万物的终结
科学院版编者导言
海因里希·迈埃尔
在1794年3月4日的一封信中，比斯特尔针对一种流言确认，他没有考虑放弃《柏林月刊》，并且请求康德为《柏林月刊》写新的文章（《康德全集》，第Ⅺ卷，471~473［490～492］页）。康德随同年4月10日的一封信给他寄去“某种……像斯威夫特的桶[1]那样能够有助于为关于同一件事情的持久喧嚣造成一种明显的转移的东西”——指的是文章《论月球对气候的影响》，它此后发表在《柏林月刊》的5月号上。在同一封信中，他还答应给比斯特尔另一篇文章：“我将首先寄给你的文章以《万物的终结》为标题，它读起来部分是悲叹的，部分是欢快的。”（《康德全集》，第Ⅺ卷，477～478［496～497］页）在5月18日，康德就已经寄出了已许诺的文章，并说明：“尊敬的朋友，在我们的著作事宜结束之前，我赶快把已许诺的文章寄给你。倘若在这期间已经结束，则请你把它转寄给耶拿副主祭艾哈德·施密特教授先生，用于《哲学杂志》。”（《康德全集》，第Ⅺ卷，481~482［500～501］页）这个作品发表在《柏林月刊》的6月号上（也请参见康德于1794年6月29日致比斯特尔的信：《康德全集》，第Ⅺ卷，494～495［513～514］页；以及比斯特尔于1794年12月17日致康德的信：《康德全集》，第Ⅺ卷，516～517［535～536］页）。
刊印：1.《柏林月刊》，Ⅹ，495~522页，1794。
2.伊·康德：《关于道德和政治对象的两篇文章》，120~158页（翻印），法兰克福和莱比锡，1795（第2版为哥尼斯贝格和莱比锡，1796）。
3.《伊·康德的新短文集》，1~24页，1795（翻印）。
4.《伊·康德短文全集》，第Ⅲ卷，491~516页，哥尼斯贝格和莱比锡（实际上是福格特在耶拿），1797—1798。
5.《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第3卷，249~274页，哈勒，1799。
主要是在虔诚的语言中，有一种流行的说法，即让一个临死的人说：他要从时间进入永恒。
如果在此应当把永恒理解为无限绵延的时间，则这种说法就会事实上没有说出任何东西来；因为这样的话，人就绝不会脱离时间，而只是一直从一段时间前进到另一段时间。因此，这里指的必须是虽然人不间断地持存却有一切时间的终结，但这种持存（人的存在作为量来看）毕竟也是作为一个完全无法与时间相比的量（duratioNoumenon［作为本体的绵延］），对它来说，我们当然不能形成任何概念（除非是纯然否定的概念）。这种想法有令人害怕之处：因为它仿佛导向一个深渊的边缘，坠入其中的人不可能再返回（“永恒以其强有力的双臂/把他强留在那/什么也不让留下的严肃的地方”——哈勒[2]）；不过，它也有吸引人之处，因为人们止不住地一再把自己惊恐的目光投向那里（nequeuntexplericordatuendo［他们无法满足地看个不够］——维吉尔[3]）。它是可怖地崇高的，部分是由于它的隐晦，在隐晦之中，想象力通常比在光天化日之下有更强烈的作用。最后，它毕竟也必须以奇特的方式与普遍的人类理性纠结，因为在所有以理性思维的民族中间，在一切时代里，它都以一种或者另一种方式着装出现。——当我们探究从时间到永恒的过渡（不论这个理念作为知识的扩展来看是否具有客观的实在性）时，就像理性在道德方面为自己所作出的过渡那样，我们就遇到作为时间存在物和作为可能经验之对象的万物的终结；但是，在各种目的的道德秩序中，这种终结同时是万物作为超感性的因而并不处在时间条件之下的存在物的一种持存的开端，所以这种持存及其状态将只能有其性状的道德规定。日子仿佛是时间的子女，因为随后的日子连同它所包含的东西都是前面的日子的产物。就像最后的孩子被称为其父母的幺儿一样，我们的语言喜欢把最后的日子（结束一切时间的那个时刻）称为末日。因此，末日仍然属于时间；因为在这个日子还要发生某件事情（不是属于永恒的事情，在永恒中不再有任何事情发生，因为这会是时间的延续），也就是说，对人们一生中的行为作出结算。它就是审判日；因此，世界审判者的赦免判决或者诅咒判决就是时间中万物的真正终结，同时是（有福的或者无福的）永恒的开端，而在这永恒中，归给每个人的命运就保持为他在宣判（判决）的那一刻所分得的那样。因此，末日同时也包含着末日审判。——而今，如果应当算做最后的事物的，还有以其目前形态显现的世界的终结，亦即诸星从作为一个穹顶的天际陨落，这个天本身坍塌（或者天就挪移，好像书卷被卷起来[4]），二者都焚烧殆尽，一个新天和一个新地被创造出来，作为有福者的居所，而地狱被创造出来，作为受诅咒者的居所，那么，上述审判日当然不会是末日；而是还会有其他不同的日子随之而来。然而，既然万物的终结这个理念并不是源自对世间万物的自然进程的理性思考，而是源自对其道德进程的理性思考，并且仅仅由此而产生；这种道德进程也只能与诸如永恒的理念这类超感性的东西（它惟有在道德事物上才可理解）联系起来，所以，那些应当在末日之后来临的最后的事物的表象，就必须仅仅被视为末日连同其道德上的、此外在理论上对我们来说无法理解的后果的一种感性化。
但要说明的是：自最古老的时代以来，已有两种涉及未来永恒的体系。一种是未来永恒的一元论者的体系，他们把永恒的至福判给所有人（通过或多或少长时间的忏悔而净化）；另一种是二元论者的体系，他们把至福判给若干选民，但把永恒[5]的诅咒判给其余的所有人。一个使所有人都注定要受诅咒的体系不大可能找到存身之地，因为若不然，他们究竟为什么被创造出来，就不会有任何辩解的理由；但是，消灭所有的人，就显示出一种颠三倒四的智慧，它对自己的作品不满，除了毁灭它之外，不知道有别的办法来弥补其缺陷。——然而，对于二元论者来说，也总是有阻碍着去设想对所有人的一种永恒诅咒的同样困难，因为人们会问：即便是少数人被归入此列，哪怕是只有一个人，如果他只是为了被永恒诅咒而存在，他为什么被创造出来呢？这比根本不存在还要糟糕。
虽然，在我们能够看透的范围内，在我们能够研究我们自己的范围内，二元论的体系（但却只是在一个至善的元始存在者之下）在实践方面对于每个要审判自己的人（尽管不是他有权限审判别人）来说都有一个占优势的理由：因为就他认识自己而言，除了从他迄今奉行的生活方式出发，他自己的良知在生命终结时为他开启的那种展望之外，理性未给他留下任何其他对永恒的展望。但是，对于教条来说，从而要由此形成一个就自身而言（客观上）有效的理论命题，它作为纯然的理性判断却是远远不够的。因为什么人认识自己、谁认识别人如此透彻，以至于能够断定：如果他把人们称为幸福的功绩的一切东西，如他天生的善良气质，他自然具有的更强的高级能力（知性和理性，以控制他的冲动），此外也还有他因偶然而幸运地避免他人所遭遇的诸多诱惑的机遇，与他自以为良好地奉行的生活方式的原因分别开来；如果他把这一切与他真实的个性分别开来（为了恰如其分地评价他真实的个性，他必须把这一切都扣除，因为他不能把幸福所赐的这一切归为他自己的功绩）；那么我就说，有谁要断定在一个世界审判者洞察一切的眼前，一个人在其内在的道德价值上是否处处都比别人有某种优势呢？而且这样的话，以这种肤浅的自我认识来对他自己和他人的道德价值（以及应得的命运）作出某种有利于自己的判断，这是否会是一种荒谬的自负呢？——因此，无论一元论者的体系，还是二元论者的体系，二者作为教条来看，似乎都完全超出了人类理性的思辨能力，似乎一切都使我们回头把那些理性理念绝对仅限制在实践应用的条件上。因为我们毕竟眼前看不到任何东西，能够现在就把我们在来世的命运告诉我们，除非是我们自己的良知的判断，也就是说，我们当前的道德状况，就我们认识它而言，让我们以理性的方式对此作出判断：我们发现直到我们生命终结时都在支配着我们的那些生活方式的原则（无论它们是善的原则还是恶的原则），甚至在死后也将继续这样下去；我们没有丝毫理由假定这些原则在来世会有所改变。因此，我们也必须对于永恒来说，预期在善的原则或者恶的原则的统治下，会得到与那种功绩或者这种罪责相称的后果；所以，考虑到这一点，睿智的是如此行动，就好像另一种生命，以及我们在结束当前生命时的道德状况，连同其在进入另一种生命时的后果，都是不可改变的。因此，在实践方面，应当接受的体系必须是二元论的体系；但却不要去澄清，这二者中哪一个在理论以及纯然思辨的方面应有优越性，特别是因为一元论的体系似乎过于使人沉溺于漠然的安全感。
但是，人们究竟为什么在期待世界的终结呢？而且，即使向他们承认有这种终结，为什么恰恰是一种（对于人类的绝大部分来说）恐怖的终结呢？……前者的根据似乎在于，理性告诉他们说，只是就世间的理性存在者合乎其存在的终极目的而言，世界的绵延才有一种价值，但如果这个终极目的无法达成，创造本身就对他们来说显得没有目的：就像一出戏剧，根本没有结局，也看不出有任何理性的意图。后者建立在关于人类的堕落性状[6]的意见之上，这种意见之大，一直到无望的境地；为人类制造一个终结，确切地说一个可怖的终结，是惟一（在绝大多数人看来）与最高的智慧和正义相称的措施。——因此，就连末日的预兆（因为一种由伟大的期望所激发的想象力在什么地方缺乏征兆和奇迹呢？）也都具有可怖的性质。一些人在剧增的不义、富人的纵情享乐对穷人的压迫和忠诚与信仰的普遍沦丧中，或者在全球范围爆发的血腥战争等等中，一言以蔽之，在道德沦丧和恶习的迅速增长连同伴随它们的灾祸这类他们误以为从未见过的东西中，看到了这些预兆。与此相反，另一些人则在非同寻常的自然变化中，在地震、风暴和洪水或者彗星和气象中看到了这些预兆。
事实上，人们并非没有缘故地感觉到自己存在的负担，尽管他们自己就是这种负担的原因。其根据我觉得就在于这里。——在人类的进步中，才能、熟巧和鉴赏（连同其后果，即淫逸）的陶冶自然而然地抢在道德性的发展之前；而这种状况恰恰不仅对于道德，而且对于自然的福祉，都是最麻烦的和最危险的状况，因为需求的增长比满足需求的手段强烈得多。但是，人类那（如贺拉斯所说：poenapedeclaudo[7]［惩罚瘸足而行］）总是滞后于这种陶冶的道德禀赋，却将有朝一日超越这种在其匆忙的进程中打磕绊、并且经常失足的陶冶（如人们在一个睿智的世界统治者治下或许可以希望的那样）；而且这样的话，按照我们的时代与过去一切时代相比在道德上的优越性的经验证明，人们应当能够怀有这样的希望，即末日会宁可以一种以利亚升天的方式，而不是以可拉一伙人相似地下地狱的方式而来临，并且导致尘世万物的终结。然而，对德性的这种英雄式的信仰，似乎不像对被设想为先行于最后的事物的、伴随着恐怖的场景的信仰，在主观上对心灵的皈依有如此普遍有力的影响。
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附释：既然我们在这里只与理性为它自己创造的理念打交道（或者以其游戏），它们的对象（如果它们有对象的话）完全处在我们的视野之外，然而这些理念虽然对于思辨知识来说是越界的，却不能因此就被视为在一切关系中都是空洞的，而是在实践方面由立法的理性自身提交到我们手中，这绝不是要去思索它们的对象就自身而言并且依其本性是什么，而是要去思索为了指向万物的终极目的的道德原理，我们应当如何设想它们（由此这些在其他情况下完全空洞的理念就获得了实践的客观实在性）：——这样，我们面前就有了一个自由的领域，去把我们自己的理性的这种产物，即万物的终结的普遍概念，按照它与我们的认识能力的关系来加以划分，并对隶属于这个概念的事物进行分类。
据此，整体被划分为：1.万物的自然的[8]终结，按照属神智慧的道德目的的秩序，因此我们能够（在实践方面）正确理解这种终结；2.万物的神秘的（超自然的）终结，在我们一点也不理解的作用因的秩序中；3.万物的反自然的（颠倒的）终结，这种终结是由我们自己由于误解终极目的而导致的；它分三个部分来介绍，其中第一部分刚才已经探讨，现在接着探讨其余两个部分。
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在《启示录》（第10章第5~6节）中，“一位天使向天举起手来，并且指着那位创造了天……直活到永恒无尽的，起誓说：此后不会再有时间了”。
如果人们不假定，这位“七雷发声”（第3节）的天使所要呼喊的是废话，那么，他指的必然是：此后不会再有变化了；因为如果世界上还有变化，就会也有时间，原因在于，变化只能在时间中发生，而不预设时间，变化就根本不可思议。
在这里，所表现出来的是作为感官对象的万物的终结，而我们对这终结却根本不能形成任何概念，因为我们只要想从感官世界跨入理知世界一步，就不可避免地使自己陷入矛盾；这种情况在此处之所以发生，就在于构成感官世界的终结的那个瞬间，也应当是理知世界的开端，因而前者与后者被放在同一个时间序列中了，而这是自相矛盾的。
但我们也说，我们把绵延设想为无限的（设想为永恒）：不是由于我们或许对它的量有某个确定的概念——因为既然这种绵延完全没有时间作为其尺度，这就是不可能的；而是由于那个概念只是关于永恒绵延的一个否定概念，因为在没有时间的地方，也就没有终结发生。由此，我们在自己的知识上并没有前进寸步，而只是要被告知，在终极目的的（实践）方面，理性不能在持续变化的道路上得到满足，尽管理性如果凭借世间存在者的状态的静止和不变性原则来尝试，在其理论应用方面同样无法得到满足，而毋宁会陷入完全无思想的状态；因为在这种情况下，给理性剩下的无非是在向终极目的的不断进步中设想一种（在时间中）无止境地前进的变化，而在这种进步中，意念（它不像进步那样是一个现象，而是某种超感性的东西，因而不是在时间中可变化的）保持不变，始终如一。因此，依照这个理念在实践上应用理性的规则所要说的无非是：我们必须这样对待我们的准则，就好像在由善向着更善的一切无止境的变化中，我们的道德状况在意念上（homoNoumenon［作为本体的人］，“他周游于天上”）根本不会屈从于任何时间的变迁。
但是，有朝一日将来临一个时刻，斯时一切变化（连同时间本身）都将终止，这却是一个令想象力愤慨的表象。因为这样一来，整个自然界就将僵化，仿佛化为石头，于是，最后的思想、最后的情感就停留在思维主体中，没有变迁，始终如一。对于只能在时间中意识到自己的存在及其量（作为绵延）的存在者来说，这样一种生命，如果它还能叫做生命的话，必然显得如同灭亡，因为要设想自己处于这样一种状况，它毕竟必须思维某种东西，但思维包含着一种反思，而反思本身只能在时间中发生。——因此，其他世界的居民就被表现为：他们依其居住地的不同（天上或者地狱），或者始终唱着同一首歌，即他们的哈利路亚，或者永远唱着同一首悲叹调（第19章第1~6节；第20章第15节）：由此应当表现出在他们的状况中完全没有变迁。
尽管如此，不论这个理念如何超出我们的领悟力，它毕竟在实践方面与理性密切相关。即便我们假定人在此生也处在最佳境地的道德自然状态，亦即不断地向着最高的（被定为他的目标的）善进步和逼近的状态，他也毕竟不能（即使意识到其意念的不变性）把满足与对其状态（无论是道德状态还是自然状态）的一种永恒绵延的变化的展望结合起来。因为他现在所处的状态，与他准备进入的更佳状态相比，毕竟始终是一种灾祸；而向着终极目的的一种无止境进步的表象，毕竟同时是对一个无穷系列的灾祸的展望，这些灾祸虽然被更大的善所胜过，却毕竟不会带来满足。惟有通过最终有朝一日达到终极目的，人才能设想这种满足。
于是，苦思冥想的人在这方面就陷入了神秘主义（因为理性由于不易满足于其内在的亦即实践的应用，而是乐意在超验的东西中冒险，就也有它的秘密），在这里，他的理性并不理解它自己以及它想要的东西，而是宁可耽于幻想，而不是像一个感官世界的理智居民理所应当的那样，把自己限制在这个感官世界的界限之内。因此就出现了老子[9]关于至善的体系的那种怪诞。至善据说就在于无，也就是说，在于通过与神性合流，因而通过消除自己的人格性而感觉到自己被吞没到神性的深渊之中的意识；为了对这种状态有预感，中国的哲学家们在暗室里闭着眼睛，努力思考和感受他们的这种无。因此，就出现了（西藏人和其他东方民族的）泛神论，以及后世从泛神论的形而上学升华中产生的斯宾诺莎主义：这二者与远古所有人的灵魂都出自神灵（而且它们最终被吸入同一神灵）的流溢体系密切相关。这一切都只是为了让人最终毕竟会享有一种永恒的安宁，而这种安宁就构成了人们所谓的万物的至福终结；真正说来，它是这样一个概念，由于它，人们同时失去理智，而一切思维本身亦告终结。
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即便人们有善的目的，经由人手的万物的终结也是愚蠢：这就是说，为了自己的目的而使用恰恰违背这些目的的手段。智慧，亦即恰当地采用其与万物的终极目的即至善完全符合的措施的实践理性，只是在上帝那里才有；只要不明显地违背智慧的理念而行动，就是人们或许能够称为人的智慧的东西了。但是，人惟有通过尝试和经常改变自己的计划才可以希望达到的对愚蠢的警戒，就更是“一个珠宝，即便是最善的人也只能追求它，遑论想要取得它了”[10]；但对此，他绝不可让自己产生虚荣的臆想，更不要依此行事，就好像他已经取得这珠宝。——因此，也就有了时时变化的、往往不合乎情理的策划，为的是有适当的手段，使宗教在全体人民中成为纯洁而又有力的；以至于人们或许能够高喊：可怜的有死之人，你们除了反复无常之外，没有任何恒常的东西！
然而，如果这些尝试最终有朝一日发展到如此地步，以至于共同体能够并且愿意不仅聆听传统的虔诚学说，而且聆听由这些学说启迪的实践理性（对于一种宗教来说，这也是绝对必要的）；如果（以人的方式出现的）智者们在民众当中不是凭借在他们之间所作的约定（作为一个教士团），而是同为公民来作策划，并且在这件事上大多协调一致，而这些策划则无可置疑地证明他们以真理为怀，并且民众由于普遍感觉到的、并非基于权威的有必要培植自己的道德禀赋的需求，也大体上（尽管尚未在最微小的细节上）对这些策划感兴趣，那么，既然这些智者曾在涉及他们所追求的理念的事情上有良好的进展，则让他们尽管去做并且继续自己的进程，似乎是再可取不过了；但是，谈到出自为最佳终极目的选取的手段的成效，既然这种成效如同它按照自然的进程会出现的结果那样总是不确定，则最好把它委诸天意。因为人们无论如何不轻言信仰，但只要绝对不可能确切地预见出自某些依据一切人类智慧（如果它要名副其实，就必须仅仅关涉道德事务）而采取的手段的成效，人们就毕竟必须以实践的方式信仰属神的智慧与自然进程的契合，如果人们不愿完全放弃自己的终极目的。——虽然有人会反对说：很早以前经常有人说，当前的计划是最佳的计划，从现在起必须永远坚持这个计划，这就是永恒的状态。“（按照这个概念）为善的，永远为善；（违背这个概念）为恶的，永远为恶”（《启示录》，第22章第11节）：仿佛永恒连同万物的终结现在已经能够出现；而尽管如此，此后总是有新的计划被纳入轨道，其中最新的计划往往只是重提一个旧计划，而今后也将不缺更多最后的策划。
我十分清楚地意识到自己没有能力在这里进行一次新的成功尝试，故而我宁可去建议（这当然不需要任何伟大的发明能力）：让事情一如其最后的样子，一如其几近一个世代证明为在后果方面差强人意的样子。但是，既然具有要么是伟大精神要么是进取精神的人士不这么认为，那就容我谦卑地说明，他们要关注的不是自己必须做什么，而是自己违背什么，因为若不然，他们就会违背自己的意图（即使这会是最佳的意图）而行动。
基督教除了其法则的神圣性令人折服地引起的极大敬重之外，自身还具有某种可爱之处（我在这里指的不是以巨大的牺牲而赢得我们的那个人格的可爱，而是事情本身亦即他所建立的道德状况的可爱；因为前者只能从后者推断出来）。敬重毫无疑问是首要的东西，因为没有敬重，就没有真正的爱发生；尽管人们没有爱，仍可怀有对某人的极大敬重。但是，如果不仅事关义务的表象，而且事关对义务的遵循，如果人们追问行动的主观根据（如果人们可以预设这种根据，就能够从它出发来率先预期人将做什么），而不仅仅是追问人应做什么的客观根据，那么爱，亦即自由地把一个他人的意志接纳在自己的准则之下，就是人的本性的不完满（必须被迫去做理性凭借法则所规定的事情）的一种不可或缺的补充物。因为一个人不乐意做的事情，他就如此吝啬地、或许也以诡辩地规避义务的命令来做这件事，以至于如果没有爱的参与，对作为动机的义务就不可以有很多的指望。
现在，如果人们为了臻于完善，给基督教再附加上某种权威（哪怕这权威是属神的权威），则不论这权威的意图如何美好，目的实际上如何善良，基督教的可爱性却毕竟消失了，因为命令某人不仅做某事，而且应当乐意做此事，这是一个矛盾。
基督教的意图是：为了遵循其一般而言的义务这件事而促进爱，并且也产生爱，因为它的创立者并不是以一个司令官的资质，而是以一个人类之友的资质说话的；司令官让其同胞留心他的要求服从的意志，人类之友则让其同胞留心他们自己被正确理解的意志，也就是说，他们如果恰如其分地省察自己，就会自觉自愿地依照这意志行动。
因此，这是自由的思维方式——与奴役感和放任的距离同样遥远，基督教期望这种思维方式为其教义带来效果，它凭借这教义就能够为自己赢得人心，而人们的理智已经通过其义务的法则的表象受到启迪。在选择终极目的时的自由感使得这种立法对人们来说成为可爱的。——因此，尽管基督教的导师也预示惩罚，但这毕竟不可以理解为：惩罚应当成为遵从基督教的诫命的动机，至少这样的解释不符合基督教的独特性质；因为那样的话，基督教就会不再可爱了。倒是人们可以把这仅仅诠释为亲切的、出自立法者的善意的警告，以防止不可避免地从违背法则必然产生的伤害（因为lexestressurdaetinexorabilis[11]［法则是冷漠无情之物］——李维）；因为并非作为自愿采纳的生活准则的基督教而是法则在这里威慑着。作为不变地存在于事物的本性之中的秩序，法则甚至不听任这样或者那样裁定这种秩序的后果的造物主任性。
当基督教许诺报酬（例如：“你们要欢喜且有信心，你们将在天上得到一切报偿”[12]）时，按照自由的思维方式，不得把这诠释为：这是一种赏格，要借此仿佛收买人去达致善的生活方式；因为这样的话，基督教自身就又不可爱了。惟有对于这样一些出自无私动因的行动的要求，才能使人对提出要求的人产生敬重；但没有敬重，就没有任何真正的爱。因此，人们不得赋予那种许诺以这样的意义，就好像应当把酬报当做行动的动机。把一种自由的思维方式与一个行善者捆绑在一起的爱，并不取决于匮乏者所接受的善，而是仅仅取决于愿意施善的人的意志的慈善；即使他或许没有能力这样做，或者被其他考虑到普遍公益的动机所阻止而未能付诸实施。
这就是基督教自身带有的道德上的可爱，这种可爱透过诸多外部附加给基督教的强制，尽管意见经常变迁，也依然显露出来，并且使基督教免受它若不然就必定会遇到的嫌恶，而且（值得注意的是）在人们中间有过的最伟大的启蒙时代，这种可爱越来越显现出自己的辉煌。
如果基督教一旦达到它不再可爱的地步（如果它不是用其温柔的精神来武装，而是用专横的权威来武装，这种情况或许就会发生），那么，由于在道德事务上不出现任何中立（更不用说相互对立的原则的联合了），对基督教的嫌恶和反抗就必定成为人们的主流思维方式；而本来就被视为末日的先驱的敌基督就会开始其（大概是建立在恐惧和自私之上的）统治，尽管这统治是短暂的；但这样一来，由于基督教虽然注定是普遍的世界宗教，但却并非由命运厚爱而成为这样的，则在道德方面，（颠倒的）万物的终结就会来临。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1794年。
注释
[1]斯威夫特（JonathanSwift，1667—1745），英国讽刺文学大师，其代表作之一是《一只桶的故事》。——编译者注
[2]《关于永恒的未完成诗》，1736，《哈勒诗集》，希尔策（Ludw.Hirzel）编（瑞士德语区较早作品丛书，第3卷，1882），151页（参见《康德全集》，第Ⅱ卷，40页）：
永恒以其强有力的双臂
把他强留在那
什么也不给我们留下的地方。
——科学院版编者注
[3]《埃涅阿斯》，Ⅷ，265：
nequentexplericordatuendoterribilisoculos
［他们无法满足地看个不够，瞪着惊恐的眼睛］。
——科学院版编者注
[4]《新约·约翰启示录》，6，14。——科学院版编者注
[5]在古代波斯宗教（琐罗亚斯德教）中，这样一个体系建立在两个处在永恒的相互斗争之中的元始存在者，即善的原则奥尔穆兹德和恶的原则阿里曼的预设之上。——奇特的是，两个相距遥远、但与现在的德语区相距更远的国家，其语言在称谓这两个元始存在者时都是德语。我想起在松内拉特*那里读到过，在阿瓦（缅甸人的国土），善的原则被称为古德曼［Godeman］（这个词似乎也蕴涵在大流士·科多玛努斯［DariusCodomannus］的名字中）；而既然阿里曼这个词听起来与恶人［argeMann］十分相同，如今的波斯语也包含着大量源自德语的词，所以，这就可以是古代研究者的一个课题，即沿着语言亲缘关系的导线，去探索一些民族现今的宗教概念的起源（参见松内拉特的《游记》，第4卷，第2章，B）。
*松内拉特（Sonnerat，法国自然研究者和研究旅行家，1749—1814）：《奉国王之命于1774—1781年赴东印度和中国之游记》，德文版，苏黎世，1783，2卷本。在第2卷第4编第2章中，古德曼被引用为巴布亚人和巴门人的神祇之一。——科学院版编者注
[6]在一切时代，都有一些自命的智者（或者哲学家），装模作样地不屑一顾人的本性中的向善禀赋，竭尽全力以令人厌恶的、有时令人恶心的比喻把我们的地球世界、人的居留地十分轻蔑地表现为：1.一个客栈（荒漠商队旅店），如那位伊斯兰教托钵僧侣所看待，在那里，每一个在其生命之旅中投宿的人，都必须准备马上被一个后继者取代；2.一座监狱，婆罗门教、西藏和其他东方的智者（甚至柏拉图）对这种见解抱有好感，这是堕落的、被从天上放逐的精灵、现在是人或者动物的灵魂的受惩罚和净化的场所；3.一座疯人院，在这里，不仅每个人毁灭他自己的意图，而且一个人将一切想得出的心灵痛苦加诸他人，而且还把能够这样做的熟巧和力量视为最大的荣耀；最后4.一个下水道，出自其他世界的一切垃圾都被排放其中。最后这种奇想以某种方式是原创的，并且应归功于一位波斯的俏皮人，他把乐园即第一对人的居所置于天上，在这座园林中可以见到足够多的树，树上结满了美妙的果实，其享用之后的残渣由于不知不觉的蒸发而消失；园林中惟独有一棵树是例外，它虽然结有一颗诱人的果实，但这颗果实却不会挥发掉。由于我们的始祖不顾禁令很想尝一尝它，为使他们不弄脏天上，惟一的办法就是有一位天使指着遥远的地球对他们说了如下的话：“这就是整个宇宙的厕所”，然后把他们带到那里，以完成急需做的事，并且把他们留在那里而飞回天上。地球上的人类就是由此产生的。
[7]贺拉斯：《歌集》，Ⅲ，2：
RaroantecedentemscelestumDeseruitpedePoenaclaudo［惩罚瘸足而行，很少漏掉前面的恶人。］
参见《康德全集》，第Ⅵ卷，489页。
——科学院版编者注
[8]自然的，（在形式上）指按照某种秩序——不论何种秩序，因而也包括道德秩序（故并不总是仅仅物理秩序）——的法则必然产生的东西。与它相对立的是非自然的东西，后者可能或者是超自然的东西，或者是反自然的东西。出自自然原因的必然的东西也会被表现为质料上必然的（物理上必然的）。
[9]以老子（Lao-tszé）这个名字为我们所知的中国哲学界，经常被过去的作者们称为Lao-kiun（也称为Lao-giün）。这个名字大概由老子出身于曲仁里（DorfK'ü-jen）得到解释。老子是孔夫子的一个年龄更长的同时代人，把他关于最高存在者和最高的善的观点记载在《道德经》这本书中。——科学院版编者注
[10]《新约·腓立比书》，3，12-14。——科学院版编者注
[11]李维：《罗马史》，Ⅱ，3：legesremsurdaminexorabilemesse，salubrioremmelioremqueinopiquampotenti［法则是冷漠无情之物，是对弱者比对强者更有益和更好之物］。——科学院版编者注
[12]《新约·马太福音》，5，12。——科学院版编者注