重新提出的问题：人类是否在
一、人们在这里想要知道什么？
人们要求有一部人的历史，确切地说不是一部关于过去时代的历史，而是一部关于未来时代的历史，因而是一部预言的历史，如果它不是按照已知的自然法则（像日食和月食那样）进行的，那么，它就被称为预卜的但却是自然的，但如果它仅仅是通过超自然地传达和扩充对未来时代的展望而获得的，那么，它就被称为预示的（先知的）[1]。此外，如果要问，人类（总的来说）是否在不断地向着更善进步，那么，这里所讨论的也不是人的自然史（例如将来是否会产生新的人种），而是道德史，确切地说不是依据singulorum［各个个人的］类概念，而是依据在世间联合成为社会的、划分为各个民族的人们的（universorum［全体人们的］）整体。
二、人们如何能够知道它？
作为对未来时代中将要发生的事件的预卜的历史描述，也就是作为对应当发生的事件的一种先天可能的阐述。——但是，一种历史是如何先天地可能的呢？——回答是：如果预卜者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。
犹太先知们曾经出色地预示：或迟或早，他们的国家不仅将要衰败，而且将要彻底解体；因为他们自己就是这命运的创作者。——作为民族的领袖，他们却使自己的体制承受起如此众多的教会方面以及由此而产生的民事方面的负担，以至于他们的国家完全不适合独立地存在，尤其是无法与邻近的民族共存，因此，他们的祭司们的哀歌必定要自然而然地枉自消散在空中：因为这些人顽固地坚持自己那一种站不住脚的、由他们自己制造的体制的决心，这样，他们自己就能够明白无误地预见结局。
我们的政治家们尽自己影响所及做着同样的事情，并且也在预卜方面同样幸运。——他们说，必须如人们实际所是的那样，而不是如对世界一窍不通的学究或者好心肠的幻想家们所梦想人们应是的那样去看待人们。但是，如人们实际所是的那样，这应当是说，是我们通过不公正的强迫，通过奸诈的、提供到政府手中的阴谋已使人们成为的样子，亦即顽固不化和反抗成性；在这种情况下，倘若政府稍稍放松自己的缰绳，当然就会发生悲惨的结果，而这些结果就将证实那些自以为聪明的政治家们的预示。
有时，神职人员也预卜宗教的彻底衰败以及敌基督者的即将出现，在这时候，他们恰恰在做导致宗教的彻底衰败所必需的事情：因为他们所关心的不是给自己的教徒灌输直接导向更善的道德原则，而是使间接造成更善的戒律和历史信仰成为根本的义务，由此虽然也能够产生像在一种公民宪政中的那种机械的一致，但却不能产生道德意向中的一致；在这种情况下，他们却去抱怨他们自己所造成的无信仰，因此，他们即便没有特殊的预卜才能也能够预告这种无信仰。
三、关于人们想对未来预知的东西之概念的划分
能够包含一种预言的情况共有三种。人类在道德规定上或者是在持续地向着更恶倒退，或者是在不断地向着更善进步，或者永远停滞在它现今在创造的诸成员中间所拥有的道德价值阶段上（在圆周中环绕同一个点所作的永恒旋转与这种停滞是一回事）。
人们可以把第一种主张称为道德上的恐怖主义，把第二种主张称为幸福主义（从宏观上考察进步的目的，也可以把幸福主义称为千禧年主义），但把第三种主张称为阿布德拉主义：因为既然在道德事务中，真正的停滞是不可能的，所以，一种不断变迁的上升与同样经常、同样严重的倒退（仿佛是一种永恒的摇摆）的结果只能是，似乎主体停留在同一个位置上，处于停滞之中。
1.人类历史的恐怖主义表象方式
在人类中，向更恶的堕落不可能不间断地持续；因为在这种堕落的某个程度上，人类自己就会把自己消耗殆尽。因此，在堆积如山的重大恶行以及与此相应的灾祸增长时，就有人说：如今再也不能变得更恶了；而虔诚的幻想家们如今已经在梦想着，在这个世界于火中毁灭之后万物的复兴和一个更新了的世界。
2.人类历史的幸福主义表象方式
形成我们本性的善和恶的数量在禀赋中总是保持同一，而且在同一个个人身上既不能增多也不能减少，这一点总是可以承认的；——而既然禀赋中善的这种分量的增加必须通过主体的自由来进行，但为此目的主体又会需要比它往常所拥有的更大的善库，那么，这种分量应当如何才能增加呢？——结果不能超过作用因的能力；这样，在人身上与恶相混杂的善的分量也不能超出善的某种限度，而超出这一限度，人才能努力向上，并这样也一直向着更善进步。因此看起来，幸福主义连同其乐观的希望是站不住脚的，而且就在善的轨道上不断继续进步而言，对一部预示的人类历史也很少有助益。
3.为预先规定人类历史而提出的人类的阿布德拉主义假说
这种意见大约会得到多数人的赞同。忙忙碌碌的愚蠢是我们这个族类的性格：迅速地走上善的轨道，但又不坚守它，而是为了不被束缚在一个惟一的目的上，哪怕只是出自轮换的缘故而这样做，也要逆转进步的计划；建设，乃是为了拆除，而且让自己承担起毫无希望的辛劳，把西绪福斯的石头推上山，乃是为了让它再滚下来。——因此，人类自然禀赋中恶的原则在这里看来并不那么与善的原则相融合（交融），而毋宁说是一个被另一个所中和，而结果就是无所作为（在这里就叫做停滞）：让善与恶通过前进和倒退而如此相互交替，以至于我们这个族类在这个地球上相互交往的全部活动，必须被视为一出纯然的闹剧，这真是碌碌无为，在理性的眼中，这并不能使我们这个族类获得比其他动物种类所具有的更大的价值，这些动物种类从事这种活动，所付出的代价很少，而且不用浪费知性。
四、进步课题不能通过经验来直接解决
即使会有人认为，人类在整体上看曾有很长一段时间在向前行进，并处在进步之中，但毕竟没有人能够担保，由于我们族类的自然禀赋，倒退的时代不会恰恰现在来临；而反过来，即使人类倒退，加速下坠到更恶，人们也不可气馁，认为不会恰恰此时就可以发现转折点（punctumflexuscontrarii［逆向转折的点］），在这里凭借我们人类中的道德禀赋，人类的行程重新转向更善。因为我们所研究的是能够自由行动的存在者，尽管可以事先规定他们应当做什么，但却不能预言他们将做什么，他们懂得在事情变得相当糟糕时，鉴于感受到他们自己加给自己的灾祸，而采取一种强化了的动机，毕竟要使事情变得比那个状态之前更好。——但是，“可怜的有死之人（修道院长科耶尔说[2]），在你们中间，除了反复无常之外，没有任何常驻的东西”。
之所以人类事物的进程在我们看来如此荒谬，或许毛病也出在我们选错了我们观看这一进程由以出发的观测点。从地球上看，行星时而后退，时而停滞，时而前进。但若从太阳上选取观测点，按照哥白尼的假说，它们就始终合规则地向前运行，不过，这种选取只有理性能够做到。但是，一些通常并非不明智的人，即使自己会在这方面纠缠进第谷的圆和周转圆，乃至荒唐无稽，也喜欢僵死地固守在自己解释显象的方式和曾经选取的观测点上。——但不幸恰恰在于，在涉及对自由行动的预言时，我们没有能力把自己置于这个观测点上。因为这会是神意的观测点，它超越了人类的一切智慧，人类智慧也延伸到人的自由行动，但人虽然能够观看它们，却不能准确无疑地预见它们（对神的眼睛来说，这里没有任何差别），因为为了能够预见，人就需要依照自然法则的联系，但就未来的自由行动而言，人却必然缺少这种引导或者指示。
如果可以赋予人一种生而具有的、始终不渝的善的、尽管有限的意志，那么，人就会能够有把握地预告自己的族类向着更善的这种进步，因为这涉及一件他自己能够造成的事情。但是，由于禀赋中恶与善的混杂，而它并不了解这种混杂的程度，所以，他自己并不知道，他能够从这中间期望得到什么样的结果。
五、然而，预卜的人类历史却必须与某种经验相联系
在人类中，必然出现一种经验，它作为事件指示着人类的一种性状和一种能力，亦即是人类向着更善移动的原因及其（既然这种移动应当是一种赋有自由的存在者的业绩）肇始者；但是，当共同对此起作用的种种情况发生时，是可以从一个被给予的原因出发预告一个作为结果的事件的。然而，这些情况必定在某个时候发生，对这一点，就像在博弈中的概率统计一样，也许能够一般地加以预告，但却不能确定，这是否将在我有生之年发生，以及我是否将对此拥有证实那种预告的经验。——因此，必须寻找一个事件，它将指示这样一个原因的存在，也指示该原因在人类中的因果性的活动，而在时间方面并不确定，而且它将使人推论出向着更善的进步，作为不可避免的结论，然后这一推论也可以延伸到过去时代的历史（即人类过去一直处在进步中），以至于那个事件并非本身必须被视为进步的原因，而是必须被视为指示性的，被视为历史征兆（signumrememorativum，demonstrativum，prognosticum［回忆的、演证的、预示的征兆］），而这样就能够在整体上来看，亦即不是按照个人来看（因为这会成为无休无止的列举和计算），而是像人类在世间分成各部族和国家那样来看，证明人类的趋势。
六、我们时代的一个证明人类道德趋势的事件
这个事件绝不在于由人作出的重大业绩或者罪行，它们使得伟大的东西在人们中间变得渺小，或者使得渺小的东西变得伟大，而且就像是玩魔术一样，使得古老的、辉煌的国家机构消失，而另一些国家机构就像是从地底下冒出来一样取代了它们。不，完全不是这回事。它仅仅是旁观者的思维方式，这种思维方式在大转变这场戏中公开地表露出来，并且透露出对一方的演出者的一种如此普遍却又不谋私利的同情，来反对另一方的演出者，甚至甘冒这种偏袒会对他们非常不利的危险，但这样一来就（由于普遍性）证明了人类在整体上的一种品性，并同时（由于无私性）证明了人类至少在禀赋中的一种道德品性，这种道德品性不仅使人期望向着更善的进步，而且就人类的能力目前所能及而言，其本身就是一种进步。
我们在自己这个时代目睹了一个富有才智的民族进行的革命，这场革命可能会成功或者失败；它可能会如此充满了不幸和暴行，以至于一个思维健全的人如果会希望第二次从事时成功地完成革命的话，就绝不会决定以这样的代价来进行这场试验。——依我说，这场革命的确如愿以偿地在所有旁观者（他们自己并没有卷入这场戏）的心灵中获得了一种同情，这种同情几乎接近于狂热，其表现本身就带有危险，因此，除了人类里面的一种道德禀赋之外，它不可能以别的什么为原因。
这种道德上的影响原因是双重的：第一是法权的原因，亦即一个民族必须不为别的强权所阻挠，去为自己建立一种它自己觉得好的公民宪政；第二是目的（它同时就是义务）的原因，亦即一个民族的宪政，惟有那种依其本性具有按照种种原理避免侵略战争的性状的，才就自身而言是合法的和道德上善的，这样的宪政不是别的，只能是共和主义的宪政，至少在理念上是这样[3]；因而这种宪政就有条件去制止战争（一切灾祸和道德堕落的渊薮），并这样消极地保障人类不论多么脆弱都向着更善进步，至少在进步时不被干扰。
因此，这一点以及对善的带有激情的同情，即热忱，尽管由于一切激情作为激情都是应当受到指责的，所以热忱并不完全可取，但却毕竟借助这段历史为对人类学来说重要的说明提供了诱因：真正的热忱总是只涉及理想的东西，准确地说只涉及纯粹道德的东西，这类东西就是法权概念，而且不能被嫁接到自私自利之上。通过金钱酬报，并不能使革命者的敌手产生纯然的法权概念在革命者心中所产生的那种热情和崇高思想，甚至古代军事贵族的荣誉概念，在那些注意到自己所属的人民的法[4]、并且视自己为其保护者的人们的武器面前也消失了；外在的、旁观的公众对这种慷慨激昂深有同感，却丝毫无意参与。
七、预卜的人类历史
在原理中必须有某种道德的东西，理性把它视为纯粹的，但同时由于其巨大的、划时代的影响，亦把它视为向人的灵魂指明为此而受到承认的义务，并在人类之联合（nonsingulorum，seduniversorum［不是各个个人的、而是全体人们的联合］）的整体上关涉人类的某种东西，人类以如此普遍的和无私的同情为它的预期的成功和它的尝试而欢呼。——这个事件不是一场革命的现象，而是（像艾哈德[5]先生所表达的那样）一种自然法权的宪政之进化的现象，虽然仅仅在野蛮的战争下，这种进化本身尚未实现——因为内部战争和外部战争摧毁了所有迄今为止存在过的规章性的宪政——，但它毕竟引导人去谋求一种能够不嗜好战争的宪政，亦即共和制的宪政；它可以要么甚至按照国家形式就是共和制的，要么仅仅按照政府方式而是共和制的，即虽然元首（君主）是一个，却仿效一国人民会依据普遍的法权原则给自己订立的那些法律来管理国家。
现在我断言，即便不具备预知者的头脑，也能够根据我们时代的各个方面和种种征兆，向人类预言将达到这个目的，由此同时预言人类将向着更善前进，从这时起不再完全倒退。因为人类历史上的这样一种现象不再被遗忘，这是由于它揭示了人的本性中向着更善的一种禀赋和一种能力，这类东西不是任何政治家从事物迄今为止的进程中推敲出来的，而且惟有它才在人类中按照内在的法权原则把自然和自由统一起来，但就时间来说，它只能是不确定的，并且只能应许出自偶然的事件。
但是，即使现在仍然没有达到在这个事件中所预期的目的，即使一国人民的宪政的革命或改革功亏一篑，或者在这革命或改革持续了一段时间之后，一切又重新回到旧日的轨道（就像政治家们目前预卜的那样），那种哲学的预告也没有丧失其丝毫力量。——因为那个事件太重大了，与人类的兴趣交织得太紧密了，按照其影响它广泛地传播到世界上的所有地区，以至于它在有利情况的某种诱使下不会不被各国人民想起，并唤起他们去重复这一类的新尝试；因为在这种情况下，在对人类如此重要的事情上，预期的宪政最终毕竟必然在某个时刻达到一种稳定性，这种稳定性是经由频繁的经验而来的教诲不会不在所有人的心灵中造成的。
因此，有一个命题，不仅用心善良、在实践方面值得推荐，而且不管有多少无信仰者，即便是对于最严格的理论，也是站得住脚的，这就是：人类曾经始终处在向着更善的进步中，今后亦将继续前进。如果人们不仅关注在某国人民中所可能发生的事情，而且也关注向地球上所有将逐渐地参与其事的人民的传播，那么，这就将开启对一个无法预见的时代的展望；只要（按照坎培尔和布鲁门巴赫[6]的说法）在人类出现之前仅仅埋葬动物界和植物界的自然剧变的第一时期之后，绝不接着出现对人类如法炮制、以便让其他造物登上这个舞台的第二时期，如此等等。因为对于自然来说或者毋宁说就其对于我们而言无法企及的至上原因的全能来说，人又只不过是一种微不足道的东西罢了。但是，就连他自己的族类的统治者们也这样看待他，把他当做这样一种微不足道的东西来对待，有时动物般地把他纯然当做自己的意图的工具来加负，有时将他置于他们相互之间的争斗中，让他们杀戮他，——这就不是微不足道的小事了，而是颠倒了创造本身的终极目的。
八、论着眼于向世界福利进步的准则在公开方面的困难
人民的启蒙就是公开地教给人民对其所属的国家的义务和法权。由于在这里仅仅涉及自然的、从普通的人类理智产生的法权，所以，这些法权在人民中的自然宣示人和解释人就不是由国家任命的官方法权教师，而是自由的法权教师，亦即哲学家。哲学家正是为了他们允许自己拥有的这种自由的缘故，而触犯了始终只想统治的国家，并且以启蒙者的名义被诋毁为危害国家的人；尽管他们的声音并不是亲近地对人民发出的（作为人民，他们很少注意或者根本不注意此事和哲学家的著作），而是恭敬地对国家发出的，而且国家被恳求把人民的法权需求铭记在心；而除了公开性的途径之外，这件事不可能通过其他途径来实现，如果整个人民都想倾诉自己的疾苦（gravamen）的话。这样，对公开性的禁止就阻碍着一国人民向着更善的进步，哪怕是在涉及其最低要求，亦即仅仅涉及其自然法权的事情上。
另一种隐瞒尽管很容易就能识破，但却是合法地向一国人民发出命令的，这就是对其宪法的真正性状的隐瞒。说英国人民有一种不受限制的君主制，这会是对英国人民威严的伤害；相反，有人愿意说，这应当是一种通过作为人民代表的议会两院来限制君王意志的宪政，而且毕竟每一个人都很清楚地知道，君主对这些代表的影响如此巨大、如此不容置疑，以至于除了君主愿意，并由他的大臣所提议的事情之外，上述两院不会作出任何别的决议；在这种情况下，他有时也会申请一些决议，就这些决议而言，他明知自己会被否决，并且也使得自己被否决（例如关于黑奴贸易），以便为国会的自由提供一种虚假的证明。——事物性状的这种表象自身具有欺骗的成分，即根本不再去寻求真正的、正当的宪政，因为人们自以为在一个现存的事例中找到了它，而一种骗人的公开性则伪托一种受出自人民的法律所限制的君主制[7]来欺骗人民，人民的代表们却被收买，背地里使人民听命于一个绝对的君主。
※※※
一种与人的自然法权相吻合的宪法的理念，亦即服从法律的人们联合起来，同时也应当是立法者，这是一切国家形式的基础；而按照这个理念通过纯粹的理性概念所设想，叫做一种柏拉图式理想的那种共同体（respublicanoumenon［作为本体的国家］），并不是一个空洞的幻影，而是一切一般而言的公民宪政的永恒规范，并且消除一切战争。按照这个理念组织起来的一个公民社会，是这个理念按照自由法则，通过经验中的一个事例的展现（respublicaphaonomenon［作为现象的国家］），而且惟有在经过各种各样的争斗和战争之后才能艰难地获得；但是，这个社会的宪政一旦大致实现，就有资格成为一切宪政中最好的宪政，以便远离战争这个一切善的事物的摧毁者；因此，进入这样一种社会是义务，但（由于这不会很快实现）君主的义务暂时是：虽然以专制的方式统治，却以共和的方式（不是以民主的方式）治理，也就是说，按照符合自由法则精神的原则（就像具有成熟理性的人民会为自己规定的原则那样）来对待人民，尽管在字面上看不会征询人民的赞同。
九、向着更善的进步将给人类带来什么样的收益？
这种收益并不是意念的道德性的一种日益增长的量，而是意念在合乎义务的行动中的合法性之产物的增多，不管这种增多是由什么样的动机引起的；也就是说，人类向着更善的努力的收益（结果）只能被置于人们越来越多并且越来越好的善良行为之中，因而被置于人类的道德性状的现象之中。——因为我们只拥有经验性的材料（经验），可以作为这种预言的根据；亦即是以我们的行动的自然原因为根据，就这些行动发生，因而本身是显象而言的，却不是以其道德原因为根据，道德原因包含着关于应当发生之事的义务概念，而且惟有这个概念才能被纯粹地、先天地建立起来。
渐渐地，来自强者方面的暴行将越来越少，而对法律的遵从将越来越多。部分是出自荣誉心，部分是出自得到正确理解的私人利益，在共同体中或许将更多地出现慈善，更少地出现诉讼中的争吵，更多地出现信守诺言上的可靠性等等，而且这最终也将扩展到各国人民互相之间的外部关系上，直到世界公民社会，而人类中的道德基础在这时却不必有丝毫的扩大；要做到这一点，还会需要一种新的创造（超自然的影响）。——因为在人们向着更善的进步方面，我们也必须不对人们期待过多，以免遭到政治家有理由的嘲弄，政治家喜欢把这种进步的希望视为一个偏激的头脑的梦幻。[8]
十、惟有在什么样的秩序中才能够期待向着更善的进步？
回答是：不是通过事物自下而上的进程，而是通过事物自上而下的进程。——期待通过在家庭传授中，继而在从低级直到最高级的学校里，在经过宗教学说强化的精神陶冶和道德陶冶中对青年的教育，最终将达到不是仅仅教育出好的国家公民，而是把他们教育成为永远继续进步并维持下去的善，这是一个很难让人希望如愿成功的计划。因为不仅人民认为教育其青年的费用不是由自己，而是由国家来负担，但国家却与此相反，在自己这方面由于把一切都用于战争，而没有余钱来给能干并且乐于履行自己职责的教师发薪（就像毕兴[9]所抱怨的那样）；而且，这种教育的整个机制如果不按照国家最高权力的一项深思熟虑的计划，且按照它的这种意图来设计和运行，并且也始终如一地保持在这种状态中，它就不具有任何连贯性；要做到这一点，或许需要国家时而改良自己，尝试进化而不是革命，不断地向着更善进步。但是，既然应当进行这种教育的毕竟也是人，因而是自己必须为此而受教育的人，所以，由于人类本性的这种脆弱性，鉴于有利于这样一种效应的各种情势的偶然性，人类进步的希望就只能期待于一种自上而下的智慧（它如果是我们看不见的，就叫做神意）来作为积极的条件，但对于在这里能够期待和要求于人的东西来说，则只能期待消极的智慧来促进这个目的了，也就是说，人们将被迫使得道德的最大障碍，亦即总是使这个目的落空的战争，首先逐渐变得更加符合人性，然后变得更加稀少，最后作为侵略战争完全消失，以便选择一种依照其本性毫不减弱地建立在法权原则之上，能够坚持不懈地向着更善进步的宪政。
结束语
一位医生天天用空话安慰自己的病人，说他们很快就会痊愈。他告诉第一个病人脉搏跳动会改善，告诉另一个病人咳痰预示着改善，告诉第三个病人出汗预示着改善，等等。病人的一位朋友来访，第一个问题就是：“朋友，你的病怎么样了？”“会怎么样呢？全是些改善，我都要烦死了！”——任何人如果就政治灾祸而言开始对人类的救赎及其向着更善的进步丧失信心，我都不会责怪他；然而，我相信休谟开出的那个可以产生迅速疗效的英雄式药方。——“如果我现在（他说道）看到各民族处在互相敌对的战争中，那就仿佛是我看到两个醉鬼在一家瓷器店里用棍棒斗殴。因为他们要长时间地治疗彼此造成的肿块还不够，他们事后还必须赔偿他们所造成的一切损失。”SerosapiuntPhryges.［弗里济亚人聪明起来已经晚了。］[10]但是，当代战争的惨痛后果却能够迫使政治预言家承认，人类向着更善的转变即将来临，这种更善现在已经在望。
原文见《学科之争》，收入李秋零主编《康德著作全集》第7卷，作于1798年。
注释
[1]从皮提亚到吉卜赛女人，凡是擅自从事预卜的（做这件事既无知识、又不真诚）的人，就可以说，他是在占卜。
[2]科耶尔（GabrielFrançoisCoyer，1707—1782），法国耶稣会士，南锡科学院和伦敦皇家协会成员。康德所引用的这段话大概出自1761年在柏林以德译本出版的《道德小事》。《科耶尔全集》以7卷本在1782—1783年出版。——科学院版编者注
[3]但这并不是说，一个拥有一种君主制的民族因此就自以为有权，哪怕只是在心中暗暗怀有这种愿望，要看到这种君主制被改变；因为它在欧洲也许极为疏散的位置会劝告它，那种宪政是惟一能够使它在强邻之间自保的宪政。就连臣民们不是由于政府的内政，而是由于政府例如在阻碍外国人的共和化时对外国人的态度所发的牢骚，也根本不是该民族对其自己的宪政不满的证明，而毋宁说是对这种宪政的爱的证明，因为其他民族越是共和化，该民族就越得到保障而免于自己的危险。——尽管如此，造谣中伤的告密者们为了抬高自己的身份，却企图把这种无辜的政治闲谈诬陷为革新欲、雅各宾派和危害国家的结党，不过，这种说辞却没有丝毫的根据，尤其是在一个远离革命场地一百多里之遥的国家里。
[4]关于这样一种为人类维护法权的热忱，人们可以说：postquamadarmaVulcaniaventumest，—mortalismucroglaciesceufutilisictudissiluit［由于遇到了伏尔甘的武器，凡人的刀剑犹如脆冰，一击便碎］*。——为什么还从来没有一位统治者敢于公然宣称，他根本不承认人民有反对他的法权；人民的幸福仅仅归功于一个使其得到这种幸福的政府的行善，而臣民们对于反对这个政府的一种法权的一切非分要求（因为这种法权自身包含着一种被允许的反抗的概念）都是荒唐无稽的，甚至干脆是应受惩罚的？——原因在于：即使所有的臣民像驯服的绵羊一样，由一位善良而且聪慧的主人来领导，受到妥善的饲养和有力的保护，无须为其福利的欠缺有任何抱怨，这样一种公开的声明仍然会激怒这些臣民来反对他。——因为赋有自由的存在者并不满足于享受他也能够从他人（在这里就是从政府）那里得到的生活舒适；而是关键在于他为自己搞到这种舒适所依据的原则。福利没有任何原则，无论对于接受它的人还是对于分配它的人都没有原则（前一种人把它设定在这里，后一种人把它设定在那里）：因为这里关键在于意志的质料性的东西，它是经验性的，而且这样就不能具有一个规则的普遍性。因此，一个赋有自由的存在者在意识到他对无理性的动物的这种优越性时，能够并且应当根据其任性的形式原则，为他所属的人民不要求任何别的政府，只要求人民在其中参与立法的这样一种政府，也就是说，应当服从的人们的法权必须必然地先行于对福利的一切考虑，而且这是一种超越一切价值的神圣的东西，任何政府，无论它如何仁慈，都不可以侵犯它。——但是，这种法权毕竟始终只是一个理念，它的实施局限于它的手段与道德性相一致的条件，人民不可以逾越这一条件；这不可以通过革命来达成，革命在任何时候都是不义的。——以君主制来统治，同时毕竟以共和制，亦即以共和制的精神并且类似于共和制来治理，这就是使一国人民对自己的宪政感到满意的东西。
*维吉尔：《埃涅阿斯》，Ⅻ，739-740。——科学院版编者注
[5]艾哈德（JohannBenjaminErhard，1766—1827），康德的著名激情追随者，纽伦堡医生，后来到柏林，见他的作品《论人民的革命权利》，189页，耶拿和莱比锡，1795。——科学院版编者注
[6]坎培尔（PetrusCamper，1722—1789），荷兰解剖学家，其代表作为《解剖学—病理学演证》，2卷本，阿姆斯特丹，1760—1762。关于我们这段话，参见《论面部特征的自然区别》，第3节，柏林，1792；《康德全集》，第Ⅴ卷，428页。——布鲁门巴赫（JohannFriedrichBlumenbach，1752—1840）作为解剖学家和比较动物学家在格廷根大学工作几乎60年（1776—1835）。参见其《自然史手册》，44页和474页以下，格廷根，1779。——科学院版编者注
[7]人们并非直接看出其性状的某个原因，通过必然与之联系的结果表现出来。——什么是一个绝对的君主呢？他是这样一个君主，如果他说，应当有战争，按照他的命令就马上有了战争。——与此相反，什么是一个受限制的君主呢？他是这样一个君主，他事先必须询问人民是否应当有战争，而如果人民说不应当有战争，那就没有战争。——因为战争是一种状态，在这种状态中，国家的一切力量都必须供国家元首支配。如今，大不列颠君主已经进行过相当多的战争，却没有为此寻求过那种赞同。因此，这个国王就是一个绝对的君主，尽管按照宪法他不应当是一个绝对的君主；但是，他总是能够无视宪法，因为正是通过国家的那些力量，即他有权分配一切官职和尊衔，他能够确保人民代表们的赞同。但是，为了成功，这种收买制度当然必须不具有公开性。因此，它始终处在秘密的那种非常透明的面纱之下。
[8]臆想出符合理性要求（尤其是在法权方面）的国家宪政，这毕竟是甜美的；但是，推荐这些宪政，就是胆大妄为的，而煽动人民去废除现存的国家宪政，则是应受惩罚的。
柏拉图的大西洋国、莫尔的乌托邦、海灵顿的大洋国、阿兰的塞维兰比亚*，逐渐地被搬上舞台，但却从未被人哪怕只是尝试过（克伦威尔那个不成功的专制共和国怪胎除外）。——创造国家与创造世界是一样进行的：当时没有一个人在场，也没有一个人能够在这样一种创造中出现，因为若不然，他就会必须是他自己的创造者。希望无论多迟，有朝一日完成像人们在这里所设想的一个政治产物，这是一个甜美的梦；但是，不断地接近它，这就不仅是可以设想的，而且就它能够与道德法则共处来说，这就是义务，不是国家公民的义务，而是国家元首的义务。
*英国人海灵顿（Harrington，1611—1677）的《大洋国》于1656年在伦敦出版。《塞维兰比亚史》最初于1675年以英文出版，然后于1677年和1679年以法文在巴黎出版，据说是出自某位维拉斯·德·阿兰［Vairassed′Allais］。——科学院版编者注
[9]参见《康德全集》，第Ⅱ卷，451页。——科学院版编者注
[10]如在费斯图斯（Festus）那里（C.O.米勒编），343页，莱比锡，1839；参见西塞罗：《致亲友书》，Ⅶ，16。