这种一致的目的才是可能的似的。现在，虽然正是这种和谐，由于它尽管有所有这些合目的性，却仍不是经验性地，而是先天地被认识的，它就应当自行把我们带到这一点上，即客体惟有通过空间的规定（凭借想象力与一个概念相符合）才是可能的，这空间不是我们之外的事物的性状，而只是我们心中的一种表象方式，因而我是把合目的性带入我与一个概念相适合而画出的图形中，亦即带入我自己关于从外面被给予我的不论就自身而言是什么的东西的表象方式中，而不是从这东西中经验性地就这个合目的性得到了教诲，因而为了那个合目的性，我不需要客体上在我之外的任何目的。但是，由于这种思考已经要求理性的一种批判应用，因而不可能马上就一起包含在按照对象的属性对它所作的评判中，所以这种评判直接给予我的，无非是诸异质规则（甚至按照它们就自身而言所具有的不同质的东西）在一个原则中的结合，这个原则并不为此要求一个先天地处在我的概念之外以及一般而言处在我的表象之外的特殊根据，但仍然被我先天地认做真实的。现在，惊异是心灵对一个表象和通过它而被给予的规则与已经在心灵中作为基础的那些原则的不一致性的一种抵触，因而这种抵触产生了一种怀疑，即人们是否看得正确或者判断得正确；但是，惊赞却是即使这种怀疑消失了也还总是出现的惊异。所以，后者是事物（显象）的本质中那种被观察到的合目的性的一种完全自然的作用，这种作用就此而言也无可指责，因为感性直观的那个（叫做空间的）形式与概念能力（知性）的一致不仅由于它恰好是这种一致而不是别的一致，而对我们来说是不可解释的，而且除此之外对心灵来说还是扩展性的，仿佛还预见到超出那些感性表象的某种东西，在其中虽然我们不知道，但却可能遇到那种一致的最终根据。尽管在仅仅涉及我们表象的形式的先天合目的性的时候，我们没有必要去认识这种根据；但是，哪怕只是由于必须去眺望，对于迫使我们这样做的那个对象来说，就同时产生出惊赞。

人们习惯于把几何形状以及数目的上述属性，由于从其作图的简单性出发并没有预期的它们对各种各样的知识应用的那种先天合目的性，而称为美；例如人们谈到圆的这种或者那种美的属性，它会以这种或者那种方式被揭示出来。然而，这不是我们借以认为它合目的的那种审美评判；不是在我们认识能力的自由游戏中使某种纯然主观的合目的性清晰可见的那种无须概念的评判；而是一种按照概念的理智评判，它使人清晰地认识到一种客观的合目的性，亦即对各种各样的（无限多样化的）目的的适应性。与其说把它称为数学图形的一种美，倒不如说必须把它称为一种相对的完善性。一种理智的美这个称谓一般而言也不能有理由被允许，因为若不然，美这个词就必定会丧失一切确定的含义，或者理智的愉悦就必定会丧失对感性的愉悦的一切优越性。人们倒不如说可以把这样一些属性的演证称为美的，因为通过这种演证，作为概念能力的知性和作为先天地展示这些概念的能力的想象力感到自己被加强了（这一点连同理性带来的精确性，合在一起就被称做演证的优美）；因为在这里，这种愉悦的根据虽然在概念中，但至少它是主观的，而完善性所带来的却是一种客观的愉悦。

第63节自然与内在的合目的性有别的相对合目的性

经验只是在必须对原因与结果的一种关系作出评判的时候(1)才把我们的判断力引导到一种客观的和质料的合目的性的概念，亦即引导到一个自然目的的概念，而我们也只是由于我们把结果的理念作为给其原因奠定基础的、使其原因的因果性成为可能的条件而配给其原因的因果性，才认为自己有能力看出原因与结果的关系是有法则的。但是，这一点可能以两种方式发生：要么我们把结果直接视为艺术产品，要么只是视为别的可能的自然存在者之艺术的材料，因而要么视为目的，要么视为其他原因的合目的的应用的手段。后一种合目的性叫做有用性（对人而言），或者也叫做有益性（对任何别的造物而言），是纯然相对的，而前一种合目的性则是自然存在者的一种内在的合目的性。

例如，河流携带着各种各样有利于植物生长的土壤，它们把这土壤有时沉积在陆地中部，经常也沉积在其入海口。涨潮在一些海岸边带着这泥沙漫过陆地，或者把它们沉积在陆地的岸边；而尤其是当人们对此施以援手，以免退潮又将它们带走时，肥沃的土地就增加了，在此前鱼类和贝壳类动物曾栖身的地方，植物界就赢得了地盘。陆地以这种方式的扩展大多数是自然本身完成的，而且还在进行，虽然很缓慢。———现在问题是：这是否由于它包含着对人们的一种有用性，就应当被评判为自然的一个目的；因为对植物界的这种有用性，由于与此相反海洋造物被夺走的与陆地所增加的好处同样多，人们就不能予以考虑。

或者，要举一个某些自然事物作为手段对其他造物（如果人们把它们预设为目的）的有益性的例子，那么，没有任何土地比沙土更有利于云杉的生长了。于是，古代的海洋在从陆地退走之前，在我们北方各地留下了如此之多的沙土带，以至于在这种对于一切种植来说通常如此贫瘠的土地上，却能够冒出辽阔的云杉林，由于不理智地砍光了它们，我们经常责怪自己的祖先；而这时人们就可以问：这种远古的泥沙沉积是否曾有一个为了在这上面可能有云杉林的自然目的呢？这一点是清楚的：如果人们把云杉林假定为自然目的，那么，人们就必须也承认那泥沙是目的，但只是相对的目的，为此古代的海滩及其退走又是手段；因为在一种目的联结的相互隶属的各环节的系列中，每一个中间环节都必须被视为目的（尽管恰恰不是终极目的），为此它的最近的原因就是手段。同样，一旦世界上要有牛、羊、马等，地上就必须长出草来，但如果骆驼要繁衍起来，沙漠上就必须长出耐盐碱植物，或者，如果应当有狼、老虎和狮子的话，也必须能找到大批上述动物和其他食草动物。因此，建立在有益性之上的客观合目的性不是事物自身的一种客观合目的性，就好像泥沙单独作为从其原因亦即海洋而来的结果，不给海洋加上一个目的，不把结果亦即泥沙视为艺术作品，就不能被理解似的。这种合目的性只是一种相对的、对它被赋予的那个事物本身来说只是偶然的合目的性；而且在上述例子中间，虽然草类独自就可以被评判为自然的有机产品，因而被评判为富有艺术的，但在与以之为生的动物的关系中，它们毕竟只是被视为原材料。

但此外，当人通过自己的因果性的自由而发现自然事物有益于自己那些经常是愚蠢的意图（五彩缤纷的鸟羽有益于他的衣服的装饰，有颜色的土或者植物汁液有益于化妆），有时也是出自理性的意图发现马有益于乘骑，发现牛，甚至在梅诺卡发现驴和猪有益于耕地时，人们在这里就连（在这种应用上的）一种相对的自然目的也不能假定了。因为他的理性懂得给予事物以一种与他的任意念头的协调一致，为此他本人却根本不是由自然注定的。只要人们假定人应当在大地上生活，那么，他们作为动物，甚至作为有理性的动物（不论是在怎样低的程度上）无之便不能生存的那些手段，至少就是必不可少的；但这样一来，为了这一点而不可缺少的那些自然事物，就会也必须被视为自然目的了。

人们由此很容易看出，外在的合目的性（一个事物对其他事物的有益性）惟有在该事物或近或远地对之有益的那个事物的实存独自就是自然目的的条件下，才能被视为一个外在的自然目的。但是，既然那一点从来也不是能够通过纯然的自然考察来澄清的，所以得出：相对的合目的性尽管以假说的方式对自然目的给出指示，却仍然不给人以权利作出任何绝对的目的论判断。

雪在严寒地区保护种子不被冻坏；它还（通过雪橇）便利人们的交往；拉普兰人在那里发现了促进这种交往的动物（驯鹿），它们靠自己必须用蹄子从雪底下刨出来的一种干枯的苔藓就找到足够的食物，却仍然轻易地让人驯服，自愿被夺去它们本来在其中能够很好地保存自己的自由。对于同一个寒带的其他民族来说，海洋含有丰富的动物资源，这些动物除了它们所提供的食物和衣服，以及海上漂来仿佛是供他们建构房屋的木料之外，还为他们提供了烧热他们的小屋的燃料。在这里，于是就有如此之多的自然关系在一个目的上的一种值得惊赞的汇聚；而这个目的就是格陵兰人、拉普兰人、萨莫耶德人、雅库特人等。但人们看不出来，一般而言人类为什么必须生活在那里。因此，如果说之所以空气中的水蒸气以雪的形式降落下来，海洋有洋流把在温暖地区长成的木料冲到这里，而且这里有大型的富含油脂的海洋动物，乃是因为提供这一切自然产品的那个原因以对某些可怜的造物有好处这个理念为根据，这就会是一个很鲁莽的和很任意的判断。因为即使所有这些自然有用性不存在，我们也丝毫不会觉得失去了自然原因对这种性状的充分性；毋宁说，哪怕只是要求有这样一种资质并强求自然有这样一个目的（因为本来就只是人类相互之间极度的不相容才可能使他们一直溃散到如此贫瘠的地区），都会使我们自己觉得是狂妄的和欠考虑的。

第64节作为自然目的的事物的特有性质

为了看出一个事物惟有作为目的才是可能的，也就是说，它的起源的因果性不是在自然的机械作用中，而是必须到一个由概念来规定其起作用的能力的原因中去寻找，就要求该事物的形式不是按照纯然的自然法则而可能的，也就是说，不是按照仅仅由我们通过知性在应用于感官对象上时能够认识的那些法则而可能的；相反，甚至这形式根据其原因和结果的经验性知识，也是以理性的概念为前提条件的。由于理性哪怕只是要看出与一个自然产品的产生相联结的条件，也必须在该产品的每一个形式上认识其必然性，但却仍然不能在那个被给予的形式上假定这种必然性，所以事物的形式不顾一切经验性的自然法则而与理性相关的这种偶然性，本身就是如此假定自然产品的因果性的一个根据，就好像这因果性正因为如此而惟有通过理性才是可能的似的；但是，这种因果性在这种情况下就是按照目的来行动的能力（一个意志）；而被表现为惟有从这种能力出发才有可能的客体，就会惟有作为目的才被表现为可能的。

如果某人在一个在他看来无人居住的地方发觉在沙滩上画有一个几何图形，也许是一个规则的六角形，那么，他的反思在对该图形形成一个概念时，就会借助于理性尽管模糊却意识到这六角形的产生原则的统一性，并且就这样按照理性而不会把沙滩、邻近的海、风，或者还有他所认识的动物的足迹，或者任何别的无理性的原因，评判为这样一个形状的可能性的根据；因为与这样一个惟有在理性中才有可能的概念巧合的偶然性将会显得如此无限大，以至于正好就像为此完全没有任何自然法则，因而也没有在纯然机械地起作用的自然中的任何原因，而是惟有关于这样一个客体的概念，作为惟有理性才能给出并将对象与之相比较的概念，才能包含着导致这样一个结果的因果性似的，因而这因果性就绝对能够被视为目的，但不是自然目的，也就是说，它能够被视为艺术的产品（vestigiumhominisvideo［我看到人的痕迹］）。

但是，为了把人们认做自然产品的某种东西尽管如此毕竟也评判为目的，因而评判为自然目的，假如其中绝不存在任何矛盾的话，那么，这就已经有更多要求了。我会暂时这样说：如果一个事物自己是自己的原因和结果（尽管是在双重的意义上），那么，它就是作为自然目的而实存的；因为这里有一种因果性，这类因果性如果不给它配上一个目的，就不可能被与一个自然的纯然概念结合起来，但这样一来它虽然能够被无矛盾地设想，但却不能被理解。我们在彻底分析关于自然目的的这个理念的规定之前，想先通过一个例子来阐明它。

第一，一棵树按照已知的自然法则生出另一棵树。但是，它生出的这棵树是同一个类的；这样，按照类来说它是自己产生出自己，它在这类中一方面是作为结果，另一方面是作为原因，不断地自己被自己生产出来，同样又经常自己生产出自己，而作为类持久地保持着自己。

第二，一棵树甚至作为个体也产生自己。这种作用我们虽然只是称之为生长；但这种生长却必须在这样的意义上来说，即它与任何其他按照机械法则的量的增加完全不同，必须被认为与生殖相同，尽管名称不同。它给自己添加的物质，这植物事先将之加工成类所特有的质，这种质是在它之外的机械作用所不能提供的，而且它是借助于这样一种材料来进一步发展自己的，这种材料就其配制而言是它自己的产品。因为即使就它从外在于它的自然获得的成分而言，这种材料必须仅仅被视为离析物，但在这种原材料的分离和新组合中，毕竟可以发现这类自然存在者的分离能力和形成能力的这样一种原创性，以至于一切艺术离它都还是无限遥远，如果这艺术试图用通过分解它们所获得的元素，或者还用自然提供给它们作营养的材料再重新制造出植物界的那些产品的话。

第三，这个造物的一个部分也这样自己产生自己，以至于一个部分的保持交互地依赖于别的部分的保持。把一种树上的芽眼插接到另一种树的细枝上，就在一个异质的根株上产生出一个属于它自己种类的植物，嫁接到另一树干上的树枝亦是如此。因此，人们也可以在同一棵树上把每一个细枝或者树叶都视为只是被嫁接或者芽接到这棵树上的，因而看做一棵独自存在的树，它只是附着和寄生在另一棵树上。同时，这些树叶虽然都是这棵树的产品，但也反过来维持着这棵树；因为一再落叶就会使树死去，而树的生长则依赖于树叶对树干的作用。自然在这些造物中当受到伤害时的自我保护，即当维持相邻部分所需要的一个部分缺乏时由其余部分来补足，以及在生长中的那些畸变和畸形，即某些部分由于出现缺乏或者阻碍而以全新的方式形成自己，以便维持现有的东西而产生出一个不正常的造物来，这些我在这里只想顺便提到，尽管它们属于有机造物的那些最奇妙的属性。

第65节作为自然目的的事物就是有机存在者

按照上一节所引证的特征，一个应当作为自然产品，但同时又只是作为自然目的才可能被认识的事物，必须自己与自己的交互关系就是原因和结果，这是一种有些不真切和不确定的表述，它需要从一个确定的概念作出某种推导。

因果结合就其只是通过知性被思维而言，就是一种构成（原因和结果的）一个不断下降的序列的联结；而那些作为结果的事物是以另一些作为原因的事物为前提条件的，它们不能反过来同时是后一些事物的原因。人们把这种因果结合称为作用因的结合（nexuseffectivus［效果的联系］）。但与此相反，毕竟也可以设想一种按照（关于目的的）理性概念的因果结合，这种因果结合当人们把它视为序列时，会既带有一种下降的，也带有一种上溯的依赖性，在其中一度被标明为结果的事物，仍然上溯而理应得到它是其结果的那个事物的一个原因的称号。在实践（亦即艺术）中，人们很容易发现这类联结，例如房子虽然是为出租而收入的金钱的原因，但毕竟反过来，这一可能的收入的表象也曾是建造这所房子的原因。这样一种因果联结就被称为终极因的因果联结（nexusfinalis［目的的联系］）。人们也许可以更恰当地把前者称为实在原因的联结，把后者称为理想原因的联结，因为在这样称谓时就理解到，不可能有多于这两种类型的因果性了。

对于一个作为自然目的的事物来说，首先就要求：各个部分（按照其存在和形式）惟有通过其与整体的关系才是可能的。因为事物本身是一个目的，因而是在一个概念或者一个理念之下被把握的，这理念必须先天地规定应当包含在该事物之中的一切。但是，如果一个事物只是以这种方式被设想为可能的，那么，它就仅仅是一个艺术作品，也就是说，是一个与它的质料（各个部分）有别的理性原因的产品，这个理性原因的因果性（在造成和结合各部分时）是通过一个关于由此而可能的整体的理念（因此不是通过该事物之外的自然）来规定的。

但是，如果一个事物作为自然产品在自身中以及在其内在的可能性中毕竟包含着与目的的一种关系，也就是说，仅仅作为自然目的而无须它之外的理性存在者的概念的因果性就是可能的，那么，其次就要求：它的各个部分由于相互交替地是其形式的原因和结果，而结合成为一个整体的统一体。因为只有以这样的方式，整体的理念反过来（交替地）又规定所有部分的形式和结合才是可能的，不是作为原因———因为那样的话它就会是一个艺术产品———，而是作为对于作评判的人来说认识那包含在被给予的质料中的一切杂多的形式和结合之系统统一的根据。

因此，对于一个就自身而言并按照其内在可能性应当被评判为自然目的的物体来说，就要求它的各个部分在其形式以及结合上全都交替地产生，并这样从其因果性中产生出一个整体，这整体的概念反过来（在一个根据概念具有与这样一个产品相适合的因果性的存在者中）按照一个原则而是该物体的原因，因而作用因的联结就能够同时被评判为由终极因而来的结果了。

在这样一个自然产品中，每一个部分，就像它惟有通过其余一切部分才存在一样，也被设想成为了其他部分以及整体而实存的，也就是被设想成工具（器官），但这是不够的（因为它也可以是艺术的工具，这样就只是作为一般而言的目的被表现为可能的）；而是作为一个产生其他各部分（因而每一部分都交替产生别的部分）的器官，这类器官不可能是艺术的工具，而只能是为工具（甚至为艺术的工具）提供一切材料的自然的工具，而只有这样，并且因为这一点，这样一个产品作为有机的和自己使自己有机化的存在者，才能被称为一个自然目的。

在一块表里，一个部分是其他部分的运动工具，但不是说一个齿轮就是产生另一个齿轮的作用因；一个部分虽然是为了另一个部分的，但却不是通过另一个部分而存在的。因此，这些部分及其形式的产生原因也不包含在自然（这种物质）之中，而是在自然之外包含在一个能够按照通过自己的因果性而可能的整体的理念来起作用的存在者之中。因此，在这块表中也不是一个齿轮产生另一个齿轮，更不是一块表产生其他表，以至于它为此利用别的物质（使它有机化）；所以，它也不自行补上从它那里偷走的部分，或者通过其他部分的加入来补偿它最初形成时的缺陷，或者当它陷入无序时自己修复自己，与此相反，这一切我们都可以期待于有机的自然。———因此，一个有机的存在者不只是机器，因为机器仅仅具有运动的力量；相反，有机的存在者在自身中具有形成的力量，确切地说是这样一种力量，它把这种力量传递给那些不具有这种力量的物质（使它们有机化），因此，这是一种自己繁衍的形成力量，它是不能仅仅通过运动能力（机械作用）来解释的。

如果把自然在有机产品中的能力称为艺术的类似物，那么，关于自然和它的这种能力，人们所说的就太少了；因为那样的话，人们所想的是自然之外的艺术家（一个有理性的存在者）。毋宁说，自然自己使自己有机化，并且在它的有机产品的每个物种中使自己有机化，虽然在整体上是按照同样的范本，但毕竟也有适当的偏离，这种偏离是自我保存根据情况所要求的。如果把它称为生命的类似物，也许就更贴近这种无法探究的属性了，但这时，人们就必须要么把一种与物质的本质相冲突的属性赋予作为纯然质料的物质（物活论），要么就给它加上一个与它处于共联性之中的异质原则（一个灵魂）；但为此，如果这样一个产品应当是一个自然产品，人们就要么已经把有机物质预设为那个灵魂的工具，因而丝毫也没有使有机物质更可以理解，要么不得不使灵魂成为这个建筑的艺术家，并这样把该产品从自然（有形体的自然）中剔除。所以严格说来，自然的有机化并不具有与我们所了解的某种因果性相类似的东西。(2)自然的美由于只是与关于对象的外部直观的反思相关，因而只是因为表面的形式才被赋予对象，所以可以有理由被称为艺术的类似物。但是，自然的内在完善性，就像那些惟有作为自然目的才可能，因而叫做有机存在者的事物具有它那样，却是不能按照某种我们已知的物理能力，亦即自然能力的类比来思考和解释的，甚至，由于我们自己在最宽泛的理解中也属于自然，所以就连通过与人类艺术的一种严格适合的类比来思考和解释也不行。

所以一个事物，作为就自身而言的自然目的，其概念并不是知性或者理性的任何建构性概念，但毕竟能够是一个对反思性判断力来说的范导性概念，按照与我们根据一般目的的因果性的一种远距离类比来指导对这一类对象的研究并思考它们的至上根据；虽然，这后一点不是为了认识自然或者自然的那个初始根据，而毋宁说是为了认识我们心中这种实践的理性能力，我们就是凭借这种能力来在类比中观察那种合目的性的原因的。

因此，有机的存在者是自然中惟一在人们即便单独地、无须与其他事物的关系来看它们时也毕竟必须惟有作为自然的目的才可能被设想的存在者，因此，它们首先使一个并非实践目的，而是自然目的的目的之概念获得客观实在性，并由此为自然科学取得一种目的论，亦即按照一个特殊的原则评判其客体的一种方式的根据，这类东西通常是绝对没有理由引入到自然科学中去的（因为人们根本不能先天地看出这样一类因果性的可能性）。

第66节评判有机存在者中的内在合目的性的原则

评判的这个原则，同时亦是它的定义，就叫做：自然的一个有机产品就是在其中一切都是目的并且交互地也是手段的那种产品。在它里面，没有任何东西是白费的、无目的的，或者应归于一种盲目的自然机械作用的。

这个原则虽然就其起因来说可以从经验中推导出来，也就是从按照一定方法来安排并叫做观察的那种经验中推导出来；但由于它关于这样一种合目的性所说的普遍性和必然性，它就不能是仅仅基于经验的，而是必须以某个先天原则为基础，哪怕这个原则仅仅是范导性的，而且那些目的仅仅存在于评判者的理念中，而绝不存在于一个作用因中。因此，人们可以把上述原则称为评判有机存在者的内在合目的性的准则。

众所周知，植物和动物的解剖学家们为了研究它们的结构并能够看出那些根据，即这样一些部分是为什么以及为了什么目的被给予它们的，这些部分的这样一种状况和结合以及恰好这种内部形式是为什么被给予它们的，就把“在这样一个造物中没有任何东西是白费的”那个准则假定为不可回避地必要的，并使它与“没有任何东西是偶然发生的”这个一般自然学说的原理同样生效。事实上，他们同样也不可能表示放弃这个目的论原理，就像他们不可能表示放弃一般的物理学原理一样，因为如同离开了后者就根本不会有任何一般而言的经验存留下来一样，离开了前一个原理就不会有任何对我们一度以目的论的方式在自然目的的概念下思考过的某一类自然事物进行观察的导线存留下来。

因为这个概念把理性引进了事物的一种秩序，这种秩序与自然的一种在这里不再能满足我们的纯然机械作用的秩序完全不同。一个理念应当是这种自然产品的可能性的基础。但是，由于这个理念是表象的一种绝对的统一性，相反质料则是事物的一种复多性，这种复多性不能独自提供出复合的任何确定的统一性，所以，如果理念的那种统一性甚至应当用做复合物的这样一种形式之因果性的一种自然法则的先天规定根据，那么，自然的目的就必须涉及包含在它的产品中的一切东西。因为一旦我们使这类结果在整体上与一个超出自然的盲目机械作用的超感性规定根据联系起来，我们就必须也完全按照这个原则来评判这类结果；而在这里没有任何理由来把这样一个事物的形式还部分地假定为依赖于盲目的机械作用的，因为那样一来，就会由于不同性质的原则的混杂而根本没有任何可靠的评判原则存留下来。

固然，例如在动物的躯体中，有些部分作为凝结物（如皮肤、骨头、头发）是可以按照纯然机械的法则来理解的。然而，搞到适合于此的质料、更改这质料、将它塑形并沉积在它应有的位置上的那个原因，却必须始终以目的论的方式来评判，以至于在这个躯体中的一切都必须被视为有机的，而一切也都在与事物本身的某种关系中又是器官。

第67节把一般而言的自然在目的论上评判为目的系统的原则

我们上面关于自然事物的外在合目的性曾经说过：它并不提供充分的理由，让人把它同时作为自然的目的用做这些自然事物的存在的解释根据，并把它们的偶然合目的的结果在理念中按照终极因的原则用做它们的存在的根据。于是，人们不能由于河流促进陆地内部各民族之间的交往，由于山脉蕴涵着这些河流的源泉并为了在无雨季节维持这些河流而蕴涵着积雪，同样由于陆地的斜坡让这些积水流走并使陆地变得干燥，就立刻把它们视为自然目的，因为虽然地球表面的这种形态对于产生和维持动物界和植物界是非常必要的，但它就自身而言毕竟不具有任何东西让人们发现自己不得不为其可能性而假定一种根据目的的因果性。同样这也适用于人用于自己的生计所需和赏心悦目的植物；适用于人如此多方面地部分用于自己的食物、部分用于为自己服役而且大多数情况下根本不可缺少的动物，如骆驼、牛、马、狗等。这些事物中没有一种让人们有理由将之独自视为目的，关于它们，外部关系只能被以假说的方式评判为合目的的。

由于一个事物的内在形式而把它评判为自然目的，这与把该事物的实存视为自然目的是完全不同的事情。对于后一种断言来说，我们不仅需要关于一个可能的目的的概念，而且需要对于自然的终极目的（scopus［目的］）的知识，而这又需要自然与某种超感性的东西的一种关系，这种关系远远超出了我们的一切目的论的自然知识；因为自然本身实存的目的必须超出自然之外去寻找。仅仅一根草茎的内部形式就能够充分证明它那对于我们人类的评判能力来说惟有按照目的规则才可能的起源。但是，如果人们撇开这一点，而仅仅着眼于别的自然存在者对它的利用，因而放弃对内部组织的考察而只着眼于外部的合目的关系，就像草茎对于牲畜来说，牲畜对于人来说都是作为手段而为后者的生存所必需那样，而且人们看不出究竟为什么人类的生存就是必要的（如果人们例如想到新荷兰人和火地岛人，这一点就可能不是那么容易回答了），那么，人们就达不到任何绝对的目的，而是所有这些合目的的关系都建立在一个总是必须继续推出去的条件之上，这条件作为无条件的（一个作为终极目的的事物的存在），完全处在自然目的论的世界考察之外。但这样一来，一个这样的事物也就不是自然目的；因为它（或者它的整个类）不能被视为自然产品。

因此，这就只有物质了，只要物质是有机的，这样的物质必然带有关于它是一个自然目的的概念，因为它的这种特殊形式同时是自然的产品。但是，这个概念必然导致全部自然是一个按照目的规则的系统的理念，于是自然按照理性的诸原则的所有机械作用都（至少为了在这上面拿自然显象作尝试）必须服从这个理念。理性的原则作为只是主观的，亦即作为准则而隶属这个理念：世界上的一切都为了某种东西是好的；没有任何东西在世界上是白费的；而且人们凭借自然在它的有机产品上提供的例子，有理由，甚至有职责从自然及其法则那里仅仅期待在整体上合目的的东西。

不言而喻，这不是一条对于规定性的判断力的原则，而只是一条对于反思性的判断力的原则，它是范导性的而不是建构性的，而且我们由此只是获得了一条导线，在与一个已经被给予的规定根据的关系中按照一个新的有法则的秩序来观察自然事物，并按照另一条原则，亦即终极因的原则来扩展自然知识，而不损害它们的因果性的机械作用的原则。此外，由此绝对没有澄清，任何一个我们按照这一原则来评判的某物是否有意地是自然目的：草是否为了牛或者羊而存在，而牛或者羊以及其他自然事物是否为了人而存在。好的做法是，即便是让我们讨厌和在特殊的关系中违背目的的东西，也从这一方面来考察。于是，例如，人们可以说：在人们的衣服里、头发里或者床上折磨着他们的寄生虫，按照一种睿智的自然安排乃是对清洁的一种推动，而清洁独自就已经是保持健康的一个重要的手段。或者，使美洲的荒野对野蛮人来说如此难以忍受的蚊虫和其他叮人的昆虫，对于这些成长着的人类来说等于是能动性的激励，以便排引沼地，使密不透风的森林透光，并由此以及通过扩展耕地同时使自己的居住地更有益于健康。甚至在人的内部组织中在人看来违背自然的东西，如果以这种方式来对待，也提供了一种有趣的，有时也有教益的对事物的一种目的论秩序的展望，没有这样一个原则，仅仅纯然物理学的考察是不会把我们引向这种展望的。就像一些人把寄居在人或者动物身上的绦虫判断成仿佛为补偿其生命器官的某种缺陷而被给予人或者动物的那样，我要问的是：梦（没有梦就根本没有睡眠，尽管人们很少回忆起它们）是否会是自然的一种合目的的安排，也就是说，因为它们在一切肉体的运动力量都放松时，有助于凭借想象力及其大肆活动（这种活动在这种状态中大多一直上升到激情）而最内在地推动生命器官；就像在越是吃得太饱而需要这种运动时，想象力在夜间睡眠时通常也越是活泼地游戏；因而，没有这种内在运动的力量和我们抱怨于梦的令人疲倦的不安宁（实际上梦也许倒是恢复的手段），睡眠本身在健康状态中就会根本是生命的一种完全泯灭。

一旦通过有机存在者提供给我们的自然目的对自然所作的目的论评判使我们有理由得出一个巨大的自然目的系统的理念，就连自然的美，亦即自然与我们的认识能力在把握和评判它的显象时的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被视为自然在其整体中的客观合目的性，视为人在其中是一个环节的系统。我们可以把这看做自然为了我们而具有的一种好意(3)，即它除了有用的东西之外还如此丰盛地广施美和魅力，因此我们热爱自然，就像由于它广袤无边而以敬重来观赏它，并在这种观赏中感到我们自己也高尚起来一样，这恰恰就好像自然本来就完全是在这种意图中搭建并装饰自己壮丽的舞台似的。

我们在这一节中想要说的无非是，一旦我们在自然身上揭示出了产生惟有按照终极因概念才能被我们所设想的产品的能力，我们就可以继续前进，把那样一些产品仍然评判为属于一个目的系统的，即使它们（或者它们的虽然合目的的关系）恰恰使得超出盲目起作用的原因的机械作用而为它们的可能性找出另一个原则成为不必要的，因为前面那个理念已经就它们的根据而言引导我们超出了感官世界；这样一来，超感性原则的统一性必须被视为不仅对自然存在者的某些物种有效，而且以同一种方式对作为系统的整体有效。

第68节目的论原则作为自然科学的内在原则

一门科学的原则对这门科学来说要么是内部的，并被称为本土的（principiadomestica［本土的原则］），要么它们是基于只能在这门科学外面找到位置的概念的，是外来的原则（peregrina［异乡的］）。包含着后面这些原则的科学以外来命题（前提）作为自己的学说的基础；也就是说，它们从另外一门科学借来一个概念，连同借来一个作安排的根据。

任何一门科学都独自是一个系统；而且在这门科学里面按照原则来建构并作技术上的处理，这是不够的，人们必须把它当做一个独自存在的建筑，在它里面也按照建筑术来从事工作，不是像对待一个附属建筑那样把它当做另一座建筑的一个部分来对待，而是把它当做一个独自的整体来对待，尽管人们事后可以建立从这座建筑到那座建筑的一种过渡或者交互的过渡。

因此，如果人们为了自然科学而在它的关联中引进来上帝的概念，以便使自然中的合目的性得到解释，然后又利用这种合目的性，以便证明有一个上帝存在，那么，在这两门科学的任何一门中，都没有内在的持久性；而一种蒙骗人的循环论证将使每一门都不可靠，因为它们让自己的界限相互搅混了。

一个自然目的这个表述已经足以预防这种混乱，以免把自然科学以及它为了对自己的对象作目的论的评判而提供的理由与对上帝的沉思，因而与一种神学的推导相混淆；而且人们切不可把这看做无关紧要的，即人们是否把那个表述与自然秩序中一个属神的目的的表述混为一谈，或者干脆把后一种表述冒充为更得当、更适合于一个虔诚的灵魂的，因为毕竟最终不得不达到从一个睿智的世界创造者推导出自然中的那些合目的的形式的地步；相反，人们必须小心谨慎地把自己限制在这个只表达出我们所知道的这么多的表述上，亦即一个自然目的这个表述上。因为在我们还追问自然本身的原因之前，我们就在自然及其产生的进程中发现了这样一些产品，它们按照已知的经验法则在自然中被产生出来，自然科学必须按照这些经验法则来评判自己的对象，因而也必须按照自然本身中的目的规则去寻找它们的因果性。因此，自然科学切不可跳越自己的界限，要把根本不可能有任何经验与其概念相适合，而且人们惟有在自然科学完成之后才有资格斗胆说出的东西当做本土的原则纳入到自身里面。

可以先天地予以演证，因而在其可能性上无须任何经验的加入就可以从普遍的原则看出的那些自然性状，尽管带有一种技术的合目的性，仍然由于它们是绝对必然的，而根本不能被归为自然的目的论，后者是一种隶属于物理学的解决物理学问题的方法。因此，算术的、几何学的类比，同样还有普遍的机械法则，不论在它们身上把各不相同的、外表看来完全互不依赖的规则结合在一个原则中，这在我们看来要有多么令人诧异和值得惊赞，也不包含要当物理学中的目的论解释根据的要求；而且即使它们值得在一般自然事物的合目的性的普遍理论中被一起纳入考察，这种理论却毕竟会隶属于别的地方，亦即隶属于形而上学，而不会构成自然科学的任何内在原则，就像凭借有机存在者身上的自然目的的经验性法则，不仅允许而且也不可避免地要把目的论的评判方式用做自然学说在其一个特殊类别的对象方面的原则一样。

于是，物理学为了严守自己的界限，就完全撇开了自然目的是有意如此还是无意如此这个问题；因为那会是干涉一件异己的事务（亦即形而上学的事务）。存在着一些惟有按照我们仅仅在作为原则的目的理念之下才能设想的自然法则才可解释的、并且惟有以这种方式才在其内在形式上哪怕只是内在地可认识的对象，这就够了。因此，为了不使自己有丝毫僭妄的嫌疑，就好像人们想把某种根本不属于物理学的东西，亦即一种超自然的原因混杂在我们的认识根据中间似的；人们在目的论中就虽然谈到自然，好像在它里面的合目的性是有意的似的，但毕竟同时是这样谈论的，即人们是把这种意图赋予了自然，亦即赋予了物质；由此人们（由于对此不可能发生任何误解，因为就自身而言就已经不会有人把意图在该词本来的含义上赋予一个无生命的材料）想指出的是，这个词在这里指的只是一条反思性判断力的原则，而不是一条规定性判断力的原则，因而不应当引入因果性的任何特殊根据，而只是给理性的应用再附加上一种不同于按照机械法则的研究方式，以便补充后者本身在经验性地探究自然的一切特殊法则方面的不足。因此，人们在目的论中，就其被引向物理学而言，完全有理由谈论自然的智慧、节约、远虑、仁慈，并不因此就使自然成为一个有理智的存在者（因为这就会是荒唐的）；但也并不敢打算把另一个有理智的存在者作为一个建筑师置于自然之上，因为这就会是狂妄的(4)，而只是要由此按照与我们在理性的技术应用中的因果性的类比来描绘一种自然的因果性，以便牢记必须据以探究某些自然产品的规则。

但是，为什么目的论通常毕竟并不构成理论自然科学的任何特别部分，而是被作为预科或者过渡而引向神学呢？这种情况之所以发生，乃是为了使按照自然的机械作用对自然的研究坚守我们能够使其如此经受我们的观察或者实验，以至于我们能够像自然那样至少根据法则的相似性自己产生出来的东西；因为人们完全看出的，只是人们能够按照概念自己制作和实现的东西。但是，作为自然的内在目的的有机化，无限地超过了通过艺术来作一种类似展示的一切能力，至于外部的被视为合目的的自然安排（例如风、雨等诸如此类的东西），物理学也许考察它们的机械作用；但它们与目的的关系，就这关系应当是一个必然属于原因的条件而言，物理学根本不能予以展示，因为联结的这种必然性所涉及的完全是我们的概念的结合，而不是事物的性状。