目的论的总附释

如果问题是：道德的论证只是把上帝的存在当做实践的纯粹理性的信念之事来证明，它在哲学的其他论证中间保持着什么级别，则这些其他论证的全部占有都可以轻而易举地忽略不计，这里也就表明，此处别无选择，而只有哲学的理论能力面对一种无成见的批判必须自行放弃它的一切要求。

一切视之为真如果不应当是完全无根据的，就都必须首先建立在事实之上；因此，在证明中只能出现惟一的区别，即对从中得出的结论的视之为真是能够作为理论知识的认知还是只能作为实践知识的信念建立在这一事实之上。一切事实都要么属于自然概念，自然概念是在先于一切自然概念而被给予的（或者可能被给予的）感官对象身上来证明自己的实在性的；要么属于自由概念，自由概念是通过理性就某些由于它而在感官世界中有可能的结果而言的因果性来充分地阐明自己的实在性的，而这种因果性是理性在道德法则中不容反驳地公设的。于是，自然概念（仅仅属于理论知识的自然概念）就要么是形而上学的和完全先天的；要么是自然的，亦即后天的和必然惟有通过确定的经验才可思维的。因此，形而上学的自然概念（不以任何确定的经验为前提条件的自然概念）就是本体论的。

于是，从一个元始存在者的概念出发对上帝存在的本体论证明，要么是从本体论的谓词（惟有通过这些谓词才能完全确定地设想元始存在者）推论到绝对必然的存在的证明，要么是从某一事物（不论是何事物）的存在的绝对必然性推论到元始存在者的谓词的证明；因为要使一个元始存在者不是派生的，其概念就要求其存在的无条件的必然性以及（为了表现这种必然性）通过它的概念所做的完全规定。于是，人们相信在最实在的存在者的本体论理念的概念中能够发现这两种要求：这样就产生了两种形而上学的证明。

以一个纯然形而上学的自然概念为基础的（被称为真正本体论的）证明，从最实在的存在者推论到其绝对必然的实存；因为（据说）如果它不实存，那么，它就会缺少一种实在性，也就是说缺少实存。———另一种证明（人们也把它称为形而上学的宇宙论的证明）则从某一个事物（由于在自我意识中一种存在被给予我，诸如此类的事物是绝对必须予以承认的）的实存的必然性推论到它作为最实在的存在者的完全规定；因为一切实存者都必须得到完全的规定，但绝对必然者（也就是我们应当当做这样一种事物来认识，因而应当先天地认识的东西）却必须通过它的概念来得到完全的规定。但是，这种情况惟有在一个最实在的事物的概念中才能够遇到。在这里，没有必要去揭露这两种推论中的诡辩，这在别的地方已经做过了；而是只需要说明：这样的证明即使可以通过各种各样辩证的细腻来为自己辩护，却永远不能超出学院而进入公众，对纯然的健全知性产生丝毫的影响。

以一个自然概念为基础，这个概念只能是经验性的，但尽管如此却应当超越作为感官对象之总和的自然的界限，这样的证明不能是别的证明，只能是出自自然目的的证明。自然目的的概念虽然不能被先天地，而是只能通过经验被给予，但毕竟预示了关于自然的元始根据的这样一个概念，这个概念在我们能够思维的一切概念中间惟一适合于超感性的东西的，亦即是关于作为世界原因的最高理智的概念；这个证明也在实际上按照反思性判断力的原则，亦即按照我们的（人的）认识能力的性状完全做到了这一点。———但现在，它是否有能力从这同一些材料出发提供出一个至上的、亦即独立的、有理智的存在者的这一概念，使这个存在者也是一个上帝，亦即是一个服从道德法则的世界的创造者，从而对于世界之存在的一个终极目的的理念来说是充分地规定了的，这是一个一切的关键所在的问题；不论我们是为了全部自然知识而要求关于元始存在者的一个理论上充足的概念，还是为了宗教而要求一个实践的概念。

这个从自然目的论得来的论证是值得尊重的。它对于平常的知性和对于最精细的思想家在使之确信上具有同样的效果；有一位莱马鲁斯，在他尚未被超越的作品中以其特有的缜密性和清晰性详尽地阐述了这一证明根据，由此而立下了不朽的功勋。———然而，这种证明是从哪里获得对心灵的如此强有力的影响，尤其是在通过冷静的理性作出判断时（因为由自然的奇迹引起的感动和振奋，人们可以归之于臆信），获得对一种平心静气的、毫无保留的赞同的如此强有力的影响呢？并不是那些全都暗示着世界原因中的一种神秘莫测的知性的自然目的；因为这些自然目的由于并不满足提问的理性的需要而不足以做到这一点。因为（理性问的是）所有那些艺术安排的自然事物为的是什么呢？人本身，我们作为自然的对我们来说所能设想的最后目的必须就此止步的人本身，是为的什么呢？这整个自然又是为的什么存在呢？什么是如此伟大又如此丰富多彩的艺术的终极目的呢？被创造来享受，或者来静观、来观察、来惊赞（如果停留在这一点上，那也无非是特殊方式的享受罢了），把它当做世界和人自身存在的终极目的，这并不能满足理性；因为理性预设了惟有人才能给予自己的人格价值，把它当做人及其存在惟有在其下才能是终极目的的条件。如果缺少这种人格价值（惟有它才能有一个确定的概念），自然的种种目的就不能满足人的追问，尤其是因为它们不能提供关于最高存在者作为一个最充足的（并且正因为此是惟一的、真正可以这样称谓的最高的）存在者、关于它的理智据以是世界的原因的那些法则的任何确定的概念。

因此，自然目的论的证明，无论它是否同时是一种神学的证明，都使人确信，这并非出自把自然的种种目的的理念当做一个最高的理智的如此之多的经验性证明根据来使用；相反，这里不知不觉地在推论中掺杂进了寓于每一个人心中并最内在地感动着他的道德证明根据，按照这种证明根据，人们也把终极目的赋予在自然的种种目的中以如此不可理解的艺术启示自己的存在者，从而也赋予它智慧（尽管凭借对自然目的的知觉并没有权利这样做），因而任意地就那个论证带有的缺陷而言补足了它。因此，实际上只有道德的证明根据才带来确信，而且也只有在每一个人都最内在地感到自己的赞同的道德考虑中才产生这种确信；但是，自然目的论的论证却只有一件功绩，即把心灵在观察世界时引向目的的道路，但由此也引向一个有理智的世界创造者；因为在这种情况下，与种种目的的道德关系和一个这样的立法者和世界创造者的理念，作为神学概念，虽然是纯粹的附加物，但却仍然显得是自行从那个证明根据发展出来的。

在这里，人们也可以继续任由惯常的陈述。因为对于平常的和健全的知性来说，通常很难把它所混淆的、实际上只是从其中的一条正确地得出结论的那些各不相同的原则作为不同类的东西彼此区分开来，如果这种分离需要诸多反思的话。但是，关于上帝存在的道德上的证明根据真正说来也并不只是把自然目的论的证明补充成为一个完整的证明；相反，它是一个特殊的证明，它弥补了出自自然目的论的证明的对于确信的缺乏，因为后者实际上能够提供的无非是，使理性在对自然和我们惟有通过经验才能认识的偶然的，但却值得惊赞的秩序的根据作出判断时，转向一种按照目的包含着自然的根据的原因（按照我们的认识能力的性状，我们必须把这个原因设想成知性的原因）的因果性，并对此加以注意，但这样就使它更易于接受道德的证明。因为后一个概念所要求的东西与自然概念所能够包含和教导的一切有着如此本质上的不同，以至于它需要一种特殊的、完全独立于前者的证明根据和证明，以便为一种神学充分地说明关于元始存在者的概念，并推论到它的实存。———因此，只要我们在世界上根本找不到自然目的论的材料，或者只找到其模棱两可的材料，那么，道德的证明（但它当然只是在理性实践的、毕竟也不可免除的考虑中作出证明的）就会还一直保持它的力量。可以设想，理性的存在者看到被这样一个大自然包围着，这个大自然没有显示出有机组织的任何清晰痕迹，而是仅仅显示出粗陋物质的一种纯然机械性的结果，因为这些结果的缘故，鉴于一些仅仅偶然地合目的的形式和关系的可变性，似乎没有理由去推论到一个有理智的创造者；在这种情况下，也就会没有理由说一种自然目的论了；尽管如此，在这里通过自然概念没有得到任何指导的理性，在自由概念中以及在建立于自由概念之上的道德理念中，却会找到一种实践的充分根据，来公设元始存在者的概念与这些理念相适合，也就是说，是一个神祇，而自然（甚至我们自己的存在）则是一个与那个神祇及其法则相符合的终极目的，而且是考虑到实践理性的不可免除的诫命来公设的。———但现在，在现实的世界中，对于它里面的理性存在者来说，有自然目的论的丰富的材料（这恰恰不会是必然的），这有助于对道德的论证作出所期望的证实，只要自然能够提出某种与理性理念（道德的理性理念）类似的东西。因为一个具有理智（但这对于一种神学来说是远远不充分的）的至上原因的概念由此就获得了对于反思性的判断力来说充分的现实性；但这个概念并不是在那上面建立道德的证明所需要的；而道德的证明也并不是用于通过按照惟一的一条原则的连续推论而把那个独自根本不指向道德性的证明补足为一个证明。作为自然和自由，两条如此不同类的原则只能给出两种不同的证明方式，因为在这种情况下，从自然出发进行道德证明的尝试对于应当证明的东西来说，被认为是不充分的。

如果自然目的论的证明根据足以达到所寻求的证明，那么，对于思辨理性来说，这就会是非常令人满意的；因为它就会给人以产生出一种神智学的希望（也就是说，人们将会不得不这样称谓对属神本性及其实存的理论知识，它足以解释世界的性状，同时解释道德法则的规定）。同样，如果心理学足以由此达到对灵魂不死的知识，那么，它就会使一种神灵学成为可能，这种神灵学对于思辨理性来说也会同样是受欢迎的。但是，二者无论如何为求知欲的自负所喜爱，都不能满足理性在必须基于事物本性的知识的理论方面的愿望。但是，是否自然目的论作为神学，心理学作为人类学，二者都建立在道德的亦即自由的原则之上，因而与理性的实践应用相适合，就会更好地实现其客观的终极意图，则是我们在这里不必进一步探究的另一个问题。

但是，自然目的论的证明根据之所以不足以成为神学，乃是因为它没有给出、也不可能给出关于元始存在者的一个对这一意图来说充分规定了的概念，相反，人们不得不完全从别的地方取得这一概念，或者由此而作为一种任意的附加来弥补这一概念的缺乏。你们从自然形式及其关系的伟大的合目的性出发推论到一个有理智的世界原因，但推论到这一理智的什么程度呢？毫无疑问，你们不能够自以为推论到了最高可能的理智；因为为此将会要求你们看出，一个比你们在世界上知觉到种种证据的理智更伟大的理智是不可思议的，而这就意味着把全知赋予你们自己了。同样，你们从世界的伟大出发推论到创造者的一种十分伟大的力量；但是，你们将告诉你们自己，这只是相对于你们的把握能力才有意义，而且既然你们并不认识一切可能的东西，以便将其尽你们所知与世界的伟大相比较，所以你们按照一个如此渺小的尺度是不能推论出创造者的全能的，如此等等。于是，你们由此并未达到一个元始存在者的任何确定的、对于神学来说有用的概念；因为这个概念惟有在与一个理智相结合的种种完善性的大全的概念中才能找到，纯然经验性的材料根本不可能在这方面对你们有所帮助；但没有这样一个确定的概念，你们也就不能推论到一个惟一的有理智的元始存在者，而是只能（不管是为了什么目的）假定这样一个元始存在者。———现在，人们虽然完全可以允许你们（既然理性不能说出任何有根据的东西予以反对）任意地附加：在发现如此之多的完善性的地方，人们就可以假定一切完善性结合在一个惟一的世界原因中；因为理性在理论上和实践上都能够与一条如此规定的原则更好地相处融洽。但是，你们在这种情况下毕竟不能宣扬元始存在者这个概念是由你们证明了的，因为你们只是为了理性的一种更好的应用而假定了它。因此，对于怀疑你们的推论链条的简要性这种所谓的亵渎所表示的一切悲叹和无力的愤怒，都是无用的自吹自擂，它可能很喜欢人们也许把针对你们的论证自由地表述的怀疑视为对神圣真理的怀疑，只不过是为了让这论证的浅薄性在这道帷幕背后悄悄地溜掉罢了。

与此相反，道德目的论在有牢固的基础这方面并不亚于自然目的论，毋宁说，它由于先天地以与我们理性不可分离的那些原则为依据而理应拥有优势，它导向一种神学的可能性所要求的东西，即导向至上原因的一种确定的概念，这个至上原因是依据道德法则的世界原因，因而是一个满足我们道德上的终极目的的原因：为此至少要求全知、全能、全在等来作为它应有的自然属性，这些属性必须被设想为与本身是无限的道德的终极目的相结合，因而是与之相符合的，而这样一来，道德目的论就能够完全独立地提供出适用于一种神学的一个惟一的世界创造者的概念。

以这样的方式，一种神学也就直接地导向了宗教，也就是说，导向了对我们的义务是神的诫命的知识；因为对我们的义务和其中由理性交付给我们的终极目的的知识能够首先确定地产生出上帝的概念，因而这个概念就其起源而言就已经与对这个存在者的责任不可分割了；相反，即使沿着纯然理论的道路能够确定地找到元始存在者的概念（也就是作为单纯自然原因的元始存在者的概念），此后要通过缜密的证明来赋予这个存在者以一种依据道德法则的因果性，就还有巨大的困难，也许没有任意的添加就根本不可能成功，而没有那种因果性，那个所谓神学的概念就不能构成宗教的任何基础。即使一种宗教能够沿着这条理论的道路建立起来，它也会在意向（它的本质性的东西毕竟在于意向）方面现实地有别于上帝的概念和对上帝的存在的（实践上的）确信产生自道德性的基本理念的那种宗教。因为如果我们必须把一个世界创造者的全能、全知等当做从别的地方给予我们的概念来预设，只不过是为了此后把我们关于义务的概念运用于我们与这个世界创造者的关系，那么，这些概念就必然会严重地带有强制和被迫服从的色彩；相反，如果是对道德法则的敬重完全自由地按照我们自己的理性的规范向我们显示我们的规定的终极目的，我们就以完全有别于病理学的恐惧的真诚敬畏，把一种与这终极目的及其实现协调一致的原因一起接纳入我们的道德景仰，并自愿地服从于它。(20)

如果有人问，我们究竟为什么对一般而言拥有一种神学这件事有所牵挂，那么显而易见的是，神学并非对于扩展或者校正我们的自然知识和一般而言任何一种理论来说是必要的，而是仅仅对于宗教来说，亦即对于理性的实践应用，尤其是道德应用来说，才在主观的意图上是必要的。如果发生这样的事情，即导向神学对象的一个确定概念的惟一论证本身是道德的，则这不仅不令人诧异，而且如果承认这样一种论证只是对于我们的道德规定，亦即在实践的意图上，才充分地阐明了上帝的存在，而思辨在它里面绝对没有证明自己的力量，或者由此扩大它的疆域的范围的话，那么，人们也将在出自这种证明根据的视之为真对于这一论证的终极意图的充分性方面不会感到任何缺憾。就连此处所主张的一种神学的可能性的这种令人诧异、或者它与思辨理性的批判关于范畴所说的话———即范畴惟有在运用于感官的对象，但绝不应用于超感性的东西时，才能够产生知识———的所谓矛盾，如果人们看到它们在这里被运用于对上帝的知识，但不是在理论的意图上（按照上帝对我们来说玄妙莫测的本性自身所是的东西），而是仅仅在实践的意图上运用的话，也都将消失。———为了借这个机会了结对批判的那个十分必要的、但也令盲目的独断论者感到恼火地使理性返回到其界限之内的学说的误解，我在这里附加上对这一学说的如下解释。

如果我赋予一个物体以运动的力量，从而通过因果性的范畴来思维它，那么，我就由此而同时认识了它，也就是说，我通过特别（作为那种关系的可能性的条件）属于它这个感官对象的东西而规定了它作为一般客体的概念。因为如果我赋予它的这种运动的力量是一种排斥的力量，那么，属于它（尽管我还没有在它旁边设定另一个它对之实施斥力的物体）的就是空间中的一个地点，此外是一个广延，也就是说，在它本身之内的空间，再就是通过其各个部分的斥力对这个空间的填充，最后还有这种填充的规律（即各个部分的斥力的根据的减弱，必然与物体广延的增长和它通过这种力以这些部分所填充的空间的增加成正比）。———与此相反，如果我把一个超感性的东西设想为第一推动者，从而通过因果性的范畴而在同一种世界规定（物质的运动）方面来设想它，那么，我就必须设想它不在空间中的任何一个地点，同样也不是有广延的，我甚至不可以设想它是在时间中并且与其他东西同时实存的。因此，我根本没有任何规定来使我自己能够理解通过这个存在者作为根据而引起的运动的可能性的条件。所以，我通过原因（作为第一推动者）的谓词本身丝毫也没有认识这个存在者；相反，我只是有关于一个某物的表象，这个某物包含着世界中的运动的根据；而关于它与这些运动的关系，作为这些运动的原因，既然它除此之外没有提供属于这个是原因的事物的性状的任何东西，也就使关于这个原因的概念是完全空洞的。其理由在于：我借助惟有在感官世界中才能找到其客体的那些谓词，虽然能够前进到必然包含着感官世界的根据的某物的存在，但却不能前进到它作为超感性存在者的排除那一切谓词的概念的规定。因此，通过因果性范畴，如果我通过一个第一推动者的概念来规定它的话，我就丝毫不能认识什么是上帝；但是，如果我从世界秩序中获得理由去把它的因果性不仅设想为一个至上的理智的因果性，而是也通过对上述概念的这种规定来认识它，也许就会有更好的结果，因为这时空间和广延这种累赘的条件就取消了。———当然，世界上的伟大的合目的性使我们不得不把世界及其因果性的一个至上原因设想为通过一种理智的；但我们由此却根本没有权利把这种理智赋予这个至上原因（例如，把上帝的永恒性设想为在一切时间中的存在，因为若不然，我们就根本不能形成关于纯然的存在作为一个量、亦即作为存续的任何概念；或者把神的全在设想为在一切地点的存在，以便使我们理解对于彼此外在的事物来说的那种直接在场，尽管如此却不可以把这些规定中的某一个当做在上帝那里认识到的而赋予上帝）。如果我通过把人的因果性设想为人的一种理智，来就某些惟有通过有意的合目的性才能解释的产物而言来规定人的因果性，那么，我就不需要停留在这一点上，而是能够把这一谓词作为人的众所周知的属性来赋予人，并由此来认识人。因为我知道，直观被给予人的感官，并通过知性被置于一个概念之下，从而被置于一个规则之下；这个概念只包含共同的标志（借助舍弃特殊的东西），因而是推论性的；为了把被给予的表象置于一般意识之下，诸般规则还在直观之前就被知性给予了，等等；因此，我把这种属性赋予人，是把它当做我由以来认识人的属性。但是，如果我想把一个超感性的存在者（上帝）设想为理智，那么，这在我的理性应用的某种考虑中不仅是允许的，而且也是不可避免的；但是，自诩能够赋予它以知性，并且把知性当做它的一个属性，由此来认识它，这是绝对不允许的；因为我在这种情况下必须舍弃我惟有在其下才认识一个知性的那些条件，从而根本不能把只用于规定人的谓词与一个超感性的客体联系起来，因此，通过一种如此规定的因果性是根本不能认识上帝是什么的。所有的范畴都是如此，它们如果被运用于可能经验的对象，对于理论考虑中的知识就根本不可能有任何意义。———但是，按照与一种知性的类比，我可以，甚至必须在某种别的考虑中设想一个超感性的存在者，尽管如此却不是想在理论上认识它；也就是说，如果对它的因果性的这种规定涉及世界中的一种结果，这种结果包含着一种道德上必要的、但对于感官存在者来说无法实现的意图的话；因为在这种情况下，由于纯然按照类比在上帝身上设想的属性和对其因果性的规定，对上帝及其存在的一种知识（神学）就是可能的，这种知识在实践的关系中具有、但也仅仅在考虑到这种关系时（考虑到道德的关系时）才具有一切所要求的实在性。———因此，一种伦理神学是完全可能的；因为没有神学，道德虽然能够凭借其规则而存在，但却不是凭借正是这种规则交付的终极意图而存在，没有使理性就这种终极意图而言显露出来。但是，一种（纯粹理性的）神学伦理学是不可能的；因为并非理性原初地自己给予的、理性作为纯粹的实践能力也造成对其遵循的法则，就不可能是道德的。同样，一种神学的自然学也会是一种无稽之谈，因为它不会陈述任何自然规律，而是陈述一个最高的意志的安排；与此相反，一种自然的（真正说来是自然目的论的）神学却至少可以用做真正的神学的预科，因为它通过对它提供了丰富材料的种种自然目的的考察，为自然不能提出的一种终极目的的理念提供了诱因；因而虽然能够使一种为了理性最高的实践应用而充分地规定上帝概念的神学的需要变得明显，但却不能产生这样的神学并把它充分地建立在其证据上面。

(1)由于在纯粹数学中并不谈及事物的实存，而是仅仅谈及其可能性，亦即一种与其概念相对应的直观的可能性，因而根本不谈及原因和结果，所以，所有在那里被察觉的合目的性都必须仅仅被视为形式的，而永远不能被视为自然目的。

(2)反过来，人们可以通过与上述直接的自然目的的一种类比来说明某种在理念中比在现实中还更多遇到的结合。这样，人们在近代从事一项彻底的改造，即把一个伟大的民族改造成一个国家时，就很恰当地频繁把有机化这个词用于建立市政机构等乃至于整个国体。因为在这样一个整体中，每个成员当然都应当不仅是手段，而且同时是目的，并通过参与促成这个整体的可能性，又是按照自己的地位和职能而由整体的理念所规定的。

(3)在审美部分里曾说过：由于我们在自然的形式上感到一种完全自由的（无兴趣的）愉悦，我们用好意来看待美的自然。因为在这个纯然的鉴赏判断中，根本没有考虑这种自然美是为了审美目的而实存的，是为了唤起我们的一种愉快，还是与我们毫无关系而作为目的。但在一个目的论判断中，我们也注意到了这种关系；而且在这里，我们可以把这视为自然的好意，即自然要通过列举如此多的美的形态来促进我们的文化。

(4)狂妄的这个德语词是一个很好的、含义丰富的词。人们作出一个判断时忘记估计其（知性的）力量的尺度，该判断有时可能听起来很谦卑，而毕竟提出了很高的要求，毕竟是很狂妄的。大多数人们借口用来颂扬神的智慧的判断都是这一类的，因为人们在创造和保持的工作中把意图赋予了神的智慧，而这些意图真正说来应当是给玄想家自己的智慧带来荣耀。

(5)由此可见：在纯粹理性的大多数思辨事物中，就独断论的主张而言，各哲学学派通常都尝试过对于某个问题来说有可能的一切解答。这样，对于自然的合目的性来说，人们为了这一点所尝试过的，时而要么是无生命的物质，要么是一个无生命的上帝，时而是有生命的物质，或者又是一个有生命的上帝。对于我们来说没有别的办法，除非是在迫不得已时撇开所有这些客观的主张，仅仅在与我们的认识能力的关系中来批判地衡量我们的判断，以便为认识能力的原则获得一个准则的有效性，这种有效性不是独断论的，但对于可靠的理性应用来说却是足够的。

(6)人们可以把这样一种假说称为理性的一个大胆的冒险；即便在最敏锐的自然研究者中间，可能也很少有人不是偶尔地想到过这一点。因为它的荒谬并不是像generatioaequivoca［双重生殖］那样，人们把后者理解为一个有机存在者通过粗糙的无机物质的机械作用而产生出来。有机存在者的产生始终还会是在最宽泛的词义上的generatiounivoca［单一生殖］，只要某种有机的东西从另一种有机的东西，尽管在这一类存在者中与它有物种区别的东西中产生出来；例如，如果某些水生动物逐渐地演变成沼泽动物，并从沼泽动物经过若干代生殖之后演变成陆地动物的话。在纯然理性的判断中，这并不先天地矛盾。然而，经验并没有显示这方面的任何实例，毋宁说按照经验，我们所了解的一切生育都是generatiohomonyma［同名生殖］，它不仅是与从无机材料中的生殖相对立的generatiounivoca［单一生殖］，而且还产生出一个在有机化本身中与生产者同质的产品，而generatioheteronyma［异名生殖］就我们对自然的经验知识所及，还从未遇到过。

(7)布鲁门巴赫（JohannFriedrichBlumenbach，1752—1840），作为解剖学家和比较动物学家在格廷根大学任职几近60年（1776—1835）。参见其著作《论形构冲动和生殖活动》，格廷根，1781，1789年以简化了的标题《论形构冲动》在同地出版。———科学院版编者注

(8)如果一度被接受的自然史这个名称应当为自然的描述而保留下来的话，那么，人们就可以把它字面上所表明的东西，亦即地球那人们不可以指望有任何确定性、却毕竟有很好的理由去大胆猜测的过去的古老状态的一种展现，称为自然的考古学，以与艺术相对立。属于前者的会是化石，就像属于后者的会是雕刻过的石头等等一样。因为既然人们虽然于情理之中缓慢地、却毕竟现实地（以一种地球理论的名义）不断从事着这样一种自然史，所以这个名称恰恰不会被给予一种纯然想象出来的研究，而是被给予自然本身在邀请和要求我们去从事的这样一种自然研究。

(9)如果一种价值仅仅按照人们享受什么（按照一切偏好之总和的自然目的，即幸福）来估量，则生活对于我们具有一种什么样的价值，就容易作出裁定了。这种价值将降至零下；因为谁会愿意在同样的条件下，或者即便按照一个新的、自己构想的（毕竟是按照自然进程的）、但也仅仅是建立在享受之上的计划，再次涉足生活呢？根据那种按照自然与我们共有的目的而过的生活自身所包含的东西以及在于人们做什么（不只是享受什么）的东西来生活，哪怕我们永远只是达成不确定的终极目的的手段，这样的生活具有什么样的价值，这在上面已经指出过了。因此，剩下来的也许只是我们通过我们不仅做什么，而且也如此不依赖于自然而合目的地做什么而赋予我们的生活的价值，以至于甚至自然的实存也惟有在这个条件下才是目的。

(10)世界上的有理性存在者的幸福有可能是自然的一个目的，而这样一来，幸福就也会是自然的最终目的了。至少人们不能先天地看出，自然为什么不应当如此安排，因为通过它的机械作用，至少就我们所看出的而言，这是完全可能的。但是，道德性和一种隶属于它的按照目的的因果性却绝对不是通过自然原因而可能的；因为规定它们成为行动的原则是超感性的，因而是目的秩序中惟一可能就自然而言完全无条件的东西，从而惟有它们的主体才有资格成为整个自然都隶属于其下的创造的终极目的。———与此相反，如同上一节根据经验的见证已指出的那样，就具有胜过其他造物的优点的人而言，幸福就连自然目的也不是，说它应当是创造的终极目的就大错特错了。人尽可以使幸福成为自己最终的主观目的。但是，如果我追问创造的终极目的：人本来是为了什么而必须实存的呢？那么，这说的就是一个客观的至上目的，就像最高理性为自己的创造会要求这样一个至上目的一样。如果人们现在对此回答说：为的是那个至上的原因能够对之行善的那些存在者实存，那么，人们就与人的理性本身使人的最内在的幸福愿望去服从的那个条件（亦即与人自己的内在道德立法的协调一致）相矛盾了。这就证明：幸福只能是有条件的目的，因而人惟有作为道德存在者才能是创造的终极目的；但是，就人的状态而言，幸福惟有作为按照那种协调一致的后果，才与那个作为人的存在目的的终极目的相结合的。

(11)我有意说：服从道德法则。创造的终极目的不是按照道德法则的人，也就是说，不是一个符合这些法则而行事的人。因为使用后一种表述，我们就会所说多于所知，也就是说，使人在任何时候都与道德法则相适合地行事，这处于世界创造者的权能之中；这就预设了自由和自然的概念（惟有关于后者，人们才能设想一个外在的创造者），这个概念必然包含着对自然的超感性基底及其与通过自由的因果性在尘世中使之可能的东西的同一性的洞识，而这种洞识却远远地超出了我们的理性洞识。惟有关于服从道德法则的人，我们才能不逾越我们洞察力的限界而说：他的存在构成了世界的终极目的。这与在道德上对世界进程进行反思的人类理性的判断也是完全一致的。我们相信，即便是在恶人那里，只要我们看到，一个恶贯满盈的罪犯在他死前也受到其罪行的应得惩罚，就发现了一种智慧的目的关系的迹象。按照我们关于自由的因果性的概念，善行或者恶行所依据的就是我们自己；但是，我们把统治世界的最高智慧就设定在：对于前者来说施加的是循循善诱，但对于二者来说都施加了按照道德法则的后果。真正说来，上帝的荣耀就在于这种后果，因此被神学家们并非不恰当地称为创造的终极目的。———还应说明的是：在我们使用创造这个语词时，我们所理解的无非是这里所说的东西，即一个世界的存在的原因，或者世界上种种事物（实体）的存在的原因；就像这个语词的真正概念所带有的那样（actuatiosubstantiaeestcreatio［实体的实现就是创造］）；因此，它并不已经自身带有一个自由活动的、从而是有理智的原因的预设（这个原因的存在是我们首先要证明的）。

(12)这种道德的论证不是要提供上帝存在的一种客观有效的证明，不是要向信念不坚定的人证明有一个上帝存在，而是要向他证明，如果他想在道德上始终如一地思维，他就必须把这一命题的假定接受进他的实践理性的准则中去。———这也不是要说：假定一切理性的尘世存在者都有符合其德性的幸福，乃是为了道德性而必要的，相反，它是由于道德性而必要的。因此，它是一个主观上为了道德的存在者而充足的论证。

(13)实践意义上的偶像崇拜始终还是这样一种宗教，这种宗教设想最高存在者具有这样一些属性，根据这些属性，除了道德性之外，还有别的东西能够是特别适用的条件，即在人能够做的事情上符合它的意志。因为无论人们如何纯粹地和摆脱感性形象地也在理论方面领会了那个概念，它在实践的东西中也还是被表象为一个偶像，亦即是按照它的意志的性状被以神人同形同性论的方式来表象的。

(14)（在质的意义上的）类比就是根据与后果（原因与结果）之间的关系的同一性，只要类比是不顾诸事物或者包含着类似后果的根据的诸属性本身的特殊差异（也就是说，在这种关系之外来看）而进行的。因此，对于动物的技艺活动，与人的技艺活动相比，我们借助人的类似结果为我们所知的根据（即理性），把前者中的这些结果不为我们所知的根据设想为理性的类似物；并且想由此同时指明：动物的技艺能力的根据以本能来命名，与理性在事实上有着特殊的区别，但在结果上（把海狸的建筑与人的建筑进行比较）却有着一种类似的关系。———但我因此却不能由于人为了自己的建筑而使用了理性，就推论出海狸也必然具有诸如此类的理性，而且把这称为一种按照类比的推论。然而，从动物的类似的作用方式（我们不能直接知觉到它的根据）出发，与人（我们直接地意识到人）的作用方式进行比较，我们却可以完全正确地推论出：动物也是按照表象行动的（不像笛卡尔想说的那样是机器），且不说二者的特殊差异，在种类上（作为有生命的存在者）与人是一回事。如此进行推论的权限的原则，在于把动物就上述规定而言与人算做同一个种类，与把人就我们外在地按照其行动来相互比较而算做同一个种类，其根据是一回事。这是parratio［同一个理由］。同样，我也可以通过至上的世界原因在世界上的合目的的产物与人的艺术品进行比较，按照一个知性的类比来设想至上的世界原因的因果性，但却不能按照类比推论到人里面的这些属性，因为这里恰恰缺乏这样一种推论方式的可能性的原则，也就是说，把最高的存在者与人（就他们双方的因果性而言）算做同一个种类的paritasrationis［理由的同一性］。尘世存在者的因果性总是感性上有条件的（诸如此类的有通过理智的因果性），不能转用到一个除了一般事物的概念之外与它们并不共有一个类概念的存在者上面。

(15)人们由此并不觉得在这个存在者与世界的关系的表象中丢失了丝毫的东西，无论是就出自这个概念的理论后果还是就其实践后果而言。至于要研究它就自身而言是什么，则是多管闲事，既无意义也白费力气。

(16)我觉得我在这里有理由把一件事实的概念扩展到这个词的通常含义之外。因为如果说的是事物与我们的认识能力的关系，那么，既然为了把事物仅仅当做一种确定的认识方式的对象来谈论，一种纯然可能的经验就已经足够了，所以把这一表述仅仅限制在现实的经验上，就是不必要的，甚至也是不可行的。

(17)但是，信念之事并不因此就是信条，如果人们把信条理解为人们被责成去（内在地或者外在地）认信的信仰之事的话；因此，自然的神学并不包含诸如此类的信条。因为既然信条作为信仰之事不可能（像事实那样）建立在理论的证明之上，所以这是一种自由的视之为真，并且惟有作为这样一种视之为真才能与主体的道德性相一致。

(18)道德法则要求去促进的终极目的并不是义务的根据；因为这根据蕴涵在道德法则之中，而道德法则作为形式的实践原则是绝对地进行引导的，不顾欲求能力的客体（意愿的质料），因而也不顾任何一个目的。我的行动的内在道德价值仅仅在于它们的这种形式的性状（使这些行动从属于普遍有效性的原则），而这种性状是完全由我们控制的；而且我完全能够抽掉我按照那个法则而有义务去促进的目的的可能性或者不可行性（因为在它们里面只有我的行动的外在价值），把它们当做永不完全由我控制的东西抽掉，以便仅仅关注我所能做的事情。然而，促进一切理性存在者的终极目的（幸福，就其与义务一致而可能来说）的意图毕竟正是由义务的法则交付的。但是，思辨理性根本看不出这种意图的可行性（无论是从我们自己的自然能力方面，还是从自然的合作方面）；毋宁说，它必然出自这样一些原因，就我们能够以理性的方式作出判断而言，把我们的善行无须假定上帝和不死而从单纯的自然（我们之内和之外的自然）中得出的这样一种结果视为一种虽然善意的、但却没有根据和没有价值的期望，而且如果它对这一判断能够拥有完全的确定性，它就必然把道德法则本身视为我们理性出于实践考虑的纯然蒙骗。但是，既然思辨理性完全确信后者永远不可能发生，相反那些其对象超越了自然的理念却能够无矛盾地来设想，所以它为了它自己的实践法则和由这法则交付的任务，因而出于道德的考虑，就必须承认那些理念是实在的，以免与自身发生矛盾。

(19)它是对道德法则的应许的一种信赖；但是，这种应许并不是作为一种包含在道德法则之中的应许，而是作为一种我放进去的，并且是出自道德上充足的根据放进去的应许。因为一个终极目的不可能为理性的任何法则所要求，而理性却不同时哪怕是不确定地许诺它的可实现性，并且因此而有权把我们的理性惟有在其下才能设想这种可实现性的那些条件视之为真。Fides（信念）这个词也已经表达了这一点；而且可能显得令人疑虑的仅仅是：这一表述和这个特殊的理念是如何进入道德哲学的，因为它最初是与基督教一道被引入的，而采用这个词也许会显得只是对基督教的语言的一种谄媚的模仿。但是，这并不是惟一的实例，即这个奇特的宗教在其极为朴素的陈述中以比哲学迄今所能够提供的远为确定和纯粹的道德性概念丰富了哲学，而这些概念一旦存在，就被理性自由地赞同，并且作为理性能够而且应当自行想到和引入的概念而被采纳。

(20)无论是对美的惊赞，还是一个进行反思的心灵还在对世界的一个有理性的创造者有一个清晰的表象之前就有能力感到的由于自然如此繁多的目的而生的感动，自身就具有某种与宗教情感类似的东西。因此，它们看起来首先是通过对它们的一种与道德评判方式相类似的评判方式而作用于道德情感的（对我们不知道的原因感恩和崇敬的情感），因而是在它们引起与比纯然理论的考察所能产生的更多得多的旨趣相结合的那种惊赞的时候，通过激发道德理念而作用于心灵的。