第二章论规定的、普遍充足的理由律
定义
命题四规定就是以排除对立面来设定一个谓词。就其谓词而言来规定主词的东西，被称做理由。理由被分为在先规定的理由和在后规定的理由。在先规定的理由，其概念先行于被规定者，也就是说，不假定它，被规定者就不可理解。[1]在后规定的理由，如果被它规定的概念不是事先已经从某处得到设定，就不会设定它。前一种理由也可以称做为什么的理由或者存在或者产生的理由，后一种理由也可以称做是什么的理由或者认识的理由。
定义之现实性的附论
按照普遍的见解，理由的概念在主词和谓词之间造成某种联系和结合。因此，它总是要求一个主词和一个与它一致的谓词。如果寻求圆的理由，我根本不理解要寻求的是什么，除非加上一个谓词，例如它是所有等距图形中面积最大者。举例来说，我们要在世界上寻找恶的理由。据此我们有一个命题：世界包含着众多的恶。这并不是寻找是什么的理由或者认识的理由，因为经验支撑着它的地位，而是应当指明为什么的理由或者发生的理由，也就是说，必须设定这个理由才能理解，世界事先就此谓词而言并不是未被规定的，而是借助它通过排除对立面而规定了恶的理由。因此，理由使未被规定者成为已被规定者。由于所有的真值都是借助在主词中规定谓词产生的，所以规定的理由就不仅仅是真值的标准，而且也是它的源泉；如果远离这一源泉，则虽然可以发现许多可能的东西，却发现不了任何真的东西。因此，就水星这颗行星是否绕其轴运转而言，如果我们缺少通过排除对立面而确定二者中的一个的理由，它对我们来说就仍然是未被规定的；二者都仍然是可能的，就我们的认识而言，没有一个被证明为真的。
我以木星卫星的变暗为例来说明在先规定的理由与在后规定的理由的区别。我认为，它提供了光逐渐地以可标明的速度传播的认识理由。不过，这一理由只是在事后规定着这一真值；因为即使根本不存在木星的卫星，没有它们周期性发生的隐匿，光也同样在时间中运动，虽然我们未必认识到；或者，更多地依据已经给出的定义，木星卫星那些证明了光的逐渐运动的现象，恰恰是以光的这种本性为前提的，没有光的这种本性，那些现象就不可能发生，因此它们只是在事后规定着这一真值。但是，发生的理由，或者光的运动为什么与可标明的周期性亏蚀结合在一起的理由，被设定（如果愿意接受笛卡尔[2]的见解的话）为有弹性的以太分子的弹性；按照弹性规律以太分子对撞击稍稍作出让步，由于在每一个分子那里都耗费了一点时间，把这前后相继的无尽系列加在一起，就成为清晰可见的了。这也许就是在先规定的理由，或者说，不设定它被规定者就根本不会发生。因为如果以太分子是完全坚硬的，那么，即便是通过如此无尽的距离，也不能在光的放射和抵达之间发现时间差。
这里我认为，著名的沃尔夫[3]的定义由于受到明显的指责，还需要作一些改善。也就是说，他用来定义理由的是这样一种东西，从它出发就能够理解，某物为什么不存在不如存在。在这里，他毫无疑问是把被定义者混同于定义了。因为尽管“为什么”这个词显得足以适合通常理智了，以致人们能够承认它可以用于定义，它也在暗中又包含了理由的概念。因为只要作出相应的考察，就会发现，它的意谓就是出自什么理由。因此，适当地加以代换，沃尔夫的定义就是：理由就是这样一种东西，从它出发就能够理解，某物出自什么理由不存在不如存在。
同样，我认为用规定的理由这个词来取代充足理由的说法要更为合适；在这方面，我得到了著名的克鲁修斯[4]的赞同。“充足的”这个词如同克鲁修斯清楚地指出的那样，是模棱两可的，因为它在多大程度上是充足的，这一点并不显明。而规定则是如此设定，以致任何对立面都被排除；它表示肯定足以如此而不是以别的方式设想某事物。
命题五没有规定的理由，就没有任何东西是真的。
每一个真命题都表明，主词与谓词相关联被规定；也就是说，它通过排除其对立面被设定；据此，在每一个真命题中，相关谓词的对立面都必须被排除。但是，与另一个被设定的概念相互对立的谓词之被排除，借助的是矛盾律。因此，在没有一个概念与要排除的对立面相互对立的地方，排除就没有地盘。据此，在任一真值中，都有某种东西借助排除对立的谓词来规定命题的真值。由于这种东西是以规定的理由的名义出现的，所以必须确定，没有规定的理由就没有任何东西是真的。
换句话说
从理由的概念出发可以理解，对立面中究竟哪一个应当被赋予主词，哪一个应当被排除。假定某种东西没有规定的理由就是真的，那么，就不存在任何东西作为出发点，显现出对立面中究竟哪一个应当被赋予主词，哪一个应当被排除。据此，二者中没有一个被排除，主词无论与哪一个谓词相关联都是未被规定的；因此，真值也就没有存身之地，而由于真值是被假定为存在的，所以这表现为明显的自相对立。
附注：对真值的认识始终依靠理由的观点，这对所有凡人的普通见解来说都是确定不移的。然而，如果对我们来说事情仅仅在于确定性的话，我们经常满足于在后规定的理由；但是，从以上引证的定理和定义出发一起来看，显而易见的是，如果在先规定的理由真的不是产生、而是解释真值的话，那就始终存在着一种在先规定的理由，或者宁可说，存在着一种产生的或者至少是一致的理由。不过，我们要推进到规定存在的理由了。
命题六某物在其自身拥有其存在的理由，这是没有道理的。
因为任一在自身中包含着另一事物存在理由的东西，都是该事物的原因。因此，假定存在有某物，它在其自身就拥有其存在的理由，那么，它就是它自己的原因。但由于原因的概念在本性上先于结果的概念，结果的概念迟于原因的概念，所以，同一个东西同时先于并且迟于它自身，这是悖理的。
结论：因此，任一被宣称绝对必然存在的事物，都不是由于某个理由而存在，而是由于其对立面完全不可思议。对立面的这种不可能性是存在的认识理由，而在先规定的理由则完全缺乏。它存在，就它而言说出并且认识到这一点就够了。
附注：当然，我发现，新近的哲学家们的观点经常重复这一认定的见解：上帝在其自身就拥有其存在的理由；然而，我并不想苟同这种见解。因为否认上帝或者各种理由和原因的终极的、最完善的本原的理由，对这些善良的人们来说显得有点冷酷；由于不允许在他之外认识任何理由，所以他们断言理由是隐蔽在他里面的；人们几乎不可能找到比这更远离健康理智的东西了。因为人们一旦在理由的链条中达到本原，不言而喻就要停住脚步，由于得出了答案而撤销问题。我当然知道诉诸上帝的概念自身，人们要求上帝的存在是由概念自身规定的，但很容易就可以发现，这是在观念中发生的，而不是在现实中发生的。人们形成某个存在者的概念，在它里面有所有的现实性；借助这一概念也必须赋予它存在，这是可以承认的。因此，证明就这样进行：如果所有的现实性都不分级次地统一在一个存在者里面，该存在者就存在；如果它们只是被想象为统一的，它的存在也就仅仅发生在观念中。因此，这一见解宁可这样表述：我们形成某个存在者的概念，并称之为上帝，我们以这样的方式规定那个概念，使它也包含着存在。因此，如果在先设想的概念是真的，那么，他存在就也是真的。这是为了那些赞同笛卡尔的证明的人们而说的。
命题七有一个存在者，它的存在先于它自己和所有事物的可能性自身，据此它被说成是绝对必然的存在。它被称为上帝。
由于可能性仅仅在被联结起来的概念不自相矛盾的时候才存在，从而可能性的概念产生于比较，但在任何比较中要比较的东西都必须已经存在，而在根本没有任何东西存在的地方比较以及与它相应的可能性概念就不成立，所以可以得出，如果没有某种在任何可能的概念中都是实在的东西存在，并且它（因为如果放弃这一点，就根本没有任何可能的东西存在，也就是说，只有不可能的东西存在）绝对必然地存在，就不能把任何东西设想为可能的。此外，这种现实性也必须被统一在一个惟一的存在者里面。
因为假定可以分散地在诸多存在的事物中发现这些仿佛是所有可能概念之材料的现实的东西，那么，这些事物中的任何一个就都有以某种方式受到限制的、即与某些阙失相结合的存在；由于绝对必然性并不像与各种现实性符合那样与这些事物符合，而现实性却属于一个事物要能存在就必需的那种规定，所以，以这种方式受到限制的现实性就只能偶然地存在。因此，为了绝对的必然性，就要求它们没有任何限制地存在，也就是说，确立一个无限的存在者。由于这种存在者的集合——如果设想这样一种集合的话——是多次作出的重复，从而是与绝对必然性对立的偶然性，所以就必须确定只有一个存在者是绝对必然存在的。因此，存在着一个上帝，并且是惟一的上帝，它是一切可能性的绝对必然的本原。
附注：这就是神性存在的证明；不管它能在多大程度上是本质性的，虽然一种发生学的证明不能成立，它却凭借最原初的证据，即事物的可能性自身，得到了证实。由此可见，如果否认上帝，那就不仅把事物的全部存在、而且也把内在的可能性自身也完全摧毁了。因为尽管本质性（它包含在内在的可能性里面）通常被称做绝对必然的，但说它们绝对必然地属于事物则要更为正确。因为三角形的本质在于三条边的连接，这种本质并非自身就是必然的；哪一个有健康理智的人会要求，三条边被设想为总是连接在一起，这自身就是必然的呢？但是我承认，这对于一个三角形来说是必然的，也就是说，如果设想一个三角形，就必然设想三条边，这和说如果某物存在则它存在是一回事。然而，边、围起来的空间等等的概念能够符合思维，也就是说，完全存在着某种能够被思维的东西，这究竟是怎么发生的呢？其次，通过组合、限制和规定，某个可思事物的概念又是从哪里得出来的？如果不是任一在概念中现实的东西都在上帝这个所有现实性的源泉里面，这是完全无法理解的。我们当然知道，笛卡尔从其概念自身得出了神性存在的证明，但是，他如何在这件事上误入歧途，这从上一节的附注中就可看出。在所有的存在者里面，上帝是惟一一个这样的存在者，在它里面，存在是最初的，或者宁可说，是与可能性同一的。一旦离开上帝的存在，关于可能性就不剩下任何概念。
命题八没有任何偶然的存在能够缺少在先规定其存在的理由。
假定它缺少这样一个理由。这样，就不存在任何东西在事物的存在之外规定它使它存在。由于这样一来，存在仍然是被规定的，也就是说，是被如此设定，以致它的全部规定的任何对立面都被完全排除了；除了从设定存在产生的排除之外，不存在对立面的任何其他排除。但由于这种排除是同一的（因为只有通过排除不存在，才能阻止一个事物不存在），存在的对立面是通过自身排除的，也就是说，它成为绝对可能的；即，事物成为绝对必然的，而这与前提是自相矛盾的。
结论：据此，从被证明的东西可以得出，只有偶然事物的存在才需要规定理由的支持，而惟一的绝对必然者被排除在这一规则之外；因此，不能在如此普遍的意义上承认本原，以至它把所有可能性的全体都笼罩在自己的统治之下。
附注：这就是对规定理由的原理所作的证明。最后，至少我相信，它已经确定无疑地得到了说明。众所周知的是，我们时代最有洞察力的哲学家们——在他们中间我出于尊敬提到克鲁修斯[5]——总是抱怨我们在坊间关于这一主题的所有著作中发现的对这一原理的证明不够可靠。这位伟大的人物对医治这一弊病甚至如此失望，以至他认真地断言，即使这一命题被承认为极真的，它也根本不能成为一个证明。然而，为什么对于我来说这一原理的证明不是如此显而易见、如此顺理成章，以至我就像人们通常试图做到的那样，只用惟一一个证据就完成了整个证明，而是必须绕弯子达到完全的确定性，对此我要加以说明。
首先，我必须努力地在真值的理由与存在的理由之间作出区分；虽然可能看起来规定理由的原理在真值领域里的普遍性也同样延展到存在。因为如果没有任何东西是真的，也就是说，如果没有一个谓词无需规定的理由就属于主词，那么也可以得出，没有规定的理由将没有一个存在的谓词。然而众所周知的是，为了确证真值并不必须有在先规定的理由，而是存在于主词和谓词之间的同一性就够了。但是，对于各种存在者来说，要问的是即使缺少，存在者也绝对必然存在的理由；但如果存在是偶然的，它就不能不像我不容置辩地说明的那样是先行的。因此，从这些源泉得来的真值至少按照我的判断表现得更为纯粹。
然而，声名极为卓著的克鲁修斯[6]相信，某种存在如此被它自己的现实性所规定，以致他断言在此之外寻找某种东西是毫无意义的。提修斯的行动出自自由意志；我问：为什么他宁可做这件事而不是不做？他回答道：因为他愿意。但他为什么愿意呢？他断言问这些是荒唐的。如果问：为什么他不宁可做另一件事呢？他回答说：因为他已经做了这件事。因此他相信，自由意志事实上是由其存在规定的，并不是在先地早于其存在的理由规定的。他断言，仅仅通过设定现实性就可以排除一切对立的规定，因而规定的理由是不必要的。然而，允许的话我可以用另外的证据证明，如果离开在先规定的理由，一个偶然的事物就没有被充分地规定，因而就不可能拥有存在。自由意志的行动是存在的，这种存在排除了其规定的对立面；然而，由于它从前有个时候不曾存在，它的存在没有自己规定它从前有个时候究竟是存在还是不存在，所以它从前究竟存在还是不存在的问题依然没有通过这种意志的存在得到规定；然而，由于在一个完全的规定中，存在者是否开始这个问题也是所有问题中的一个，所以存在者一直是未被规定的，也不能被规定，除非在属于内在的存在的东西之外引入不依赖存在自身而可思议的概念。然而，由于规定存在着的存在者在先不存在的东西先行于存在的概念，规定存在着的存在者以前不存在的东西同时也规定着它从不存在到存在（因为，为什么现在存在的东西从前有个时候不存在，为什么从前有个时候不存在的东西现在存在，这些命题事实上是同一的命题），也就是说，是在先规定存在的理由，所以十分显明的是，没有这种理由，对那个被设想为已经产生的存在者的完全规定、从而还有存在自身也就不能成立。如果有人觉得这一证明由于对概念较深入的分析而艰深难懂，他也可以对前提性的东西心满意足。
最后，我想简短地说明，为什么我要否认自己满足于由著名的克鲁修斯及其追随者所采用的证明。这位著名人物的证明发现被极具洞察力的鲍姆嘉登[7]更为详细地阐发，简短得多地概述如下。如果某物不具有理由，那么就没有任何东西是它的理由；因而也没有任何东西是某种悖理的东西。然而，证明的方式宁可这样表述：如果存在者没有理由，那么它的理由就不是任何东西，也就是说，是不存在的东西。但是，我很乐意放弃这一点，因为如果没有理由，与它相适应的概念就是一个不存在者的概念；因此，如果不能指出存在者的理由，如果根本没有概念与它相适应，那就完全没有理由，这就回到了前提性的东西。由此产生的，并不是人们认为由此会产生的悖理的东西。我想举一个例子来证实我的意见。按照这种推理方式，我敢于证明：第一个人仍然是由一位父亲生育的。因为假定他不是被生育的，那么就没有任何东西生育他。因此，他不是由任何东西生育的。由于这是自相矛盾的，所以必须承认他是由某种东西生育的。避开证明的圈套毫不困难。如果他不是被生育的，就没有任何东西生育他。这就是说，应当被认为生育他的，不是任何东西，或者是不存在的东西；但是，这就和下面这种最确实的东西一样确实：被颠倒的命题产生一个极为扭曲的观点。
命题九列举并排除看起来压抑规定理由或者通常所说充足理由原理的困难。
在这一原理的攻击者中间，可以相信可敬而又具有洞察力的克鲁修斯能够领袖群伦，独自承担起所有人的任务[8]；我承认，他在德国人——我说的不是哲学家，而是哲学的促进者们——中间几乎不落后于任何人。如果我对他的质疑的研究进展顺利（看起来能够保证对一件好事的维护），我就可以觉得战胜一切困难了。首先，他指责这一原理的表述模棱两可、意义不定。因为他正确地发现，认识理由、同样还有伦理理由和其他观念上的理由经常被用来代替现实的和在先规定的理由，以致经常很难理解指的是二者中的哪一个。这枝标枪由于不是针对我们的论断的，我们不必防避。谁检验过我们所有的论断，就会看到，我谨慎地把真值的理由与现实性的理由区分开来了。单就前者而言，所涉及的是谓词的这样一种设立，它是凭借绝对的或者在联系中被考察的主词所包含的概念与谓词的同一性作出的，而已经依附于主词的谓词则仅仅揭示出来。就后者而言，鉴于已经在其中得到设定的东西，检验的不是它的存在是否得到规定，而是它的存在从何处得到规定；如果除了对该事物的绝对设定之外，没有任何对立面所排除的东西存在，那就可以确定，它是凭借自身并且绝对必然地存在的。但是，如果认为它是偶然地存在的，那么，就必然存在着另外一些东西，对立面的存在已经在先通过这样规定而不是那样规定把它们排除掉了。关于我们的证明一般来说就是这样。
一种肯定更大的危险威胁着这一原理的维护者们，它来自这位伟大人物的这样一种责难，它以雄辩的语言和强硬度不容轻视的证明硬说我们犯了过错，复活了所有事物不变的必然性和斯多亚学派的命运的旧有权利，甚至削弱了所有的自由和道德性。他的证明虽然并不是全新的，但却是由他更为清晰、更为强硬地讲述了的，我想尽可能简明扼要、但并不损伤其强硬的方式加以引证。
如果凡发生的东西都仅仅在具有事先规定了的理由的情况下才能发生，那么就可以得出，凡不发生的东西，也就不能发生，因为明显地不存在无之就根本不能发生的理由。由于从所有理由的理由出发以后退的秩序必须承认这一点，所以可以得出，万物在大自然的结合中如此连贯地、有联系地发生，以致期望某事乃至一个自由行动的对立面的人，在其愿望中是在设想着不可能的东西，因为产生该对立面所需要的理由并不存在。而在如此重新经历各种事件如克吕西波[9]所说一次性的、编入各种结果的永恒秩序的不可变更的链环时，最终在直接显示上帝为创造者的世界最初状态中，完全达到各种事件最终的、结果如此丰富的理由。由于这一理由是设定的，所以按照始终不变的规律通过前后相继的事件一个从另一个派生出来。这位著名的人物反对绝对的必然性和假定的必然性之间那种常见的区分，因为敌对者们相信可以通过这种区分像通过一道裂缝那样逃逸；不过，它显然对于削弱必然性的力量和效用来说毫不重要。因为究竟是什么与一个就自身来看由先行的理由明确规定的事件的对立面是否可以设想有关呢？这个对立面仍然由于使其存在的理由不存在、相反的理由却存在而在现实中不能产生。有人会说，单独地列举出的事件的对立面是可以设想的，从而也是可能的。但这又能怎样呢？它仍然不能产生，因为它任何时候都不能现实地产生，这是由已经存在的理由充分保证了的。举例来说：卡尤斯说了谎。通过卡尤斯原初的规定性，即他在多大的程度上是一个人，正直并不与他矛盾；这一点我承认。但是，就像他如今被规定的那样，正直毕竟与他是矛盾的，因为在他里面，存在着设定对立面的理由；人们也不可以说他正直，却不致破坏直到世界最初状态的错综复杂的理由的整个秩序。如今，我们想听一听，这位著名的人物从中继续推论出什么。规定的理由不仅仅导致这一行动首先发生，而且还使得别的行动不能取代它。因此，凡是在我们里面发生的，就其后果而言都如此被上帝所预见，以致根本不可能有别的东西随之发生。因此，我们行为的功过并不涉及我们，相反，万物的原因都是上帝，他使我们受制于这样的规律，以致我们无论如何都必须履践已规定好的命运。这样的结果难道不是让上帝对任何罪都不能不满吗？因为在罪发生的地方，同时也证明，由上帝确立的各种错综复杂事件的秩序不允许别的事情发生。因此，究竟上帝由于从世界之初就被保证要发生的行动而责备罪人什么呢？
对怀疑的反驳
当我们把假设的、尤其是道德的必然性与绝对的必然性区别开来的时候，这里并不涉及必然性的力量和效用，也就是说，不涉及一件事物在一种场合比在另一种场合多一些或者少一些必然性，而是追问造成必然性的理由，也就是说，追问事物因何是必然的。当然，我很乐意承认，一些沃尔夫哲学的追随者在某种程度上偏离了真正的意义，以致他们相信，通过以假定的方式进行规定的理由的链条所设定的东西，与完全的必然性仍有些许距离，因为它缺乏绝对的必然性。但是，我赞同这位著名的敌对者的是，陈旧的、众口一词的区分并没有充分削弱必然性的力量和规定的确定性。因为就像不可能设想任何对象比真更真、比确定更确定一样，也不可能设想任何对象比被规定更被规定。世界上的事情如此确定地被规定，以致不可能出错的神圣预知以同样的确定性与理由的联结相一致地既认识它们的未来存在，也在对立面被它们的绝对概念所排斥的时候认识对立面的不可能性。但是，问题的关键在这里并不是偶然事物的未来存在如何必然，而是其因何必然。谁会怀疑，创世的活动在上帝里面不是动摇不定的，而是如此确定地被规定的，以致上帝的对立面是不应有的，也就是说，是完全不能发生的？尽管如此，活动仍然是自由的，因为它是由那些其无限理智的动因由于以极大的确定性引导意志而包含的理由所决定的，却不是从大自然的盲目效果出发的。即便在人的自由活动中，就人们把它们视为被规定的而言，虽然排除了对立面，但却不是通过在主体的欲求和自愿倾向中所设定的理由排除的，就好像人违背自己的意志受一种无法摆脱的必然性所迫而采取行动似的；相反，在意愿和欲求的这种倾向自身中，就它们甘愿服从表象的诱惑而言，行动是在一个虽然具有确定性、但却是任意的关联中按照稳定的规律被规定的。在自然的行动和享受道德自由的行动之间造成区别的东西，并不被解释为关联和确定性的差异，就好像惟有后者才在未来的存在中是可疑的，被排除在理由的联系之外，具有一个变化无常的、不可靠的产生理由似的；因为以这样的方式，它们就很少值得作为理性存在物的优点而受到赞扬。但是，对于认识自由的征兆来说，问题完全在于行动的确定性凭借其理由被规定的方式；实际上，只有借助意志的理性动因，它们才能被诱导出来，而与此相反，在迟钝的或者物理—机械的行动中，一切都根据外部的诱惑和推动被必然化，没有意志的任何自愿倾向。况且，采取行动的能力与两个方面的关系都没有区别，惟有通过对呈现给表象的诱惑的满意倾向才被规定，这是无可争议的。人的本性越肯定地受制于这一规律，人所享有的自由就越大，运用自己的自由绝不意味着以变幻无常的努力被从各个方向带入客体。你说，除了由于如此极度地乐意之外，人的行动不是出自任何其他原因。我认为你已经被你自己的承认束缚住了。因为除了根据对象的诱惑追求一边比追求另一边有更多的意志倾向之外，什么是乐意呢？所以，你的乐意或者愉悦就标志着有内部理由规定的行动。因为在你看来就是乐意规定着行动；而这无非是意志在客体中根据它唤起意志的诱惑的方式所获得的满足。所以，规定是有所考虑的，在规定中，即使假定意志受到同等的诱惑，其中一方面也更受欢迎，这与应当同时同等地并且不同等地满意是一回事，而后者是自相矛盾的。但是，有可能出现这样一种情况，其中使意志倾向于两方面中的一方的各种理由完全没有被意识到，但尽管如此意识仍然是受制于两个方面的。不过在这种情况下，事情是从较高的精神能力回归到较低的精神能力，而精神则通过模糊的表象转向两个方面中的某一个的优势（我们在下文将进行更为详尽的讨论）而被引导到某个方向。
既然如此合适，我想简短地解释一番在平衡状态下无区别性的辩护人卡尤斯和规定性理由的辩护人提修斯之间发生的一场众所周知的争论。
卡尤斯：迄今为止的生涯虽然激起我的内疚，但如果可以相信你的观点的话，在我这里就还可以剩下一点慰藉，即已做过的事情的过失并不归咎于我，因为我受制于从世界的起源就开始相互规定的各种理由的联结，我不能不做我所做的事情，而每一个如今指责我的过错并徒劳地敦促我过一种新型生活的人，其行为之不合时宜，犹如要求我让时间之河停下来。
提修斯：听着！你抱怨制约你的那一系列理由是什么理由呢？难道你所做的一切不都是你乐意做的吗？难道在你想犯罪的时候，良知的默默劝阻和在内心提醒你不义的对上帝的敬畏不是干扰着你吗？难道你不是尽管如此还更喜欢饮宴、游戏、向维纳斯献祭以及诸如此类的事情吗？难道你任何时候都是不情愿地被迫犯罪的吗？
卡尤斯：我根本不想否认这一点。我在相当大的程度上感到，我并不是抵抗着、与诱惑顽强抗争着、就像被扭着脖子一样被劫持到歧途上的。我是自知自愿地沉溺于罪过的。然而，我是从哪里得到这种做坏事的意志倾向呢？难道不是在此发生之前，尽管上帝的律法和人的律法把犹豫不决者引向自己一方，理由的积累已经决定，我倾向于宁可做坏事也不愿做好事吗？假定事情在所有的方面都已经完成，阻止有理由的东西，岂不和让已发生的事情不发生是一回事吗？然而在你看来，我的意志的每一个倾向都是完全由先行的理由规定的，而这个理由又是由一个更早的理由规定的，依此类推，直至万物的开端。
提修斯：即使如此，我仍然要解除你的疑虑。错综复杂的理由系列在要采取的行动的每一个环节上都提供了向各方面诱惑的动因，其中之一你自愿地顺从之，因为这比采取另一种行动更使你愉悦。不过你说，理由的积累已经决定，我倾向于某一个方面。然而我希望你想一想，为了积累行动的理由是否还要求你的意志自愿地倾向于客体的诱惑。
卡尤斯：注意别说它是自愿的；它不能不倾向于这方面。
提修斯：相差甚远，乃至这消除了自愿，毋宁说，只要它的意义被正确地理解，就会使它成为完全确定无疑的。确实，自愿是一个出自内在本原的行动。既然这种行动被规定为与最佳事物的观念相符合，它就被称为自由。越能够确定地说某人遵从这一规律，此人越是被设定的所有动因规定得有所意欲，人就越是自由。从你的证明并不能得出，自由被先行的规定理由的力量所阻止。因为你承认自己不是不得已地、而是心甘情愿地行动的，这种承认充分地驳斥了你自己。因此，你的行动并不像你似乎认为的那样是不可避免的，因为你并没有努力避免它，相反，它明白无误地符合你的欲望对如此形成的周围环境的倾向。而这使你承担了更大的责任。因为你强烈地期望自己不要被与计划分开。但是，我要收缴你的武器。告诉我，在你看来，你认为应当以什么方式来形成自由的概念更为合适呢？
卡尤斯：我认为，如果去除以固定的结果相互规定的各种理由的联结所特有的东西，如果承认人们在任何自由的行动中与两个方面的关系都无所谓，而且即便假定所有你以任何方式设想的理由向任一方面规定也都能够选择任何东西，那么，我最终就可以承认自由得到了很好的说明。
提修斯：愿上帝保佑！如果神意允许你实现这一愿望，你在任何时候都将是一个多么不幸的人。你还是在自己内心作出决定走德性的道路吧。让你的心灵既通过宗教的诫命、也通过其他有助于坚定决心的东西已经得到有效的加强。如今，行动的时机出现了。你马上就会滑向恶的东西，因为吸引你的理由并没有决定你。我想听一听，你究竟还要发出多少抱怨。啊，多么不祥的命运突然使我离开了有益的决定！致力于遵循德性的诫命又有什么用；行动是命定发生的，而不是由理由决定的！你说，我并不抱怨争夺我的那种命运不可抗拒的强迫，但我却不知道怎样去厌恶使我滑向恶的东西。噢，耻辱啊！那种应当诅咒的欲望为什么恰恰朝向恶的方面呢？它同样可以轻而易举地倾向于相反的方面啊！
卡尤斯：所以，任何自由都没有了。
提修斯：看一看，我是如何把你的军队带入峡谷的。不要虚构各种观念的幽灵；因为你感觉到自己是自由的，但你不要为自由虚构一个与健康理智难以一致的概念。自由行动就是与自己的欲望一致，从而也就是自觉地行动。而规定理由律并不排斥这一点。
卡尤斯：尽管我不知道用什么来反驳你，但我觉得我的内知觉是与你的观点矛盾的。因为举一个不太重要的例子，当我注意自己的时候，我发觉自己自由地倾向于两个方面，以致我充分相信，我的行动的方向并不是由一系列在先规定的理由决定的。
提修斯：我想向你揭示你的心灵的隐秘错误，它给你造成在平衡时无所谓的错觉。人的心灵固有的自然欲望能力并不仅仅指向客体，而且还指向可以显示给理智的不同观念。因此，如果我们感到我们自己就是那些在给定的场合包含着动因的观念的创造者，以致我们有足够的能力注意它们、抑制它们或者把它们转向其他方面，从而意识到不仅与我们的欲望一致地追求客体，而且还能够随心所欲地一再更换客观的理由，那么，我们就禁不住要去认定自己意志的倾向摆脱了任何律法，摆脱了任何固定的规定。不过，如果我们致力于正确地感知，在给定的场合注意力指向观念联结的这一方向而不是另一方向，因而由于各种理由从一个方面出发诱惑，一下子就为了至少检验自由而将注意力转向相反的方面，并使它获得优势，使欲望这样而不是那样受到引导，那么，我们很容易就会确信，规定的理由确实是必然存在的。
卡尤斯：我承认，你使我陷入了许多困难，但是我确信你遇到的障碍也绝不小。在你看来，恶——上帝毕竟是恶的终极规定理由——的被规定的未来存在以什么方式可以与上帝的仁慈和神圣一致起来呢？
提修斯：不要用毫无意义的争辩来徒劳无益地浪费时间了。我想用少许几句话来解释使你犹豫不决的那些疑虑，解开疑虑之结。由于无论是自然行动还是自由行动，其一切事件的确定性都是被规定的，后来者在先行者里面、先行者在更先行者里面、并由此以链状的联结在越来越接近的理由中得到规定，直到直接显示上帝为其创造者的世界初始状态仿佛是喷涌的泉水，所有的一切都以从不失误的必然性沿着倾斜的河床从它流出，所以，你就相信，可以明白无误地将上帝称为恶的制造者，他也显然不可能恨自己开始纺织并与其最初的样本一致在未来的岁月里继续纺织的织物，不可能以他的神圣性所理应具有的那样大的义愤来对待编织进他的作品中的罪，即便罪最终追溯到他这个所有恶的制造者自身。这就是对你施加压力的那些疑虑；如今我想驱散它们的迷雾。上帝在创造万物之大全的开端时，奠定了在连贯紧密地相互结合在一起的各种理由的稳定联结中甚至也包括了道德上的恶以及与它相适应的大自然的恶的系列。然而，由此并不能得出，人们可以责备上帝是道德上恶的行动的制造者。如果像在机械领域里所发生的那样，理智存在者只是以被动的方式与造成某些规定和变化的东西发生关系，那么我就不否认万物的终极罪孽可以追溯到这部机器的制造者上帝那里了。然而，通过赋有理智和自我决定能力的存在者的意志所发生的事情，肯定是出自一个内在的本原，出自自觉的欲望，出自按照意志自由的二者择一。因此，无论在自由的行动之前事物的状态如何被某些理由所规定，那种理智存在者如何被裹胁在周围环境之网中，以致毫无疑问可以预见从它将产生道德上的恶，这种未来却也是由这样一些理由规定的，在它们里面，自己趋向恶的方面的意志方向是决定性的东西；因此之故，对罪人来说最乐意做的事情，人们必须称它们为这些事情的原因，至于罪人们必须为不容许的愉悦受到惩罚，则是完全公正的。但是，就上帝毫无疑问理应以其神圣性厌恶罪人、但却显得不能终止包含着恶的未来的创世决定这种对立而言，围绕这一问题的困难在此仍然是无法解决的。因为人们必须这样认定。
上帝的无限美善追求被创造事物尽可能最大的完美和精神世界的幸福。但在这一启示自己的无限努力中，他不仅致力于此后应当按照各种理由的秩序继续发展的各种事件更完美的系列，而且为了使任何东西都不缺少哪怕是较小程度的善，为了万物的大全以其无限性包括从有限领域所存在的最高程度的完美直到较低程度的完美、可以说直到无的一切，他甚至还容忍在其蓝图中出现虽然混有许多恶、但毕竟显示出上帝的智慧所要达到的善的东西，借助无限的多样性来丰富其神圣荣耀的启示。在这一范围里并不缺少人类的历史，无论它多么充满了灾难，但仍然即便是在其恶的糟粕中也还为颂扬神圣的美善提供了无限多的见证，而这是很适合他的智慧、能力和美善的。但是，人们不可以因此就不相信，是他在追求并有意造成被编织进最初作品中的恶。因为他眼前就有善，他知道在清点时它仍然会保留下来的，而把它与不结果实的野草一起连根拔掉，是与最高的智慧不相配的。此外，有死的人是从心灵自愿的、内在的倾向出发犯罪的，他并不是不情愿地被先行理由的秩序所逼迫和劫持，而是被引诱。尽管预先知道肯定是屈从了它们的诱惑，但显而易见的是，由于恶的起源在于自我规定的内在原则，这还要归咎于罪人自身。因此，不要因为神意以允许的方式在某种程度上同意了罪人，就认为神意很少厌恶罪人。因为恶虽然得到允许，却应以顽强的努力使之回归善，恰恰以警示、威吓、诱导、提供手段的方式力争敉平恶，才真正是神圣的艺师眼前的目标。由于他这样剪断了恶的果枝，并且在能够使人的自由安然无恙的情况下抑制它，由此他显现为任何恶的仇视者，但又是仍然能够由此诱导出的完美的友人。但是，我有点过久地离开了预定的计划，现在我想回到正题上。
第九个问题的补充
如果不承认自由行动的未来是由其理由规定的，自由行动方面的神圣预知就没有地盘
赞同我们原理的人，总是针对反对者们顽强地坚持这一证明。因此，我省去这一劳作，仅仅致力于回答极具洞察力的克鲁修斯[10]为反对它而提出的东西。他指责那些这样认为的人们持一种与上帝不相匹配的见解，就好像他们相信上帝使用了理性推理似的。但就这一观点而言，如果有人作出别的断定，我倒很乐意站到这位著名的敌对者一边。我承认，理性推理的弯路极少适合神圣理智的无限性。因为对于无限的理解来说，普遍概念的抽象、它们的组合以及为得出结论而作出的比较并不是必要的。不过，我们在这里承认，上帝不能预见其未来未被先行规定的事物，并不是因为缺少辅助材料，如我们所承认，他并不需要辅助材料；而是因为如果一种未来的存在既不是由自身规定的也不是先行规定的，它就根本是无，预知它本来就是不可能的。从其偶在可以推论出，它不是由自身规定的；敌对者们断定，它同样不是先行规定的；因此，它完全没有规定，也就是说，没有未来，就其自身而言是如此，神圣理智也必须这样设想它。
最后，这位杰出的敌对者坦率地承认，这里还留下一些不可理解的东西；如果沉思转向无限者，这些不可理解的东西就与客体的高贵非常符合。然而，尽管我承认，即使人们渴望进入更深奥的认识，对于更深刻的理解来说，也依然留有人的理智永远无法开启的圣地，但这里并不涉及事情如何发生，而是涉及其是否发生；研究它们与敌对方意见的冲突，对于有死者的认识来说当然是一件轻而易举的事情了。
平衡状态下无区别性的捍卫者们求助的坚定性的反驳
对立面的捍卫者们指责我们满足于例证，这些例证看起来如此明显地证明人的意志对于所有的自由行动都无区别，以至于看起来不可能有更明显的东西了。在赌单双并且要猜赢手中隐藏的豆子时，我们不加考虑地、没有任何选择理由地说出二者中的一种。人们在某个王公的例子中讲过与此相类似的东西。该王公让某人在两个重量、形状和外观完全一样的盒子之间作出自由选择，两个盒子中的一个藏的是铅，另一个藏的是金。在这个例子中，抓取二者之一的决定只能毫无理由地作出。关于先迈右脚还是先迈左脚的无区别自由，人们也讲过类似的东西。我想用一句话来回答一切，而且这在我看来也就足够了。当我们的原理中谈到规定理由时，它指的并不是这一种或者另一种理由，例如在自由的行动中浮现在自觉的理智面前的理由，而是无论行动如何被规定，只要它发生，就必然为某个理由所规定。在对意志的规定中，可能完全缺乏客观的理由，各种自觉设想的动因也有可能达到完全的平衡，但尽管如此，仍然为能够决定心灵的诸多理由留有空间。因为这样动摇不定的疑虑只能造成事情从较高的能力回归到较低的能力、从自觉地结合的观念回归到模糊的观念，而在后者中，就很难确定从两方面出发一切都是完全一样的。被植入的欲望对更多的感知的追求使心灵不能长久地停留在这种状态。据此，如果内在观念的状态发生变化，心灵就必然倾向于某个方向。
命题十对规定理由律的某些固有结论
作出解释。
1.凡在被理由规定者中的，无不先在于理由中。因为没有任何东西没有规定的理由，所以凡在被理由规定者中的，无不揭示着它的规定理由。
可能有人会指责说：由此可见，由于被造物固有界限，所以包含着它们的理由的上帝也同样固有界限。我的回答是：有限事物固有的那些界限，说明它们在神圣创造的行动中的理由同样是有限制的。因为上帝的创造活动是根据应当产生的有限存在者的方式受限制的。但是，由于这一行动是上帝的一个视情况而定的、必须适合要产生的事物的规定，而不是一个内在的、绝对可以在他自身设想的规定，可见，这些限制并不是内在地属于上帝的。
2.不共同具有任何东西的事物，其中一个不能是另一个的理由。回溯到上一个命题。
3.在被理由规定者中，只有在理由中的东西。出自同一规则。
结论：世界上绝对现实性的量不以自然的方式发生变化，无论是通过增多，还是通过减少。
解释：就物体的变化来说，这一规则的自明性是显而易见的。例如，如果物体A通过撞击推动了另一个物体B，它就会给予这个物体一种力，也就是说一种现实性。[11]然而，撞击的物体失去了同样的运动量，因而力的总和在力的结果中与原因相等。当然，在一个较小的弹性物体对一个较大物体的撞击中，似乎上述规律有误。但绝不是这样的。因为较小的弹性物体被它所撞击的较大物体撞回，此时获得了向相反一方的力，这力如果被加在它传递给较大物体的那种力上，虽然会像从力学可以得知的那样，造成一个比撞击的量更大的总和，但这里被视为普遍绝对的总和，却必然被看做是比视情况而定的更为正确。因为各种力是向不同方向努力的；因此，根据各个密切联系从而在总体上被考察的机械所能够产生的结果来测算，人们认识各个力的总和，略去了朝相反方向上的运动，因为它们至此终归要相互抵消。剩下的是重心的运动。从静力学可以知道，这种运动在撞击之后与撞击之前是同样的运动。至于运动被材料的阻挡完全抵消，它还远远没有达到取消这一规律的程度，毋宁说是强化了它。因为借助各种原因的综合从静止中产生的力，由于在对抗障碍时所消耗的力与它获得的力一样多，所以将重新回到静止，事情又恢复到以前。因此，机械运动耗之不尽的续存是不可能的；因为它总是把自己的一部分力用于克服阻力，所以，尽管如此恢复自身的能力却丝毫无损地保持下去，这不仅违背上述规则，也违背健康的理智。
我们经常看到从无限小的原因中产生出巨大的力量。被扔进火药中的火星将造成多么大的扩张力呢？或者，如果它甚至在别的地方获得渴求的滋养，它还将会造成怎样的大火、城市的毁灭、大片森林的长期荒芜呢？据此，一颗火星的小小刺激将使多么巨大的物体结合分解！但在这里，隐藏在物体的结合中的无法测度的力的作用因，即活性物质，或者是火药中的空气（根据哈勒斯[12]的试验），或者是可燃物体中的燃烧物，通过很小的刺激表现出来的要比产生出来的更为真实。弹性物质被压缩隐藏在里面，稍受刺激就挥发出与引力和反弹的交互压力相应的力。
各种精神的力及其向更高完善的进步看起来是这一规律的例外。但是，至少就我的确信而言，它们也受制于这一规律。毫无疑问，虽然非常模糊、但总是内在地显现给灵魂的大全的无限概念，已经包含着对于后来被更大的光所照耀的思想来说必然拥有现实性的一切，而心灵在事后把注意力仅仅转向一些东西，并因在同等程度上遗漏另一些东西而以更强的光照亮它们的时候，就获得了逐日增加的认识；此时，它虽然未扩展到绝对现实性的范围（因为所有观念从与宇宙的结合中产生的材料依然是同一种材料），但存在于概念和被引向它们的不同或者一致的注意力的结合之中的形式的东西，却肯定发生了各种各样的变化。因此，我们在物体被植入的力中注意的是同样的东西。由于如果正确地考察运动的话，它并不是现实，而是现象，由于植入的力被一个外部物体的作用所改变，从效果的内在原则出发对抗冲击的力，完全等于在撞击者方向上获得的力，所以，在运动的现象中，力的所有现实性的东西就相当于已经植入静止物体的东西，尽管在静止中就方向而言未被规定的内在能力只是被外部撞击导向的。
迄今为止就宇宙中绝对现实不可改变的量所引证的东西，必须就所有的一切都按照自然的秩序发生来理解。因为通过上帝的工作，就连物质世界衰退着的完善也能够得到重建，比通过自然所可能的更纯粹的光普照着理性存在物，一切都被提高到更高的完善阶段，谁敢否认这一点呢？
命题十一列举并反驳从规定理由律不合法地引申出的一些错误结论。
1.无物没有被理由规定者，换句话说，凡存在者，皆有自己的结果。这被称做结果律。就我所知，它以形而上学家们的领袖人物鲍姆嘉登[13]为首倡者。由于它被这一人物以证明理由律的同样方式所证明，它也卷入了这一事例之中。如果仅仅说到认识的理由，则并没有触及这一定律的真理性。因为任一存在者的概念都要么是一个普遍概念，要么是一个个别概念。如果是前者，就必须承认，凡是就类概念所确定的东西，都适用于所有包含在它之下的较低概念，从而前者也就包含着后者的根据。如果是后者，就可以推论，在某种联结中适用于这一主词的谓词在假定条件相同的情况下必须始终适用于它；而从给定的事例出发，概念决定着类似事例中的真理性，从而就有了认识上的被理由规定的东西。然而，如果把这理解为存在上被理由规定的东西，那么，就像从本文最后一章将看到的那样，存在者在这方面就不能是无限丰富的了；在最后一章，我们将以无法辩驳的理由证明任意一个被排除与其他主词联系的主词与所有变化都无关的状态。
2.整个大全的事物中没有一个与其他事物在所有方面都类似。人们称这为不可区别律。如果像通常那样在其最广的意义上理解它，它就远远地背离了真理。尤其是它是以双重的理由来证明的。第一种证明方式非常轻率地轻轻一跃就跳过了客体，从而差不多不值得检验。其琐碎的证明如下：在所有的特征上都完全一致并且不被任何间距所区分的东西，显然必须被视为同一个东西。因此，所有完全类似的东西只不过是被分配在众多位置的同一个存在者而已；据说由于这违背了健康理性，所以这种见解也同自身相矛盾。但是，谁看不出这种琐碎证明的矫揉造作呢？要使两个事物完全一致，要求所有的无论是内在的还是外在的特征或者规定都一致。难道有人把位置从这一普遍的规定中除去了吗？因此，那些虽然在内在特征上一致、但至少在位置上被区别开来的东西，就不是同一个存在者。但在这里，我们尤其必须检验被错误地加给充足理由律的那种证明。
有人说，如果两个事物在其他方面都完全一致，那么，就不存在上帝给它们分配不同的位置的任何理由。多么荒唐！我惊奇的是，一些极可信赖的人物居然会喜欢这些理由的儿戏。且称一个实体为A，另一个为B。让A占据B的位置，在这种情况下，由于A的内在特征与B完全没有区别，甚至还占据了B的位置，从而在所有方面都与B完全同一，所以事前被称为A的，就应当被称为B；而事前拥有名称B的，则被置于A的位置，因而应当被称为A。因为这种形状的区别仅仅表示位置的不同。因此我要说，如果上帝按照你的意见规定位置，他所做的事情是否就不同？二者完全是一回事；因此你所虚构的变化根本不存在；但对于无来说不存在任何理由，这与我的见解完全一致。
这一虚假的规律由于各种事物的整体以及为神的智慧增加荣耀的东西而受到极好的反驳。因为被称为类似的东西，例如水、水银、金、最纯净的盐等，都由于同源的内在特征而在其原初的各部分中完全一致，既符合其用途和注定要承担的功能的一致性，从效果来看也是如此。我们发现，它们总是类似地、没有明显差别地从上述东西产生。这里，猜想一种隐秘的、避开感觉的差异，就好像上帝拥有某种使他将自己的作品的各个部分区别开来的东西似的，也是不适宜的；因为这是在鸡蛋里面挑骨头。
我们承认，这一定律的首倡者莱布尼茨在有机物体的形成中以及在其他远离简单性的物体的结构中经常注意到显著的区别，并且合理地假定在所有此类物体中都有这种区别。因为显而易见，在非常多的东西为合成某个物体而必须协调一致的地方，不可能总是造成同样的规定。因此，在同一棵树的树叶中几乎找不到两片完全类似的树叶。但在这里，所拒绝的仅仅是这一定律的形而上学普遍性。此外，在自然物体的形象中，经常可以发现一种与标本的一致性，这看起来也差不多是不可否认的。例如，谁敢断言，在有限多个不同的事物中，就结晶而言就不能发现这个和那个以完全的类似再现另一个？
注释：
[1]还可以把同一理由也归于此类，在此，主词的概念通过与宾词的完全同一而对此作出规定；例如，三角形有三条边；在此，被规定者的概念既不跟随也不先行于规定者的概念。
[2]参见《康德全集》，第Ⅰ卷，11页注。笛卡尔的光理论位于《哲学原理》第Ⅲ卷第63、64节和第Ⅳ卷第28节，但完全不符合这里由康德所给出的光理论，因为在笛卡尔看来，以太（第二元素）分子不是弹性的，而光的传播是瞬间发生的。——科学院版编者注
[3]克里斯蒂安·沃尔夫的《第一哲学或本体论》，新版，法兰克福和莱比锡，1736，第56节解释说：“通过充足理由我们理解这种东西，由此出发就可以理解某物为什么存在”。沃尔夫抨击了莱布尼茨那里“充足理由”是“规定者”的称谓，同上，第117节。——科学院版编者注
[4]克鲁修斯（ChristianAugustCrusius，1715—1775），莱比锡哲学教授，沃尔夫的反对者，为康德特别重视，乃是因为他试图限制矛盾律的奠基性意义，并反对把他曾与规定的理由相区别的充足理由律追溯到矛盾律。这里考虑的特别是克鲁修斯的论文《论规定理由律或一般而言充足理由律的运用和界限》，莱比锡，1743（也载《哲学神学短篇集》，莱比锡，1750）。就后面反复提到克鲁修斯而言，我只是援引他的以下作品的相应章节：《通向人类认识的确定性和可靠性之路》（即《逻辑学》），莱比锡，1747；以及《被与偶然真理对立起来的必然理性真理纲要》（即《形而上学》），第2版，莱比锡，1753。——《逻辑学》第140节以下，第291节。《形而上学》第85~87节。——科学院版编者注
[5]参见《康德全集》第Ⅰ卷393页注。《形而上学》第31节。——科学院版编者注
[6]参见《康德全集》第Ⅰ卷393页注。《形而上学》第83节。——科学院版编者注
[7]鲍姆嘉登（AlexanderGottliebBaumgarten），1714年生于柏林，1762年卒于奥得河畔的法兰克福，《形而上学》第20节以下，马格德堡，1739。——科学院版编者注
[8]我在这里不想对著名的达里斯*有任何贬低；我承认，他的证明，还有其他一些人的证明，对于责难规定理由的原理具有重大的意义。但是，由于它们看起来与从杰出的D.克鲁修斯那里引证的证明非常接近，我认为，可以把对质疑的回应主要针对后者，不会招致这些毕竟是伟大人物的不乐意。
*参见《康德全集》第Ⅰ卷390页注——科学院版编者注
[9]斯多亚派克吕西波（Chrysippus，前282—前209），基利家的索利或者大数人。——科学院版编者注
[10]参见《康德全集》第Ⅰ卷393页注。《形而上学》第269节、第271节以下。——科学院版编者注
[11]在这里可以按照普遍的观点把施压的力量设想为移交的现实性，尽管它本来只不过是被植入的现实性的一种限制或者方向。
[12]哈勒斯（StephanHales），1677年生于肯特的贝克斯堡，1761年卒于特丁顿，是神学博士和特丁顿牧师：《试以大量不同的化学静力学试验分析空气》，哲学交流丛书，第34卷，264页以下，1727。——译者据科学院版编者注
[13]参见《康德全集》，第Ⅰ卷，397页注，《形而上学》第23节。——科学院版编者注