人类历史揣测的开端
科学院版编者导言
海因里希·迈埃尔
这篇论文发表在《柏林月刊》1786年的1月号。1785年11月8日，J.E.比斯特尔感谢康德寄来文章（《康德全集》，第Ⅹ卷，393［417］页，参见406［429～430］页和410［433］页）。
刊印：1.《柏林月刊》，Ⅶ，1~27页，1786。
2.《伊·康德短文集》，诺伊维德编，69~103页，1793。
3.《伊·康德散落文章集》，90~115页，法兰克福和莱比锡，1793。
4.《伊·康德短文全集》，第Ⅲ卷，245~274页，哥尼斯贝格和莱比锡（实际上是福格特在耶拿），1797—1798。
5.《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第3卷，33~60页，哈勒，1799。
在一部历史的进程中插入揣测，以便填补报道中的空白，这也许是允许的，因为作为遥远的原因而先行的东西和作为结果而后继的东西能够为发现中间原因提供一种相当可靠的指导，以便使人理解过渡。然而，让一部历史完全从揣测中产生，这似乎比为一部小说拟定提纲好不了多少。它也会不能叫做一部揣测的历史，而只能叫做纯然的虚构。——尽管如此，在人类行动的历史的进程中不可冒险去做的事情，对于其最初的开端，就大自然造成这种开端而言，倒是可以通过揣测去尝试。因为这个开端不可以虚构，却可以取自经验，如果人们预设，人类的行动在最初的开端并不比我们现在所遇到的更好或者更坏：这是一个合乎自然类比、本身不带有任何冒险成分的预设。因此，自由从其在人的本性中的原初禀赋出发的最初发展的历史，与自由在其进展中的历史相比，完全是某种不同的东西，后者只能建立在报道之上。
尽管如此，既然揣测不可以过高地要求赞同，而是必须宣布自己充其量只是允许想象力在理性的陪伴下为心灵的休养和健康而从事的一种活动，但不是一种严肃的工作，所以，它们也不能与关于同一个事件作为真实的报道而建立起来并为人所相信的那种历史相比，后者的检验基于完全不同于纯然的自然哲学的根据。正因为此，而且既然我斗胆在这里做一次纯然的游乐，所以，我也许可以指望得到宠爱，允许我为此把一份神圣的文献用做地图，并且同时想象，我凭借想象力的翅膀、尽管并非没有一条通过理性而联结在经验之上的导线所做的游历，似乎恰恰邂逅那份文献以历史的方式勾勒出的同一路线。读者可以打开那份文献（《创世记》，第2~6章）各页，并逐步查看，哲学按照概念所采取的道路是否与历史所指示的道路相吻合。
如果人们不沉溺于揣测，那么，就必须以不能通过人的理性从先行的自然原因做任何推论的东西为开端，因此以人的实存为开端；确切地说以他业已长大为开端，因为他必须无须母亲的协助；以一对伴侣为开端，以便人繁衍自己的种属；而且还是只有一对伴侣，以免在人彼此接近但又彼此陌生时马上发生战争，或者以免大自然受到指责，说它由于起源的不同，并未为社会性这个人类规定性的最伟大的目的作最恰当的布置；因为所有人都应当起源自单一的家族，毫无疑问是对此最佳的安排。我把这对伴侣置于一个不会受到猛兽侵袭，并且由大自然丰富地提供一切食物的地方，因而仿佛是置于一个终年温暖的气候带的园地里。更有甚者，我只是在这对伴侣已经在利用自己的力量的熟巧方面迈出重大一步之后才来考察他们，因而不是从其本性的全然粗野状态开始；因为如果我想着手填补这个可能包括很长一段时间的空白，对于读者来说很容易揣测太多，而或然性却太少。因此，第一个人能够站立和行走，能够说话（《创世记》，第2章第20节）[1]，甚至能够谈论，也就是说，按照连贯的概念来说话（第23节），因而能够思维。这些全是他统统必须自己去获取的熟巧（因为如果它们是天生的，它们就也会遗传下去，但这与经验相抵触）；但我现在假定他已经被配备这些熟巧，以便仅仅考察他的行止中的道德成分的发展，后者必然地以那种熟巧为前提条件。
起初，必然是本能这种一切动物都顺从的上帝之声在独自引导这个新手。这种本能允许他以一些东西为食物，禁止他以另一些东西为食物（第3章第2~3节）。——但是，没有必要为此目的假定一种现在已丧失的特殊本能；这可能只是嗅觉及其与味觉器官的亲近关系，后者与消化工具的已知同感以及因而仿佛是一道菜肴适于或者不适于享用的预感能力，我们现在也还察觉到这类能力。人们甚至可以假定在第一对伴侣身上这种感官并不比现在更敏锐；因为在仅仅关注其感官的人和同时关注其思想，但因此而避开其感觉的人之间感知力量上发现什么样的区别，是众所周知的。
只要没有经验的人听从大自然的这种召唤，他就在这方面感觉良好。然而，理性很快就开始躁动起来，并且试图通过把所享用的东西与另一个不与本能相结合的感官，例如视觉感官，向他出示的与通常所享用之物相类似的东西作比较，而把他对食物的知识扩展到本能的界限之外（第3章第6节）。这种尝试，尽管本能不建议，只要它不反对，偶尔就还会能够有好的结果。然而，理性的一种特性就是，它能够凭借想象力的协助来装出欲望，不仅无须一种指向这种欲望的自然冲动，而且甚至违背自然冲动。这些欲望起初被称为贪婪，但由此逐渐地炮制出一大堆不必要的，甚至违背自然的偏好，可以称之为淫逸。背弃自然冲动的机缘可以只是一桩小事；然而，第一次尝试的成果，亦即意识到理性是一种能够把自己扩展到一切动物被拘禁于其中的界限之外的能力，却是十分重要的，并且对于生活方式来说是决定性的。因此，尽管这只是一颗果实，其外貌由于类似于人们通常品尝过的可口果实而诱人去尝试；如果为此还有一种动物的榜样，这样一种享用适合其本性，正如与此相反它对人有害一样，所以在人身上就有一种与此抵触的自然本能；这就已经能够给理性提供最初的机缘，去刁难自然之声（第3章第1节），并且不顾自然的反对，而第一次去尝试作出一次自由选择，这尝试作为第一次尝试，其结果可能与预期不符合。不论这种损失是如何微不足道，人毕竟对此睁开了眼睛（第7节）。他在自身发现一种能力，即为自己选择一种生活方式，不像别的动物那样受制于惟一的一种生活方式。在这种觉察到的优势可能为他唤起的瞬间欣悦之后，毕竟是必然立刻继之以恐惧和忧虑：他尚未按照事物的隐秘性质和长远作用认识任何事物，他应当如何用自己这种新发现的能力行事呢？他仿佛站在一个深渊的边缘；因为从本能迄今为他指定的其欲望的各个对象中，为他展开了这些对象的一种无限性，他还根本不知道如何去选择这些对象；而从这种一度品尝过的自由状态中，他现在已不可能重新返回（在本能统治下的）臣服状态。
除了大自然借以保存每个个体的饮食本能之外，大自然借以照料种属保存的性本能是最重要的本能。一度活跃起来的理性如今毫不犹豫地也在这种本能上证明自己的影响。人马上就发现：性的吸引力在动物那里仅仅基于一种短暂的、绝大部分是周期性的冲动，对人来说却能够通过想象力而延长，甚至增加，对象越是脱离感官，想象力虽然就越是有节制，但同时却也越是持久和一贯地推进自己的工作，而且由此就防止了一种动物性欲望的满足所带来的厌烦。因此，与理性在其发展的前一阶段所证明的相比，无花果叶（第7节）是理性的一种重大得多的表现的产物。因为通过使一种偏好的对象脱离感官而使该偏好更加热情和持久，这已经表现出对理性对冲动有些控制的意识，而且不仅仅是像前一步那样，表现出以或大或小的规模为冲动提供服务的一种能力。拒绝是技巧，为的是从纯然感受到的吸引力过渡到观念的吸引力，从纯然动物性的欲望逐渐过渡到爱，并借助爱从纯然适意的情感过渡到对美的鉴赏，起初只是对于人身上的美，但后来也是对于自然的美。此外端庄，即一种通过良好的风度（对可能激起轻视的东西的掩饰）引起别人对我们的敬重的偏好，作为一切真正的社会性的本真基础，为作为一种道德生物的人的发展提供了最初的暗示。——这是一个微小的开端，但却由于给思维方式提供了一个全新的方向而是划时代的，它比接踵而至的一连串数不清的文化扩展都更为重要。
在理性介入了被直接感受到的最初需求之后，它的第三步就是深思熟虑地期待未来的东西。不是仅仅享用当下的生活瞬间，而是想到未来的、常常很遥远的时刻，这种能力是人的优势的最关键性的标志，为的是按照他的规定性为遥远的目的作准备，——但同时也是不确定的未来所激起的忧虑和苦恼的最无穷尽的源泉，而所有的动物都免于这些忧虑和苦恼（第13~19节）。必须供养自己和一个妻子连同未来的孩子的男人，预见着自己的工作日益辛苦；女人则预见着大自然使其性别承受的麻烦，此外还预见着更强大的男人加诸她的麻烦。双方都在辛劳的生活后面，在画面的背景上，恐惧地预见着所有动物固然都不可避免地会遭遇，但却毕竟不使它们担忧的东西，亦即死亡，而且他们看起来都谴责自己运用了给他们引起所有这些灾祸的理性，使这种运用成为犯罪。生活在他们的后代中间，这些后代也许能够过得更好，或者也能够作为一个家庭的成员减轻他们的劳累，这也许是鼓励他们的惟一安慰性前景（第16~20节）。
把人完全提高到不与动物为伍的理性，所采取的第四步及最后一步是：他（尽管只是模糊地）认识到，他真正说来是自然的目的，而且没有任何生活在地上的东西能够在这方面成为他的竞争者。当他第一次对羊说：大自然赐给你蒙在身上的皮，并不是为了你，而是为了我，并且把皮从羊身上剥下来，穿在自己身上时（第21节），他觉察到自己凭借自己的本性而对一切动物拥有一种特权，如今他不再把动物视为他在创造中的同伴，而是视为听凭他的意志支配的、为达成他的任意意图的手段和工具。这种观念包含着（尽管是模糊地）对立的思想：他不可以对任何人这么说某种东西，而是必须把这人视为大自然的赏赐的平等分享者；这是为理性将来就其同胞而言应当加诸意志的限制所作的一项长远的准备，对于建立社会来说，这种准备远比好感和爱更为必要。
这样，人便进入了一种与一切有理性的存在者的平等之中，不论他们的地位如何（第3章第22节），也就是要求：本身就是目的，被任何别人也尊为这样一个目的，并且不被任何人仅仅当做达成其他目的的手段来使用。人甚至与更高的存在者也拥有如此不受限制的平等，即便他们在自然禀赋上往往不可比拟地优于人，他们中也没有一个因此就有权恣情任意地支配人和统治人，其根据就在于此，而不在于理性，就像理性仅被视为满足各种各样的偏好的一种工具一样。因此，这一步同时与人脱离大自然的母腹相结合：这是一种虽然可敬，但也充满了危险的变化，因为大自然把人逐出了无忧无虑的和安全的襁褓状态，仿佛是逐出了一个无须他辛劳就供养他的园地（第23节），并且把他推进广阔的世界中，那里有诸多忧愁、辛劳和未知的灾祸在等着他。将来，生活的辛苦将经常诱使他去期望一个乐园，这是他的想象力的造物，在那里他能够在平静的无所事事和持久的和平中虚度或者浪费自己的存在。但是，在他与那个想象出来的幸福之地之间，却驻扎着不知疲倦的、不可抗拒地驱使他所秉受的能力去发展的理性，而且这理性不允许他返回粗野和淳朴状态，就是这理性把他从那种状态拉出来的（第24节）。这理性驱使人仍耐心地承受他所憎恶的辛劳，追逐他所轻视的装饰品，并且由于他更害怕失去的所有那些琐碎东西而忘记他所恐惧的死亡本身。
附释
从对人类最初历史的这种描述中得出：人走出理性给他呈现为他的类的最初居留地的乐园，无非是从一种纯然动物性的造物的粗野过渡到人性，从本能的学步车过渡到理性的指导，一言以蔽之，从大自然的监护过渡到自由状态。如果人们关注的是人的类的规定，这规定无非在于向着完善性的进步，无论最初甚至在其一长列成员中前后相继地实现这一目标的尝试结果多么有缺陷，那么，人通过这场变化是有所得还是有所失，可能就不再是问题了。——然而，对于类来说是从较坏向较好的这种进程，对于个人来说就不是同样如此了。在理性觉醒之前，还没有诫命或者禁令，因而还没有逾越；但是，当理性开始自己的工作，并且无论怎样孱弱也与动物性及其全部力量发生冲突时，就必定产生灾祸，而且更糟糕的是，鉴于开化了的理性而产生恶习，它们对于无知状态，因而对于无辜状态来说是完全陌生的。因此，从这种状态走出的第一步，在道德方面是一种堕落；在自然方面，一大堆从来不知道的生命灾祸就是这种堕落的后果，因而是惩罚。因此，自然的历史从善开始，因为它是上帝的作品；自由的历史从恶开始，因为它是人的作品。对于在运用其自由时只关注自己的个人来说，在发生这样一种变化时有所损失；对于把自己有关人的目的集中在类上面的自然来说，这样一种变化却是收获。因此，个人有理由把他所忍受的一切灾祸和他所犯下的一切恶都归咎于他自己，但同时也作为整体（一个类）的一个成员来欣赏和赞颂这种安排的智慧与合目的性。——以这种方式，人们也能够使著名的J.J.卢梭经常被误解的、表面上相互抵触的主张彼此一致，并与理性一致。在他关于科学的影响和关于人们的不平等的著作中，他完全正确地指出文化与人类的本性不可避免的冲突，因为人类作为一个自然物种，在其中每一个个体都应当完全实现自己的规定；但在他的《爱弥儿》中，在他的《社会契约论》和其他著作中，他又试图解决如下更困难的问题：文化必须如何进展，以便使作为一个道德物种的人类的禀赋得到与其规定相应的发展，使得这个人类不再与作为自然物种的人类相抵触。从这种抵触中（既然文化按照人和公民的教育的真正原则也许尚未开始，遑论完成）产生一切压迫人的生活的真正灾祸和一切玷污人的生活的恶习[2]；然而，导致这些恶习，人们因此而责难的诱惑，就自身而言却是善的，并且作为自然禀赋是合乎目的的，但这些禀赋既然是设立在纯然的自然状态上的，就通过进展着的文化受到损害，并反过来损害着这种文化，直到完善的文化又成为本性为止：这就是人类的道德规定的最终目标。
这段历史的终结
继之而起的时期的开端是：人从安逸与和平的时代过渡到劳动和纷争的时代，这是联合为社会的序幕。在这里，我们必须再一次大跳跃，让人一下子就拥有驯养动物和他自己通过播种或者栽培就能够复制以供食用的植物（第4章第2节），尽管从野性的狩猎生活到第一种状态的过渡和从不安定的掘根或者采果到第二种状态的过渡可能进行得十分缓慢。此时，迄今和平地相邻生活的人们之间已经开始纷争，其后果是他们因不同的生活方式而分离，并且分散在地球上。放牧生活不仅是安逸的，而且也提供着最有保障的生计，因为在一片辽阔而无人居住的土地上，是不可能缺乏饲料的。与此相反，农耕或者栽培是非常辛苦的，取决于气候的无常，因而无保障，也要求有固定的居所、土地的所有权和足够的武力来保卫土地；但牧人却憎恨这种限制其牧场自由的所有权。说到前者，农人可能显得羡慕牧人得天独厚（第4节）；但事实上，牧人只要还与他为邻，就令他十分讨厌；因为食草的牲畜并不顾惜他的种植园。既然对于牧人来说，在造成了损失之后，带着自己的牧群远遁而去，并且逃避一切赔偿，是一件轻而易举的事情，因为他并不留下任何他不能随处照样重新找到的东西，所以，也许农人就不得不使用武力来对抗这样一些在另一方看来并非不允许的损害，并且（既然这种事的机缘绝不可能完全停止）如果他不想丧失自己长期勤奋的成果，最终就不得不尽可能地远离那些从事放牧生活的人（第16节）。这种分离就开创了第三个时代。
一块其耕作和种植（特别是树木的种植）为生计之所系的土地，要求有固定的居所；而捍卫这块土地抵御一切侵犯，就需要一群相互提供支援的人。因此，鉴于这种生活方式，人们就不能再以家庭的方式分散而居，而是必须聚合起来，建立村落（被在非本真的意义上称为城市），以便针对野性的猎人或者四处游荡的牧人部落来保护自己的所有权。一种不同的生活方式所要求置办的最初的生活需要（第20节），如今可以相互交换。由此必定产生文化，以及艺术的开端，既有消遣的艺术，也有勤奋的艺术（第21、22节）；但最主要的，是也为公民宪政和公共正义作出的一些安排，最初当然只是针对最严重的暴行，对它们的复仇如今不再像在野蛮状态中那样被托付给个人，而是托付给一种凝聚整体的合法权力，亦即一种政府，在它自身之上则不实施强制（第23、24节）。从这种最初的和粗糙的禀赋中，如今能够逐渐地、慢慢地发展出一切人类的艺术，其中社会性和公民安全的艺术是最有益的艺术，人类能够繁殖，并且通过派遣受过教育的垦殖者，像蜂房一样从一个中心散布到各地。随着这个时代，人们中间的不平等，这个如此多的恶但也是一切善的丰富源泉，也开始了，并且继续增长。
如今，只要还有只认上帝为自己的主人的游牧民族聚集在以一个人（当权者）为主人的城市居民和农人（第6章第4节）[3]四周，并且作为一切土地所有权的死敌而敌视他们，并又为他们所憎恨，则双方之间固然有持续的战争，至少有无休止的战争危险，而且双方的民族都因此而在内部至少感到自由这个无价之宝的乐趣——（原因在于，战争的危险即便在今天也是惟一缓和独裁制的东西，因为一个国家现在要成为强国就需要有财富，但没有自由便没有能够创造财富的勤奋。在一个贫穷的民族中，必须代之以对维持共同体的踊跃参与，而惟有当这个民族在其中感到自由时，这种参与才是可能的。）——但随着时间的推移，城市居民开始奢侈，尤其是讨人欢心的艺术，城市妇女借此使得荒漠的肮脏少女黯然失色，这必然对于牧人们来说是一种强有力的诱饵（第2节），使得他们与城市居民发生联系，被引入城市硬装的体面之中。在这种情况下，由于两个昔日相互敌对的部族融合在一起，随着一切战争危险的结束，同时在一方面是一切自由的结束，因而是强大君主的独裁，是在文化刚刚肇始就有的在最可耻的奴役之中的无灵魂的淫逸，与粗野状态的一切恶习相混合，另一方面是人类不可抗拒地偏离大自然为其预先规定的发展其向善的禀赋的进程；而这样一来，就使得自己不配作为一个注定统治地球、并非牲畜般地享受和奴隶般地服役的类而生存（第17节）。
结语
能思维的人感到一种忧愁，这种忧愁也许甚至能够成为道德沦丧，而无思想的人对此一无所知，这就是在他估算极度并且（似乎）无望改善地压迫着人类的灾祸时，对在整体上统治着世界行程的神意的不满。但最重要的却是：对神意感到满意（尽管神意为我们在尘世预先规定了一条如此辛苦的道路）：一方面是为了在辛苦之中始终还鼓起勇气，另一方面是为了在我们将此事的罪责推诿给命运的时候，不致无视我们自己那或许是所有这些灾祸的惟一原因的罪责，并在自我改善中不致疏忽防止这些灾祸的帮助。
人们必须承认：为我们招致压迫着各文明民族的那些最大灾祸的，是战争，确切地说，与其说是现实的或者过去的战争，倒不如说是对于未来战争的从不减弱，甚至不断加强的准备。国家的一切力量，其文化的一切成果，本来能够被用于一种更为伟大的文化，却都被用到这上面；自由在如此多的地方受到严重的损害，而且国家对各个成员的母亲般的照料转变成为一种无情强硬的要求，此时这种无情强硬毕竟由于对外部危险的担忧而得到辩护。然而，如果不是那种总是令人害怕的战争本身迫使国家元首们有这种对人性的敬重，那么会看到这种文化吗？会看到共同体的各阶层为了相互促进他们的富裕而紧密结合起来吗？会看到聚居吗？甚至，会看到尽管在极度限制性的法律之下却依然余留下来的自由程度吗？只要看看中国：它按照自己的位置也许必须一度担心一场出乎意料的侵袭，但却无须担心任何强大的敌人，且因此自由的一切痕迹在那里都被灭绝。所以，在人类目前尚处的文化阶段上，战争是使文化继续进展的一种不可或缺的手段；而且惟有在一种文化完成（谁知道什么时候）之后，一种持久的和平才会对我们有益，而且也惟有通过那种文化才有可能。因此，说到这一点，对于我们发出如此愤恨的抱怨的那些灾祸，我们毕竟也许自己有罪责；而且这份神圣的文献把各民族融合成一个社会，以及他们在文化刚刚肇始的时候就完全摆脱了外部危险，表现为一切进一步的文化的一种障碍，并且是向无可救药的堕落的一种沉沦，这是极有道理的。
人们的第二种不满涉及就生命短暂而言的自然秩序。虽然，如果还能够期望生命比其实际期限存续更久，人们必定不懂得重视生命的价值；因为这会只不过是在延长一场与全然的艰辛不断地进行斗争的游戏罢了。但是，人们也许不会责怪一种幼稚的判断力，说它害怕死亡而不爱惜生命，而且每一天差强人意地勉强维持生存就将让它感到困难，却还从不多嫌重复这种折磨的日子。但是，只要想一想，为了有办法度过如此短暂的一生，有多少忧虑在折磨我们，又由于期望一种未来的、哪怕是不怎么持久的享受，有多少不义之事被做出来，人们就必定合情合理地相信：如果人能够预见寿命在800岁以上，那么，父亲在自己的儿子面前，一个兄弟在别的兄弟面前，或者一个朋友在别的朋友身旁，就会几乎没有生命安全感了，而寿命如此长的人类的恶习则必定达到一种高度，使得他们除了在一场普天下的大洪水中被从地球上灭绝之外，就不配享有任何更好的命运（第5章第12~13节）。
第三个愿望，或者毋宁说空洞的渴望（因为人们意识到，我们绝对无法得到所期望的东西），是诗人们如此称颂的黄金时代的剪影：在那里，据说摆脱了淫逸加诸我们的、一切想象出来的需求，满足于纯然的自然需求，人们普遍平等，人们中间有持久的和平，一言以蔽之，纯粹地享受着一种无忧无虑的、在懒散中虚度或者以孩童的游戏浪费的生命：这种渴望使得鲁宾孙们和去南太平洋群岛的游记如此迷人，但在根本上却证明了能思维的人当仅仅在享受中寻找文明生活的价值，并且在例如理性提醒他通过行动来赋予生命一种价值的时候把懒散的平衡作用考虑在内时，对这种生活感到的厌倦。这种返回那个淳朴和无辜时代的愿望将充分显示出来，如果人们通过对于上述原初状态的介绍受到教诲：人不能保持在原始状态中，因为他不满足于原始状态；他更不愿意有朝一日重新返回原始状态；因此，他毕竟总是得把当下的艰辛状态归于他自己和他自己的选择。
因此，对人的历史的这样一种阐述，有益于和有助于人的教诲和改善，它向人指出：他不得因为压迫他的灾祸而归罪于神意；他也没有权利把他自己的犯错归咎于其始祖的一桩原初的罪行，使后代身上作出类似逾越的癖好成为遗传的（因为任意的行动不能带有任何遗传的东西）；而是他必须以充分的理由把在始祖身上发生的事情承认为由他自己所做的，因而把因误用他的理性而产生的一切灾祸完全归咎于他自己，因为他能够十分清晰地意识到，他在同样的情况下会有完全相同的举止，并且使得对理性的第一次运用就是对它的误用（甚至违背自然的提示）。如果上述关于道德的灾祸这一点是有理由的，那么，本真的自然灾祸在功过相抵中就很难为我们的利益而产生一份盈余。
这就是一部由哲学来尝试的最古老的人类历史的结果：对神意和人类事务在整体上的行程感到满意，这行程并不是从善开始而前进到恶，而是由较坏逐渐地发展到较好；对于这种进步，每一个人都受到大自然本身的召唤，来尽自己的力量作出自己的一份贡献。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1786年。
注释
[1]倾诉的冲动必然首先促使尚独处的人对他之外的生物，特别是发出一种他能够模仿并随后用以命名的声音的生物宣告他自己的实存。人们也还在儿童身上，在无思想的人们身上看到这种冲动的一种类似的作用，他们通过格格作响、喊叫、吹口哨和其他喧嚣的娱乐（经常也有这类的祈祷）来骚扰共同体的思维着的那部分人。因为除了他们想要在自己周围广为宣告其自己的实存之外，我看不出这样做的其他任何动因。
[2]一方面，人类致力于其道德规定，另一方面，它始终不渝地遵循为其本性中的粗野和动物性状态所设的法则，为给这二者之间的冲突列举若干例子，我引证如下：
大自然把成年期，亦即繁衍其种属的冲动和能力的时期，确定在大约16岁至17岁的年龄：粗野状态中的少年到了这个年龄，就完全是一个男人了；因为他在这时具有养活自己、繁衍其种属，也养活种属连同其妻子的能力。需求的简朴使他很容易做到这一点。与此相反，在开化状态中，做到这一点就需要许多在熟巧以及有利的外部环境方面的谋生手段，以至于这个时期在公民意义上至少平均要延迟约10年之久。然而，大自然并不随着社会精致化的进步同时改变自己的成熟时刻，而是固执地遵循它为保存作为动物种类的人类所设的法则。由此就产生出由道德对自然目的和由自然目的对道德的一种不可避免的损害。因为在某个年龄上，当公民人（他毕竟并不停止是自然人）只是少年，甚至干脆只是儿童时，自然人就是成人了；因为人们确实能够这样称谓那由于其年龄而（在公民状态中）根本不能养活自己，遑论养活其种属的人，尽管他自己拥有繁衍其种属的冲动和能力，从而拥有自然的召唤。因为大自然肯定没有在生物中置入本能和能力，使他们抗拒和压制这样的召唤。因此，生物的禀赋根本不是设立在文明状态上的，而仅仅是设立在作为动物物种的人类的保存上的；因此，开化状态就与后者陷入了无法避免的冲突，惟有一种完善的公民宪政（文化的最终目标）才能取消这种冲突，因为现在，那个中间时段往往充斥着恶习及其后果，即各种各样的人类苦难。
另一个例子可以证明以下命题的真理性：大自然在我们里面为两个不同的目的，亦即作为动物物种的人类和作为道德物种的人类，建立了两种禀赋；这个例子就是希波克拉底所说的arslonga，vitabrevis［艺术长久，生命短暂］。一个科学和艺术的天才，一旦通过长期的练习和获得的知识而在判断上达到了真正的成熟，只要他以上述年轻的精神力量来经历赋予所有历代学者的时间总和，科学和艺术就能够通过他而远远超过所有历代学者前仆后继能够达到的成就。现在，大自然显然是出自另一个观点，而不是出自促进科学的观点来就人的寿命作出决定的。因为当最幸运的天才濒临他因自己的熟巧和经验而可以希望的最重大发现时，老年却来临了；他变得迟钝，而且不得不委托下一代（他们又从头开始，必须再次穿过他走过的全部行程）去在文化的进步中再添加一段。因此，人类实现其全部规定的进程似乎不停地中断，并且始终处在跌回到旧的粗野状态的危险之中；而希腊哲学家*则并非全无道理地抱怨：遗憾的是，正当人们开始了解自己真正说来应当如何生活时，却不得不去死。
第三个例子可以是人们中间的不平等，确切地说不是他们的自然禀赋或者财富的不平等，而是他们的普遍人权的不平等：这是卢梭曾经相当真切地抱怨过的不平等，但只要文化仿佛是毫无计划地进展着（这在长时间里是同样无法避免的），这种不平等就无法与文化分开，而大自然肯定没有规定人有这种不平等，因为它赋予人以自由，以及限制这种自由的理性，这种限制所凭借的无非是这种自由固有的普遍的，虽然是外在的合法性，而这种合法性就叫做公民法权。人应当自己努力使自己摆脱其自然禀赋的粗野状态，并且在超越这些自然禀赋时，仍然注意不违背它们；这是他惟有迟迟并在经历诸多失败的尝试之后才能期望的一种熟巧，而在这中间的时段里，人类却在它出自无经验而加诸自己的灾祸中间叹息。
*康德这里说的是谁，我无法查明。——科学院版编者注
[3]阿拉伯的贝都因人依然自称是一位昔日的酋长，即其部落的创立者（如贝尼·哈雷德以及诸如此类的人物）的子孙。但这个酋长绝不是他们的主人，不能随己意对他们实施强制。因为在一个游牧民族里，既然没有人拥有他必然留下的不动产，则每个感到不合意的家庭都能够十分容易地脱离部落，去加入另一个部落。