第一章论不能被给予任何相应的感性直观的那些概念的客观实在性，据埃贝哈德先生

埃贝哈德先生在157~158页迈向这项工作，用的是一种与它的重要性相符合的郑重：说到他为一门科学（形而上学）所作的长期的、不带任何偏爱的努力，他把这门科学视为一个王国，如果不得已的话它可以失去一个可观的部分，但毕竟总还是余有更为可观得多的国土；谈到本体论的无可争议的肥沃田野所应许的鲜花和果实[1]，并且即便是在宇宙论的有争议的田野方面，也鼓励人不要撒手不管；因为据他说，“我们能够一直继续工作来扩展它，我们能够一直尝试用新的真理来丰富它，而不明显过问这些真理的先验有效性（这在此处指的应当就是：它的概念的客观实在性）”，现在他补充说：“以这种方式，甚至数学家也完成了全部科学的描画，而一字不提它们的对象的实在性。”他是想让读者认真注意这一点，因为他说：“这可以用一个值得注意的实例来证明，这个实例太恰切、太有教益了，以至于我在这里不得不引证它。”的确是有教益；因为绝没有一个更恰切的实例来警示，不要援引出自人们不懂得的科学的证明根据，甚至不要援引仅仅关于这些科学做过报告的其他著名人士的说法，因为可以预料的是人们也不懂得这些科学。埃贝哈德先生不可能比正好通过模仿博莱里[2]而关于阿波罗尼的《圆锥曲线论》[3]所作的判断更有力地反驳他自己和他正好现在宣布的计划了。

阿波罗尼首先构思一个圆锥的概念，也就是说，他先天地在直观中展示它（这只是几何学家预先阐明其概念的客观实在性的第一个行动）。他按照一个确定的规则来分割它，例如与垂直地通过圆锥的顶点分割圆锥（conusrectus［直立的圆锥］）底部的那个三角形的一条边相平行，并且根据直观先天地证明通过那个截面在这个圆锥的表面上产生出来的曲线的性质，就这样形成这些曲线的纵坐标与参数的关系的概念，这个概念，亦即（在这个事例中）抛物线，由此在直观中先天地被给予，从而它的客观实在性，亦即能够存在一个具有上述性质的事物的可能性，就得到了证明，不是以任何别的方式，而是人们给它配上了相应的直观。——埃贝哈德先生想证明：人们完全能够扩展自己的知识，并用新的真理来丰富它，而不事先过问它是否并不考虑一个也许完全空洞的、根本不可能有一个对象的概念（一种与健全的人类知性完全冲突的主张），并且为了证明自己的意见而把自己往数学家身上贴。他不可能更不幸地安家落户了。——但不幸来自于，他并不了解阿波罗尼本人，并不理解对古代几何学家的方法作出反思的博莱里[4]。博莱里谈到（除圆之外的）圆锥曲线的概念的机械构思，并且说：数学家教人圆锥曲线的性质，并不提及机械构思，一个虽然正确却十分无关紧要的评论；因为按照理论的规定画一条抛物线，这种指导只适用于艺术家，而不适用于几何学家。[5]埃贝哈德先生可以从他自己引自博莱里的说明，甚至加以强调的这段话中来使自己在这方面受教。这段话就是：Subjectumenimdefinitumassumipotest,utaffectionesvariaedeeodemonstrentur,licetpraemissanonsitarssubjectumipsumefformandumdelineandi［得到定义的主词可以提供出来，以便从它演证出不同的结果，虽然前面说的并不是画出要构思的主词本身的艺术］。但是，极其荒唐的是伪称他想说：几何学家首先期待于这种机械构思的是这样一条线的可能性的证明，因而是他的概念的客观实在性。人们宁可说可以对近代人提出这样一种指责：不是他们从一条曲线的定义推导出它的性质，却未在其客体的可能性上得到保证（因为他们以这个定义同时意识到纯粹的、仅仅图型的构思，并且，需要的话也按照它完成机械的构思），而是他们任意地设想这样一条线（例如通过公式ax=y2来设想抛物线），不是按照古代几何学家的榜样事先把它作为在圆锥截面中给定的而产生出来，这样做会更符合几何学的优美，为了这种优美，人们多次建议在如此富有发明的分析方法之外不要这样完全疏忽古人的综合方法。

因此，埃贝哈德先生不是按照数学家们的榜样，而是按照那种能用沙子搓成一条绳的艺术人士的榜样以如下的方式着手工作的。

他在其《杂志》的第1卷中已经把知识的形式的原则，应当是矛盾律和充足理由律，与知识的质料的原则（在他看来就是表象和广延）——他把质料的原则设定为知识由以构成的单纯的东西——区别开来，而现在则由于没有人反驳他矛盾律的先验有效性，他试图首先阐明充足理由律的先验有效性，从而阐明理由概念的客观实在性，其次也阐明单纯存在者的概念的实在性，无须像《批判》所要求的那样，可以通过一个相应的直观来证明它。因为凡是真的东西，对它就不可以首先去问它是否可能，就此而言，逻辑学就与形而上学共有这一原理：abesseadpossevaletconsequentia［从存在到能够的推论有效］，或者毋宁说它从形而上学借用了这一原理。——我们现在也想按照这种划分来划分我们的检验。

一、充足理由概念的客观实在性的证明，据埃贝哈德先生

首先也许应当说明：埃贝哈德先生自称知道充足理由律仅仅被算做知识的形式原则，然后在160页却把这视为由《批判》引起的一个问题：“它是否也有先验的有效性”（一般而言是一个先验的原则）。埃贝哈德先生要么必定对知识的一个逻辑（形式）原则和一个先验（质料）原则的区别毫无概念，要么更有可能这是他的艺术措辞之一，为的是把没有人问的某种别的东西硬塞进来，取代问题所在的东西。

任何一个命题都必须有一个理由，这是知识的逻辑（形式）原则，它并不是与矛盾律为伴，而是从属于矛盾律。[6]每一个事物都必须有其理由，这是先验的（质料的）原则，过去和将来都没有一个人从矛盾律出发（或者一般而言从纯然概念出发而不与感性直观相关）来证明这个原则。这是足够明显的，并且在《批判》中说过无数遍，即一个关于客体及其可能性的先验原则必须先天地规定某种东西，因而不像逻辑原则做的那样（因为逻辑原则完全抽掉了涉及客体的可能性的东西）仅仅涉及判断的形式条件。但是，埃贝哈德先生在163页要在“一切都有一个理由”这个公式下贯彻他的命题，而且由于他（就像从他在这里援引的例子中可以看出的那样）想凭借矛盾律让实际上是质料的因果性原理混进来，他使用了“一切”这个词，并且避免说“每一个事物”，因为说它不是知识的一个形式的和逻辑的原理，而是一个质料的和先验的原理，这个原理已经能够在逻辑学中（如同每一个基于矛盾律的原理一样）有其位置，在这里会是十分引人注目的。

但是，他坚决要求从矛盾律出发证明这个先验原理，这件事，他做起来同样不是没有深思熟虑，而且有一个意图，他却乐意对读者隐瞒这个意图。他要使理由这个概念（与它一起也不知不觉地有因果性这个概念）适用于一切一般事物，也就是说，证明它的客观实在性，不把这种客观实在性仅仅限制在感官的对象上，并这样来避开《批判》附加的条件，即它还需要一个直观，由此这种实在性才是可证明的。现在就清楚了，矛盾律是一个一般而言适用于一切哪怕我们只能思维的东西的原则，无论它是不是一个感性的对象并且能够拥有一个可能的直观：因为它不考虑一个客体而适用于一般思维。因此，不能与这个原则共存的东西，显然就什么也不是（甚至连一个思想也不是）。所以，如果他想引进理由概念的客观实在性，而不使自己由于限制在感性直观的对象上而受制，那么，他就必须把适用于一般思维的原则用于确立理由概念，但也必须这样来确立这一概念，使得它虽然事实上仅仅具有逻辑条件，但在这方面毕竟显得在自身之下包含着实在理由（从而包含着因果性的实在理由）。但是，他更多的是相信读者有天真的信仰，而不是在读者那里哪怕预设最一般的判断力。

然而，就像对于计谋来说通常会发生的那样，埃贝哈德先生自己被他自己的计谋缠住了。之前，他把整个形而上学吊在两个门链上：矛盾律和充足理由律；而且他在自己的这种主张上无一例外，因为他借口遵照莱布尼茨（亦即按照他解释莱布尼茨的方式），为了形而上学就必须用后者来补充前者。现在，他在163页说：“充足理由律的普遍真理性只能从这个定律（矛盾律）出发来演证”，他在此之后马上就勇敢地做这件事。但在这种情况下，整个形而上学就又只吊在一个门链上，而之前却据说是两个；因为仅仅出自一个原则的结论，丝毫没有增添运用的新条件，而是处在这个原则的全部普遍性之中，那就根本不是一个弥补前者的缺陷的新原则。

但是，埃贝哈德先生在提出充足理由律的这个证明（随之真正说来是一个原因的概念的客观实在性，但无须多于矛盾律的东西）之前，通过第161~162页的划分的某种排场，确切地说又通过他自己的方法与数学家的方法的比较来吊读者的胃口，但这种比较在任何时候都给他带来失败！欧几里得自己据说“在他的公理中具有也许还需要一个证明，但未加证明就被阐述出来的命题”。现在，他在谈到这位数学家的时候补充说：“一旦人们否定他的公理中的某一个，当然所有依赖于该公理的定理也就作废了。但这是一种如此罕见的情况，以至于他不相信必须为它牺牲自己的陈述的那种并非夹缠不清的简易和自己的学术大厦的优美比例。哲学必须更讨人喜欢。”因此，毕竟现在也有一种licentiageometrica［几何学的纵情］，就像早就有一种licentiapoetica［诗艺的纵情］一样。要是讨人喜欢的哲学（在证明时，如紧接着就说的）也如此讨人喜欢就好了，从欧几里得那里引入一个例子，他在那里把一个数学上能证明的命题当做公理提出；因为仅仅在哲学上（从概念出发）能够证明的东西，例如整体大于其部分，对其证明就不属于数学，如果数学的学理完全严格地确立起来的话。

接下来是应许的演证。幸好它不冗长；所以它的简要就更引人注目。因此，我们要全文照录。“要么是一切都有一个根据，要么不是一切都有一个根据。因此，在后一种场合里某种东西是可能的和可思维的，没有任何东西会是其理由。——但是，如果两个相反的事物中的一个能够是无须充足理由的，那么，这两个相反事物中的另一个就也能够是无须充足理由的。例如，如果一股空气能够向东运动，因而风朝东吹，在东方却没有空气更暖和更稀薄，那么，这股空气就能够与向东运动一样好地向西运动；因此，同一股空气就能够同时向两个相反的方向运动，即向东并且向西，因而向东并且不向东，也就是说，某种东西能够同时存在并且不存在，这是自相矛盾的和不可能的。”

哲学家本应当通过这个证明对于缜密性来说显得甚至比数学家更讨人喜欢，这个证明具备一个证明必须具备的一切性质，可以在逻辑学中充当例子——如人们应当不证明的那样。——因为首先，要证明的命题是模棱两可地提出的，以至于人们能够使它成为一个逻辑原理，或者也使它成为一个先验原理，因为“一切”这个词能够指我们当做命题关于某种东西作出的每一个判断，或者也能够指每一个事物。如果它是在第一种意义上作出的（此时它必须这样说：每一个命题都有自己的理由），它就不仅是普遍地真，而且也是直接从矛盾律推论出来的；但是，如果把“一切”理解为每一个事物，这就会要求一种完全不同的证明方式。

其次，证明缺乏统一性。它是由两个证明构成的。第一个证明是著名的鲍姆嘉登证明[7]，现在大概没有人再援引了，而且它在我画出破折号的地方就完全终止了，除了缺少结尾的公式之外（这自相矛盾），但每个人都必然联想到它。直接紧随其后的是另一个证明，它通过“但是”这个词而被陈述为推理链条中的一个纯然延续，为的是达到前一个证明的结论，而且如果人们删去“但是”这个词，它毕竟就独自构成一个独立存在的证明；就像它为了在“某种东西无须理由”这个命题中找到一种矛盾而比前一个证明还需要更多的东西一样，前一个证明直接就在这个命题本身中找到了矛盾：因为后一个证明与此相反，还必须加上这样的命题，即在这样的情况下这个事物的反面也会无须理由，以便制造出一种矛盾，从而与鲍姆嘉登证明完全不同，后者毕竟应当是它的一个环节。

其三，埃贝哈德先生要给予他的证明的新措辞，在164页是很不成功的；因为这个证明借以转向的理性推理是用四只脚行走的。——如果人们把它套入三段论形式，那它就是这样的：

一阵毫无理由向东运动的风，也能（不向东运动）同样好地向西运动；

现在，（如充足理由律的敌对者假托的那样）风在毫无理由地向东运动。

所以，它能够同时向东并向西运动（这是自相矛盾的）。至于我有充分的权利在大前提中插入“不向东运动”，这是很清楚的；因为不意识到这种限制，就没有任何人能够承认大前提。如果有人把某笔款子用来掷宝并且赢了，那么，想让他戒掉赌博的人完全能够说：他同样可能掷不中而输掉同样多的钱，但只是在没有掷中时，不可能在同一掷里同时掷不中和掷中。用一块木头雕出一个神的艺匠，能够同样好地（不雕神像）用它制作一个凳子；但由此不能得出，它能够同时从中制作出这二者。

其四，命题本身在如其实际上具有的这种不受限制的普遍性中，如果应当适用于事物，就显而易见是错误的；因为按照它，就会绝对没有任何无条件的东西；但是，想通过说元始存在者虽然也没有一个其存在的理由，但这理由就蕴涵在它自身中，来规避这种麻烦，这是一种自相矛盾：因为一个事物存在的理由作为实在理由，任何时候都是与该事物有别的，而这个事物在这种情况下必须被设想为必然依赖于另一个事物的。关于一个命题，我可以说它在自身就有它的真理性的理由（逻辑理由），因为主词的概念是某种不同于谓词的概念的东西，并且能够包含着后者的理由；与此相反，如果关于一个事物的存在不允许假定任何与该事物自身不同的理由，那么，我借此要说的是，它没有别的实在理由。

因此，埃贝哈德先生没有实现任何他在因果性概念方面想导致的东西，亦即使这个范畴，也许与它一起还有其他范畴适用于一般事物，不把这个概念对于认识事物的有效性和应用限制在经验的对象上；而且他徒劳地为此目的而使用不受限制的矛盾律。《批判》的主张永远是确定的：没有一个范畴，如果不能够给予它一个相应的、对我们人来说永远是感性的直观的话，能够包含或者产生一丁点知识，因而永远不能凭借其在事物的理论知识方面的应用而达到一切可能经验的界限之外。

二、在经验对象上对单纯者概念的客观实在性的证明，据埃贝哈德先生

前面，埃贝哈德先生谈到一个也能够运用于感官对象的知性概念（因果性的概念），但它毕竟是一个也不局限于感官对象而能够适用于一般事物的知性概念，并且自以为这样就证明了至少一个范畴，亦即原因范畴的客观实在性不依赖于直观的条件。现在，他在169~173页又迈出一步，想保证一个关于据称根本不能是感官对象的东西的概念，亦即一个单纯存在者的概念具有客观实在性，并这样来自由地打开通向他所赞颂的理性心理学和理性神学的肥沃田野的通道，《批判》的美杜莎之头曾想把它们[8]由此吓退。他在169~170页的证明是：

“具体的时间[9]，或者我们感觉到的时间（也许应当说：我们在其中感觉到某种东西的时间），无非就是我们的表象的演替；因为就连运动中的演替也可以归溯到表象的演替。因此，具体的时间是某种复合的东西，其单纯的要素就是表象。既然一切有限的事物都处在一种不断的流动中（他从哪里知道这是先天地说一切有限的事物，而不仅仅是说显象呢？），所以，这些要素绝不能被感觉到，内感官绝不能分别地感觉到它们；它们总是连同某种先行的和后继的东西被感觉到的。此外，既然一切有限事物的变化之流是一种持久的（这个词是他自己加着重号的）、不间断的流动，所以，时间没有任何可感觉的部分是最小的部分，或者是一个完全单纯的部分。因此，具体时间的单纯要素完全处在感性的领域之外。——但是，知性使自己超出这个感性领域，因为它揭示无形象的单纯的东西，没有这种东西，感性的形象即便在时间方面也是不可能的。因此他认识到，时间的形象首先要求某种客观的东西，即这些不可分的要素表象，它们与处在有限精神的界限中的主观理由同时为感性提供具体时间的形象。因为由于这些界限，这些表象不能是同时的，而由于同样这些界限，它们在形象中不能被区别开来。”171页关于空间说道：“直观的另一个形式亦即空间与时间多方面的同类性，免去了我们在对它的分析中重复与对时间的分析共有的一切的辛劳，——空间与其同时存在的复合物的最初要素，与时间的要素一样，是单纯的，并且处在感性的领域之外；它们是知性存在者，没有形象，它们不能在任何感性形式之下被直观；但它们尽管如此仍是真实的对象；这一切都是它们与时间的要素共有的。”

埃贝哈德先生选择他的证明，尽管在逻辑上不是特别成功地简明扼要，但却每次都是深思熟虑，适合于他的意图，而且尽管他出自容易猜出的原因并没有透露自己的意图，但把它的计划带到光天化日之下，毕竟不难，而且对于评判它来说也不多余。他要证明单纯存在者作为纯粹知性存在者的概念的客观实在性，并且在本是感官对象的东西的要素中寻找这种知性存在者；一个表面上未加考虑并且与他的意图相矛盾的手法。然而，他有充分的理由这样做。如果他想普遍地仅仅从概念出发进行他的证明，如通常那样证明命题，即复合者的初始理由必须在单纯者中来寻找，那么，人们就会承认他这一点，但同时补充说：这虽然适用于我们的理念，如果我们想思维我们根本不能获得丝毫知识的物自身，但绝对不适用于感官对象（显象），惟有后者才是对我们来说可认识的客体，因而那个概念的客观实在性根本没有得到证明。因此，他必须甚至不情愿地在感官对象中寻找那些知性存在者。结果会是怎样的呢？他必须通过一个他让读者不易觉察的措辞，赋予非感性者的概念以另一种意义，不同于不仅《批判》，而且一般而言每个人都习惯于与之结合的意义。时而说，在感性表象上有不再被有意识地感觉到的东西，但毕竟知性知道它存在，就像物体或者还有我们的表象能力的规定的微小部分一样，人们并不是分别清晰地表象它们；但时而（主要是如果事关应当把那些微小部分确切地设想为单纯的）说，它是无形象的东西，它不可能有任何形象，不能在任何一个感性形式（亦即一个形象）下被表象（第171页）。——如果在某个时候有理由指责一个作家歪曲（不是混淆，混淆也可能是无意的）一个概念，那就是在这个事例中。因为在《批判》中，到处都是把非感性的东西仅仅理解为根本不能被包含在一个感性直观中的东西，哪怕是在极小的部分上，而且为此把感官客体上的某种东西塞给未经训练的读者，这是对他的一种蓄意诱惑，因为对这种东西不能给出任何形象（它被理解为一个直观，在某种关系中包含着一个杂多，从而在自身中包含着一个形状）。如果这种（并不十分精巧的）欺骗在他这里生效，那他就相信，知性在仅仅于理念中遇到的事物上所设想的真正单纯的东西对他来说如今（他没有觉察到矛盾）被在感官对象上指点出来，而这样这个概念的客观实在性就在一个直观上得到阐明。——现在，我们要详细地检验这个证明。

证明建立在两个陈述之上：首先，具体的时间和空间由单纯的要素构成；其次，这些要素尽管如此不是感性的东西，而是知性存在者。这两个陈述同时有同样多的错误，第一个是因为它与数学相矛盾，第二个是因为它与自身相矛盾。

就第一个错误而言，我们在这里可以简练从事。尽管埃贝哈德先生似乎与数学家们（虽然他常常援引他们）并不特别相熟，他毕竟会认为凯尔在其《真物理学导论》[10]中关于仅仅通过一条直线与无限多别的直线相交所作出的证明是明白易懂的，并且从中看出：仅仅按照几何学的原理，即只能有一条直线通过给定的两个点，这条直线就不可能有单纯的元素。这种证明方式还能够以多种方式变化，并且同时包含着不可能在时间中假定单纯的部分的证明，如果人们把一个点在一条直线中的运动奠定为基础的话。——现在，人们在这里不可以寻找托词，说具体的时间和具体的空间不服从数学关于其作为想象的存在者的抽象空间（和时间）所证明的东西。因为不仅仅是由于以这种方式，在许多场合（例如在落体法则中）必须担忧物理学如果严格地遵从无可争辩的几何学学说就会陷入错误，所以同样可以如此无可争辩地证明，每一个事物在空间中，每一个变化在时间中，一旦它们占据空间或者时间的一个部分，就恰恰被分为如此之多的事物和如此之多的变化，与其被分为其所占据的空间或者时间的部分一样。为了也消除人们在这里所感到的悖谬（因为那需要首先把单纯者奠定为一切复合者的基础的理性，因此而抗拒数学在感性直观上证明的东西），人们可以并且必须承认，空间和时间是纯然的思想物和想象力的存在者，不是它们通过想象力被虚构出来，而是想象力必须把它们奠定为其一切复合和虚构的基础，因为它们是我们的感性和直观的接受性的本质形式，一般而言通过它们对象被给予我们，它们的普遍条件必然同时是一切作为显象的感官客体的可能性的先天条件，因而必须与它们相一致。因此，时间序列中以及空间中的单纯的东西是绝对不可能的，而如果莱布尼茨偶尔如此表述，以至于人们有时可以这样来解释他关于单纯存在者的学说，就好像他知道质料是由此复合而成的，那么，更公正的是，只要与他的表述能够一致，就这样来理解他，就好像他所说的单纯的东西不是质料的一个部分，而是我们称之为质料的显象的那个完全超越一切感性的东西的、完全不为我们所知的理由（这个理由或许也是一个单纯的存在者，如果构成显象的质料是一个复合者的话），或者，如果与之不能一致，人们甚至必须放弃莱布尼茨的说法。因为他并不是第一个，也将不是最后一个必须容忍他人在研究中的这种自由的伟大人物。

第二个错误涉及一个如此明显的矛盾，以至于埃贝哈德先生必定已经觉察这种矛盾，但却尽自己所能黏合和粉饰它，以便使它不被察觉，也就是说，一个经验性直观的整体处在感性领域之内，但该直观的单纯要素却完全处在感性领域之外。因为他不想让人们通过理性思考把单纯的东西作为理由加给空间和时间中的直观（这样一来他就会过于接近《批判》了），而是想让人们在感性直观的基本表象上遇到它（虽然没有清晰的意识），并且要求由它复合而成的东西应当是一个感官存在者，而其部分却不是感官的对象，而是知性存在者。他在170页说道，“具体时间（以及这样一种空间）的要素并不缺少这种直观者”，但尽管如此，“它们不能在任何感性形式下被直观”（171页）。

首先，是什么导致埃贝哈德先生陷入这样一种罕见的、看起来荒谬绝伦的混乱的？他自己看出，不给予一个概念以相应的直观，它的客观实在性就不确定。现在，既然他要保证某些理性概念，例如这里的一个单纯存在者的概念，具有客观实在性，确切地说是这样来保证，即这个单纯存在者绝不会是一个客体，关于它（如《批判》所声称的）绝对不可能有进一步的认识，在这种情况下那个为其可能而设想出那种超感性客体的直观，就必须仅仅适用于显象，而这是他同样不想承认《批判》的，所以，他不得不用非感性的部分来复合而成感性直观，这就是一个明显的矛盾。[11]

但是，埃贝哈德先生如何帮助自己摆脱这种困难呢？其手段是一种纯然的语词游戏，这些语词应当借助其双重含义拖上一刻。一个不能被感觉的部分完全处在感性领域之外；但不能被感觉的是绝不能被分别感觉的东西，而这就是事物中以及我们的表象中的单纯的东西。应当使一个感官表象或者其对象的各部分成为知性存在者的第二个词，是无形象的单纯物。这个表述似乎让他最满意；因为他后来使用这个表述最频繁。不能被感觉却构成能被感觉的东西的一个部分，他自己也觉得，要由此把非感性者的概念耍弄进感性直观，是显著地自相矛盾的。

一个不能被感觉的部分，在这里指的是一个经验性直观的一个部分，也就是说，它的表象人们没有意识到。埃贝哈德先生不愿意明说；因为如果他对此作出后一种解释，他就会承认，在他那里感性无非就是在直观的一种杂多中含混的表象的状态，但他却想逃避《批判》的这种指责。与此相反，如果在本真的意义上使用“能被感觉”这个词，那么显而易见的是：如果一个感官对象没有一个单纯的部分是能被感觉的，那么，这个对象作为整体自身也根本不能被感觉，而反过来说，如果某种东西是感官和感觉的一个对象，那么，所有的单纯部分都必须是感官和感觉的一个对象，即便对它们可能缺乏表象的清晰性；但是，一个整体的部分表象的这种含混性，只要知性看出它们尽管如此仍必须包含在整体及其直观中，就不能把它们置放在感性领域之外，使它们成为知性存在者。牛顿的那些构成物体的颜色粒子的小薄片[12]，还没有任何显微镜能够发现，而是知性认识到（或者揣测出）它们不仅存在，而且也确实在我们的经验性直观中被表象，虽然没有意识。但因此就伪称它们是根本不能被感觉的，并进一步伪称它们是知性存在者，他的追随者们没有一个人想到这一点；但在如此小的部分和完全单纯的部分之间，除了在减小的程度上之外，没有进一步的区别。一切部分都必须必然地是感官的对象，如果整体应当是感官的对象的话。

但是，说一个单纯的部分尽管自己是一个形象，亦即一个感性直观的部分，却没有形象，这并不能把它提升到超感性事物的领域。单纯的存在者当然（如《批判》所指出的）必须被设想为提高到感性事物领域之外的，其概念不能相应地被给予任何形象，亦即某一个直观；但在这种情况下，人们就也不能把它们作为部分归给感性事物。但是，如果它们毕竟（违背数学的证明）被归给感性事物，那么就得出，没有任何形象与它们相应，根本没有，它们的表象是某种超感性的东西；因为它是单纯的感觉，因而是感性的要素，而知性由此就不再使自己超越感性，除非它把感性设想为复合的。因为前一个概念只是后一个概念的否定，而后一个概念同样是一个知性概念。只有在这种情况下，它才会使自己超越感性，即它把单纯的东西完全从感性直观及其对象中逐出，并用质料的无限可分性（如数学所要求的那样）来开启对微观世界的一种展望，但正是从感性复合物的这样一种内在解释理由的不充分（这种理由由于在划分中完全缺少单纯者而没有完备性）而推论到感性直观的整个领域之外的这样一种单纯的东西，这种单纯的东西不是被设想为感性直观中的一个部分，而是被设想为感性直观的不为我们所知而仅仅存在于理念之中的理由；但在这时，埃贝哈德先生如此难以作出的承认，即对于这种超感性的单纯者不可能有丝毫知识，就会是不可避免的了。

实际上，为了避开这种承认，在所谓的证明中占支配地位的是一种罕见的双关语。“一切有限事物的变化之流是一种持久的、不间断的流动，——没有任何可感觉的部分是最小的部分，或者是一个完全单纯的部分”，这段话如此说，就好像是数学家在口授。但紧接着，却在同一些变化中有了单纯的部分，只不过知性未认识它们，因为它们是不可感觉的。但它们一旦在其中，变化之流的那个lexcontinui［连续律］就是错误的，它们是一阵一阵地发生的，而且它们不像埃贝哈德先生错误地表述的那样被感觉，亦即被有意识地感知，这根本不取消它们的特殊属性，即作为部分属于纯然经验性的感官直观。埃贝哈德先生也许应当对持久性有一个确定的概念吧？

一言以蔽之：《批判》曾宣称，不给予一个概念以相应的直观，它的客观实在性就绝不能得到澄清。埃贝哈德先生要证明相反的东西，并且联系到某种显而易见错误的东西，亦即知性在时间和空间中作为直观对象的事物上认识到单纯的东西，虽然如此，我们还是愿意承认他这一点。但这样一来，他就没有反驳《批判》的要求，而是按照他的方式满足了它。因为《批判》所要求的，无非是在直观上证明客观实在性，但由此就给予概念以相应的直观，这恰恰是《批判》所要求而他想反驳的。

对于一件如此清晰的事情，我不会长时间在这里纠缠，它自身就带有一个无可置疑的证明，证明埃贝哈德先生如何根本看不出《批判》在区分对象的感性的东西和非感性的东西时的意思，或者如果他愿意，是他曲解了《批判》。

三、从感性的东西上升到非感性的东西的方法，据埃贝哈德先生

埃贝哈德先生从上述证明，特别是后一个证明引出的结论，就是第262页的结论：“因此，由于空间和时间同时有主观理由和客观理由，这个真理就这样会得到完全无可争辩的证明。得到证明的会是，它们的最终客观理由就是物自身。”现在，《批判》的每一个读者都将承认，这恰恰是我自己的主张，因此，埃贝哈德先生以他的无可争辩的证明（它们如何无可争辩，人们可以从上面看出）没有主张任何不利于《批判》的东西。但是，这些客观的理由，亦即物自身，不能在空间和时间中来寻找，而是要在《批判》称之为空间和时间在感性之外的或者超感性的基底（本体）的东西中寻找，这是我的主张，埃贝哈德先生想证明它的反面，但却从来不愿明说，即便此处在结论中也不愿明说。

在258页第3和第4，埃贝哈德先生说道，“空间和时间除了主观理由之外也有客观理由，而这些客观理由并不是显象，而是真实的、可认识的事物”；259页说道，“它们的最终理由是物自身”，这一切是《批判》一字不差地和反复地同样主张的。埃贝哈德先生通常对自己有利时目光足够锐利，这次对自己不利时就不锐利了，这是怎么发生的？我们是在与一个做作的人打交道，他看不到某种东西，乃是因为他不想让它被看到。他真正想要的是读者不要看出，他那些不应当是显象，而是物自身的客观理由纯然是显象的部分（单纯的部分）：因为在这里，人们马上就会觉察到这样一种解释方式的不适用性。因此，他使用“理由”这个词，因为部分毕竟也是一个复合物的可能性的理由，而在这里他与《批判》用的是同一种语言，亦即关于那些不是显象的最终理由。但是，如果他坦率地谈论显象的部分毕竟自身不是显象，谈论一个感性物的部分毕竟是非感性的，那么，这种荒唐就会引人注目（尽管人们承认单纯部分的预设）。但是，“理由”这个词掩盖了这一切；因为不小心的读者相信是把它理解为与那些直观完全不同的某种东西，如《批判》所想要的那样，而且劝服自己认为对超感性事物的一种认识能力通过知性本身在感官对象上得到了证明。

特别是在评判这种欺骗时，关键在于读者牢记我们关于埃贝哈德对空间和时间以及一般而言感官认识的定义所说的东西。在他看来，某种东西只有在其表象包含着如他所表述可被感觉，亦即在直观中被有意识地感知的部分时，才是感官知识和同样的显象的客体。表象很快就不再是感性的，而且对象不再作为显象，而是作为物自身被认识，一言以蔽之，从现在起，一旦知性看出并且揭示显象的最初理由，这种东西就是本体，而这些最初理由在他看来应当是这种显象自己的部分。因此，在一个作为现象的物和它以之为理由的本体的表象之间的区别，无非就是在我远远地看到的一个人群和我如此接近，以至于能够数出每一个人的同一个人群之间的区别；只不过他宣称，我们绝不能如此接近它，但这并不构成实际上的区别，而是只构成我们的感知能力的程度上的差别，我们的感知能力在这里就种类而言始终是同样的感知能力。如果这一点确实是《批判》在其感性论中花费如此大的力气，在作为显象的事物的知识和按照事物作为物自身所是的东西关于它们的概念之间所作出的区别，那么，这种区分就会是一种纯然的儿戏，甚至对它的一种详尽的反驳也会不配有更好的名称。但现在，《批判》指出（在众多例子中只举一个例子），在作为外感官的一切对象之总和的物体世界里，虽然到处都有复合的东西，但在它里面却根本没有发现单纯的东西。但它同时证明，理性如果设想一个由实体复合而成的东西，作为物自身，那么，它就绝对必须把这个东西设想为由单纯的实体构成。按照空间中对象的直观必然自身带有的东西，理性不能够也不应当设想它们里面的单纯的东西，由此得出：即使我们的感官会无限地敏锐，对它们来说，也必定依然完全不可能哪怕只是更接近单纯的东西，更不用说最终遇到它了，因为根本没有在它们里面发现它；在这种情况下就没有出路了，除非承认：物体根本不是物自身及其我们用有形事物来命名的感官表象，无非是某种惟有作为物自身才能包含单纯者[13]的东西的显象，但对于我们来说依然完全不可认识，因为它惟有在其下才被给予我们的直观，并不提供它独自属于它自身的属性，而是仅仅提供我们的感性的主观条件，我们惟有在这些条件下才能对它们获得一种直观的表象。——因此，在《批判》看来，显象中的一切东西自身都又是显象，只要知性总是能够把它分解成它的各部分，并且证明感官不再达到其清晰感知的其各部分的现实性；但在埃贝哈德先生看来，它们在这种情况下就立刻不再是显象，而是事物自身。

由于对于读者来说也许显得难以置信，埃贝哈德先生居然肆意如此明显地曲解他要反驳的《批判》所给出的关于感性物的概念，甚或关于感官存在者与知性存在者的区别据说提出了一个如同表象方式的纯然逻辑形式般乏味的、在形而上学中完全没有目的的概念，所以，对于他所认为的东西，我们要让他自己作出解释。

也就是说，埃贝哈德先生在271~272页毫无必要地花费许多力气来证明从来没有人怀疑过的东西，此外自然而然地也感到惊奇，这样就有某种东西可能被批判的唯心论忽视了，即一个概念个别地只能在经验的对象上得到证明的客观实在性，毕竟无可争议地也普遍地，亦即一般而言对于事物来说可被证明，而且这样一个概念并非没有某种客观实在性（尽管结论是错误的，即这种实在性由此也对于不能是经验对象的事物的概念得到了证明）。在此之后，他接着说：“我在这里必须利用一个例子，关于它的适当的可用性，我们可以下面再继续确认。人在其当前状态中的感官和想象力不能对一个千角形构成一个精确的形象；也就是说，不能构成一个使其把千角形例如与九百九十九角形区别开来的形象。惟有当我知道一个图形是千角形时，我的知性才能附加上它的不同谓词等等。因此，怎样能够证明，知性关于一个物自身既根本不能肯定任何东西，也不能否定任何东西，乃是因为想象力不能对它构成一个形象，或者是因为我们并不认识属于它的个体性的所有规定？”后面，亦即在291~292页，他这样来解释《批判》在逻辑意义上的感性和先验意义上的感性之间所作出的区别，“知性的对象是无形象的对象，与此相反，感性的对象是有形象的对象”，并从莱布尼茨[14]那里援引永恒性的例子，我们对于永恒性不能构成形象，但却能够构成一个知性理念，但他同时也援引上述千角形的例子，关于千角形他说，“人的感官和想象力在其当前状态中不能构成一个使其把它与九百九十九角形区别开来的形象”。

现在，人们不能要求有比埃贝哈德先生在这里给出的更清晰的证明了，我不想说它是出自对《批判》的任意曲解，因为要由此来行骗，它显然还远远不够，它是出自对关键在于何处这个问题的完全无知。一个五角形在他看来还是一个感官存在物，但一个千角形就已经是一个纯然的知性存在物，是某种非感性的东西（或者如他所表述，某种无形象的东西）了。我担心，一个九角形就已经处在从感性的东西到超感性的东西的半途上了；因为如果不用手指数一遍各边，人们就难以通过纯然的概览来规定各边的数目。问题是：对于不能被给予一个相应的直观的东西，我们是否能够希望获得一种知识。就不能是感官对象的东西而言，这是被《批判》否定了的，因为对于概念的客观实在性来说，我们总是需要一个直观，但我们的直观、甚至在数学中被给予的直观，都是感性的。与此相反，埃贝哈德先生肯定这个问题，并且不成功地援引任何时候都在直观中演证一切的数学家，就好像数学家没有在想象力中给予他的概念以一个精确相应的直观，就完全能够通过知性给它的对象配上不同的谓词，因而也无须那个条件就认识它。如果阿基米德围着圆画一个九十六角形，并且也在圆里面画一个九十六角形，以便证明圆比前者小并且比后者大，以及小多少和大多少，那么，他在这时是不是给他关于上述正多角形的概念加上了一个直观？他不可避免地把它奠定为基础，但并不是通过它把这个多角形现实地画出来（这是一个不必要的和荒唐的要求），而是通过他了解构思自己的概念的规则以及自己把多角形的大小任意地规定得接近客体的大小，因而按照概念在直观中给出它的能力，并这样来证明规则本身，从而也证明这个概念对于想象力的应用的实在性。如果人们让他去查明用单子如何能够复合而成一个整体，那么，由于他知道自己不能在空间中寻找这类理性存在者，他就会承认，人们对此根本不能说任何东西，因为这是些超感性的存在物，它们只能出现在思想中，但绝不能作为这样的存在者出现在直观中。——但是，就这样的存在者要么对于我们感官的敏锐程度来说太小，要么它们的众多在一个被给予的直观表象中对于想象力当时的程度及其把握能力来说太大而言，埃贝哈德先生希望它们被视为非感性的对象，对于它们，我们应当能够通过知性认识很多东西；在这方面，我们也要随他去吧，因为关于非感性的东西的这样一个概念与《批判》对此给出的概念没有任何相似之处，而且既然他已经在表述中带有一种矛盾，就将很难有仿效者。

从迄今为止所讲的东西中，人们清晰地看出：埃贝哈德先生在感官中寻找一切知识的材料，在这一点上他不无道理。但是，他毕竟也想把这种材料加工成超感性事物的知识。给他充当这种过渡的桥梁的，就是充足理由律，他不仅不受限制地普遍接受它，但他在这里却要求感性的东西与理智的东西的一种完全不同于他想承认的区别方式，而且他还按照它的公式小心翼翼地把它与因果律区别开来，因为他会因它而在自己的意图上遇到障碍。[15]但是，这座桥梁是不够的；因为在彼岸，人们不能用任何感官表象的材料来建设。现在，他虽然使用这些材料，因为他（与每个人一样）没有别的材料；但是，他事先相信作为感官表象的部分所找到的单纯的东西，他却通过致力于演证它是质料而为它洗涮和涤清这种污点，因为它在感官表象中绝不能仅仅通过知觉被发现。但现在，毕竟这个局部表象（单纯的东西）一度在质料中，作为感官的对象，按照他的托词是现实的；而且在这里，尽管有那种演证，总还是有小小的疑虑，即一个只能在一个感官对象上来证明的概念，如果它应当指的是一个根本不能是一个感官对象（也不能是这样一个对象的同质的部分）的存在者，人们应当如何保证它的实在性。因为一度不确定的是，如果人们从单纯的东西除去使它能够是质料的一个部分的所有属性，究竟是否剩下某种能够叫做一个可能事物的东西。所以，他通过那种演证证明了单纯的东西作为质料的部分，因而作为一个仅仅属于感官直观和一个就自身而言可能的经验的客体的实在性，但绝没有证明对于每一个对象，甚至对于感官直观之外的超感性对象的实在性，而这毕竟恰恰是问题所在。

在所有从263~306页得出并且应当用来证实上述内容的东西中，如人们轻而易举就能够预见的，所能发现的无非是对《批判》的命题的歪曲，特别是对仅仅涉及思维形式（不考虑某一个对象）的逻辑命题的曲解和与先验命题（它们是知性完全纯粹地，而且无须除了自身之外的一个别的源泉而把那种形式先天地用于认识事物的方式）的混淆。属于前者的，其中之一就是270页把《批判》的推论翻译成一个三段论的形式。他说，我是这样推理的，“所有不是显象的表象都空无感性直观的形式（一个不恰当的表述，它从未出现在《批判》中，但可以就此打住）。——所有关于物自身的表象都是并非显象的表象（就连这一点的表述也违背《批判》，那里说的是：它们是并非显象的事物的表象）。——因此，它们绝对是空的”。在这里，有四个基本概念，而我如他所说，本来必须推论说，“因此，这些表象空无感性直观的形式”。

现在，后者确实是人们惟一能够从《批判》得出的结论，而前者则只是埃贝哈德先生杜撰的。但是，按照《批判》却有如下附加三段论紧随其后，通过它们最终得出那个结论。也就是说：空无感性直观形式的表象，则空无一切直观（因为我们的一切直观都是感性的）。——现在，物自身的表象是空无什么什么的。——因此，它们空无一切直观。而最后：空无一切直观的表象（它们作为概念，不能被给予任何相应的直观）是绝对空的。——现在，关于并非显象的事物的表象空无一切直观。——因此，它们（在知识上）是绝对空的。

在这里，人们应当怀疑埃贝哈德先生什么呢：是洞识还是正直？

在这里，关于他对《批判》的真实意思完全认识错误，关于他伪称为了一个更好的体系可以用来替代前者的东西毫无根据，只能给出若干凭据；因为即便是埃贝哈德先生的最坚决的争执伙伴，也会对把他的异议和反主张的要素置入一个自身相契的联系之中这件工作感到疲劳。

他在275页问道：“谁（什么）给予感性以其材料，亦即感觉？”在此之后，他相信反驳了《批判》，因为他在276页说，“我们可以选择我们想要的东西——这样，我们想到物自身”。现在，这正是《批判》始终不渝的主张；只不过它并不把感性表现的材料的这种理由又设定为作为感官对象的事物，而是设定为作为其理由，而且我们对之不能有任何知识的某种超感性的东西。它说的是：作为物自身的对象为经验性直观（它们包含着根据其感性来规定表象能力的理由）提供材料，但它们并不是经验性直观的材料。

紧接着问的是，知性现在如何加工那种材料（无论它是从何处被给予的）。《批判》在先验逻辑中证明：这是通过把（纯粹的或者经验性的）感性直观归摄在范畴之下进行的，关于一般事物的这些概念必须先天地建立在纯粹知性之中。与此相反，埃贝哈德先生在276~279页阐明他的体系，他说，“我们不能有任何普遍的概念，不是我们从我们通过感官感知到的或者我们在我们自己的灵魂中意识到的事物抽象出来的”，然后他在同一段话中严格地规定了这种与个别的东西的分离。这是知性的第一个行动。据279页，第二个行动在于：它用那种提炼出的材料复合成概念。因此，知性凭借抽象（从感官的表象）一直达到范畴，而现在，它由此以及由事物的本质性成分上升到事物的属性。这样，278页说道，“知性因此而借助理性获得新的复合概念；就像它甚至通过抽象上升到越来越普遍的和单纯的概念，直至达到可能的东西和有根据的东西的概念一样”等等。

这种上升（也就是说，如果这能够叫做上升，它只是在知性的经验应用中对经验性的东西的一种抽象，然后剩下我们甚至按照我们知性的自然性状事先就先天地置入的理智的东西，亦即范畴）只是逻辑的，亦即上升到更普遍的规则，但这些规则的应用始终只停留在可能经验的范围之内，因为关于可能经验中的知性应用，那些规则恰恰是抽象的，在这里，范畴被给予一个相应的感性直观。——对于真正的实在的上升，亦即上升到另一个类的存在者，不同于一般而言能够被给予感官，甚至最完善的感官的存在者，就会要求另一种直观，我们称之为理智直观（因为属于知识且非感性的东西，不可能有别的名称和意义），但对这种直观来说，我们不仅不再需要范畴，而且范畴即便有知性的这样一种性状也不会有用。谁会给我们注入这样一种直观着的知性，或者如果这样一种直观着的知性隐秘地处在我们里面，而使我们认识它呢？

但是，现在埃贝哈德先生也有办法。因为根据280~281页，“也有一些并非感性的直观（但也不是知性的直观）——是一种与空间和时间中的感性直观不同的直观”。——“具体时间的最初要素和具体空间的最初要素不再是显象（感性直观的客体）。”因此，它们是真正的事物，是物自身。他在299页这样把非感性直观与感性直观区别开来，即它是这样的直观，在它里面，某种东西“通过感官被不清晰地或者含混地表象”，而且他在295页要通过“清晰认识的能力”来定义知性。——因此，一种非感性的直观与感性的直观的区别就在于，具体空间和时间中的单纯部分在感性直观中被含混地表象，但在非感性直观中却被清晰地表象。以这种方式，《批判》在关于单纯存在者的概念的客观实在性方面的要求就自然而然得到满足，因为它被给予了一个相应的直观（只不过不是感性的直观）。

这是一种上升，为的是跌得更深。因为如果那些单纯的存在者被通过理性思考置入直观中，那么，它们的表象，作为包含在经验性直观中的部分，就得到了证明，而对它们来说也依然有直观，它是就整体而言的直观，亦即是感性的。一个表象的意识并不造成它的类属性状中的任何区别；因为这种意识能够与所有的表象相结合。一个经验性直观的意识就叫做感知。因此，那些所谓的单纯部分不被感知，这并不造成与它们作为感性直观的性状的任何区别，以使我们的感官，同时也有想象力如果更敏锐，就有意识地把握其直观的杂多，如果其再扩展，就凭借这种表象的清晰性[16]在它们那里感知某种非感性的东西。——在这里，也许读者将想起来问一问：当埃贝哈德先生一度（169页）超越感性领域时，他为什么却一直使用非感性者的表述，而不宁可使用超感性者的表述。然而这件事也是深思熟虑地做出来的。因为对于后者来说，会非常引人注目的是，他不能把它从感性直观中挑拣出来，正因为这直观是感性的。但是，非感性表示一种纯然的欠缺（例如在一个感官对象的表象中欠缺对某种东西的意识），而读者并未立刻察觉，由此悄悄地把一个关于另一种现实对象的表象送到了他手中。我们后面要谈到的表述，亦即普遍事物（不是事物的普遍谓词）的表述，读者由此认为必定是理解了一类特殊的存在物，或者非同一的判断（不是综合判断）的表述，同样是这种情况。为把贫乏当做重要的事物兜售给读者，在选择不确定的表述时，是需要很多艺术的。

因此，如果埃贝哈德先生正确地解释了莱布尼茨—沃尔夫关于直观的感性的概念：即它仅仅在于直观中表象的杂多的含混，而这直观毕竟表象着物自身，但物自身的清晰认识则基于知性（知性认识到那直观中的单纯的部分），那么，《批判》就没有给那种哲学捏造和错误地强加任何东西，剩下的只是还要澄清，它是否也有权利说：那种哲学为了说明感性（作为一种特殊的接受性能力）的特征而采取的立场是错误的。[17]他在303页是这样来证实感性概念在《批判》中被赋予莱布尼茨哲学的这种意义的：他把显象是含混的表象的主观理由设定为没有能力区别一切征象（感官直观的部分表象），而且当他在377页指责《批判》没有说明这个理由的时候，他说道：它就在于主体的局限。至于除了直观的逻辑形式的这些主观理由之外，显象也有客观的理由，《批判》自己就是这样主张的，而且在这一点上它与莱布尼茨并无抵触。但是，如果这些客观理由（单纯的要素）作为部分就在显象自身中，只是由于含混而不能作为这样的要素被感知，而只能被演证进去，那么，这些直观就应当叫做感性的直观，但毕竟不仅仅叫做感性的直观，而是由于后一种原因也叫做理智的直观，这却是一个明显的矛盾，而且不能这样来解释莱布尼茨关于感性和显象的概念，要么是埃贝哈德先生对莱布尼茨的见解给出了一个完全错误的解释，要么是必须毫不犹豫地摈弃他的见解。二者必居其一：要么按照客体完全是理智的，也就是说，我们直观事物，是如其就自身而言之所是，而在这种情况下，感性就仅仅在于与这样一种无所不包的直观不可分割的含混；要么它不是理智的，我们把它仅仅理解为我们被一个就自身而言完全不为我们所知的客体刺激我们的方式，而这时，感性就根本不再有含混，以至于毋宁说，它的直观毕竟也可能具有最高程度的清晰性，而如果在它里面有单纯的部分，它也能够扩展到对这些部分的清晰的区分，但尽管如此所包含的却一点也不会多于纯然的表象。二者不能在同一个感性概念中来思维。因此，要么埃贝哈德先生赋予莱布尼茨的感性仅仅由于逻辑形式（含混）而与知性知识有别，此时它在内容上所包含的全然是物自身的知性表象，要么它也先验地，亦即在起源和内容上与知性知识有别，因为它根本不包含客体自身的性状的任何东西，而只包含主体被刺激的方式，此外它可以想怎样清晰就怎样清晰。在后一种情况下，这就是《批判》的主张，人们若不把感性仅仅设定为被给予的直观所包含的表象的含混，就不能用第一种意见来与它相对立。

一种感性理论把感性视为一种具有其可以按照普遍的原则来规定的先天形式的特殊直观方式，一种感性理论把这种直观假定为对物自身的纯然经验性把握，它只是由于表象的不清晰而（作为感性直观）有别于一种理智直观，这两种理论之间的无限区别，人们不能比埃贝哈德先生违背自己的意志所做的更好地展示它了。也就是说，从表象力的无能、孱弱和局限（全然是埃贝哈德先生自己所使用的表述）中，人们不能推导出知识的任何扩展，推导出客体的任何积极规定。被给予的原则必须自身是某种积极的东西，它为这样一些命题构成基底，但当然只是纯然主观的，只是就客体仅仅被视为显象而言适用于客体。如果我们除去埃贝哈德先生的感性直观对象的单纯部分，并且承认他以力所能及的最佳方式讲解了它们按照其理由律的结合，他要怎样以及通过哪些推理来从他关于单子以及单子通过力量的结合的概念得出空间的表象：它作为完整的空间有三个维度，此外在它的三种边界中，有两个自身还是空间，第三个，亦即点，则是一切边界的边界？或者就内感官的客体而言，他要怎样把为内感官奠定基础的条件亦即时间理性思考为量，但只具有一个维度，而且理性思考为（正如空间也是那样）由其单纯部分组成的持续不断的量，按照他的见解感官虽然感知到这些单纯的部分，但却不是分别感知它们的，与此相反知性却思维到它们，并且要从局限、不清晰，因而从纯然的缺陷推导出一种如此积极的知识，它包含着在一切知识中最能先天地扩展自己的科学（几何学和一般自然学说）的条件？他必须把所有这一切属性都假定为错误的和纯然杜撰的（就像它们也与他所假定的单纯的部分正相矛盾一样），或者他必须不在物自身中，而是在作为显象的物中寻找这些属性的客观实在性，也就是说，他在主体中以及在主体的接受性中寻找其表象（作为感性直观的客体）的形式，即能够接受被给予对象的一个直接的表象，这种形式如今先天地（也在对象被给予之前）使人可以理解客体惟有在其下才显示给感官的那些条件的一种杂多知识的可能性。现在，人们可以把埃贝哈德先生在377页说的话与此进行比较，“在显象那里什么是主观的理由，康德先生没有予以规定。——它们就是主体的局限”（如今这是他的规定）。且请阅读并且作出判断。

我是否“把感性直观的形式理解为认识能力的局限，由此杂多就成为时间和空间的形象，或者就是这些一般而言的形象本身”，对此埃贝哈德先生（391页）不能肯定。——“谁设想原初地，而不是在其理由中获取它们，谁就是在设想一种qualitatemoccultam［隐秘的质］。但是，如果他接受上述两种解释中的一种，那么，他的理论就要么完全、要么部分地包含在莱布尼茨的理论中。”在378页，他要求对那种显象形式有一种教诲，他说，“无论它是温和的还是生硬的”。他自己喜欢在这一章中主要接受后一种口气。我却想用第一种口气，它适合于在自己这方面有优势理由的那种人。

《批判》绝对不允许任何天赋的或者生而具有的表象；一切表象，无论是属于直观还是属于知性概念，它全都假定它们是获得的。但是，也有一种原初的获得（就像自然法权的教师们所表述的那样），从而也是之前根本还不实存，因而在这个行动之前不属于任何事物的东西的获得。这类东西如《批判》所主张的那样，首先是事物在空间和时间中的形式，其次是杂多在概念中的综合统一；因为二者中没有一个是我们的认识能力从客体获取的，是在客体中就自身而言被给予的，相反，它们是我们的认识能力从自身先天地实现的。但是，在主体中必须有这样做的一个理由，它使得所说的表象有可能这样而不是那样产生，并与尚未被给予的客体联系起来，而且至少这个理由是生而具有的。（既然埃贝哈德先生自己发觉，为了有权利使用“天赋的”这个表述，人们必须预设上帝的存在已得到证明，为什么他还在涉及一切知识的最初基础的批判中使用它，而不使用“生而具有的”这个旧表述呢？）埃贝哈德先生在390页说，“关于空间和时间的普遍的、尚未确定的形象的理由，而且灵魂是以它们被创造的”[18]，但是在下一页又怀疑，我是把直观的形式（应当叫做：直观的一切形式的理由）理解为认识能力的局限，还是理解为那些形象本身。他如何能够哪怕只是以可疑的方式揣测出前者，这一点是根本无法理解的，因为他毕竟必须意识到，他要与《批判》相对立地实施对感性的那种解释方式；但后者，亦即他怀疑我是否并不理解关于时间和空间的不确定的形象，也许可以得到解释，但却无法得到赞同。因为我当时在什么地方把形象在其中才得以可能的空间和时间的直观本身称做形象了（这些形象任何时候都以一个概念为前提条件，它们是该概念的展示，例如一个三角形的概念的不确定形象，为此既未被给予各边的比例也未被给予各角）？他如此在思想上陷入骗人的把戏，不是在感性上使用“形象的”这个表述，以至于这个表述到处都伴随着他。感性直观的可能性的理由不是这二者中的任何一个，既不是认识能力的局限也不是形象；仅仅是心灵的特有接受性，当它被某种东西（在感觉中）所刺激时，就按照其主观的性状而获得一个表象。惟有这第一个形式理由，例如空间直观的可能性的理由，是生而具有的，空间表象本身则不然。因为要规定认识能力首先达到一个客体的表象（它在任何时候都是一个自己的行动），就总是需要印象。这样，人们称之为空间的形式直观就是作为原初获得的表象（一般外部对象的形式）产生的，其理由尽管如此（作为纯然的接受性）却是生而具有的，而其获得则远远先行于符合这个形式的事物的确定的概念；后者的获得是acquisitioderivativa［派生的获得］，因为它已经以普遍的先验知性概念为前提条件，先验知性概念同样不是生而具有的[19]，而是获得的，但其acquisitio［获得］和空间的那种获得一样，同样是originaria［原初的］，并且不以任何生而具有的东西为前提，除了思维自发性的主观条件（与统觉的统一性相符合）。关于纯粹感性直观的可能性之理由的这种意义，没有人能够怀疑，除非是也许借助一部字典浏览过《批判》，但却没有通盘思考过它的人。

埃贝哈德先生是如何绝少理解《批判》的极为清晰的命题，或者他是如何蓄意地曲解它们的，下文可以充当实例。

在《批判》中说过：仅仅实体范畴（和任何别的范畴一样），所包含的无非是逻辑功能，一个客体就这种逻辑功能而言被思维成确定的，因此，仅仅通过它，如果我们不给它配上一个感性直观，就根本产生不了对象的任何知识，哪怕只是通过起码的（综合的）谓词；由此合理地推论出：既然我们没有范畴就根本不能对事物作出判断，所以对超感性事物就绝对不可能有任何知识（在这里，不言而喻总是在理论关系中）。埃贝哈德先生在384~385页伪称即便没有感性直观的襄助也能够获得纯粹的实体范畴的这种知识，“这就是造成偶性的力量”。但现在，力量本身又无非是一个范畴（或者是范畴的可陈述的东西），亦即原因范畴，关于原因范畴我同样主张，没有配给它的感性直观，同样不能证明它的客观有效性，就像不能证明实体概念的客观有效性一样。如今他在第385页也确实把这种证明建立在感性（内部）直观中偶性的展示上，因而也是作为其理由的力量的展示上。因为他确实把原因概念与心灵在时间中的诸状态、前后相继的表象或者其程度的一个结果联系起来，这个结果的理由就包含“在按照其一切现在的、过去的和未来的变化都完全确定的事物之中”，“而因此之故”，他说道，“这个事物就是一种力量，因而它是一个实体”。但是，《批判》所要求的，确实也不过是在内感性直观中展示力量概念（顺便说明，它是某种完全不同于他想保证其实在性的那个概念，亦即实体概念[20]的东西），而一个作为感官存在者的实体的客观实在性就由此得到了保障。但是，这说的是那种实在性是否能够被证明适用于作为纯粹范畴的力量概念，也就是说，哪怕它不运用于感性直观的对象，从而也适用于超感性的东西，亦即纯然的知性存在者：因为在这种情况下，一切基于时间条件的意识，从而还有过去的东西、现在的东西和未来的东西的任何序列，连同改变了的心灵状态的整个连续律，都必须略去，而这样一来就不剩下任何东西能够被用来给予偶性，或者为力量概念充当证明。因此，他现在按照要求除去了人的概念（在这个概念中已经包含着一个身体的概念），同样除去了其在时间中的存在可以规定的表象的概念，从而除去了一切包含着外直观以及内直观的条件的东西（因为如果他想按照其实在性来保证作为纯粹范畴，亦即作为必要时也能够用于认识超感性事物的范畴的实体概念和原因概念，他就必须这样做），这样，他关于实体概念所剩下的，就无非是一个其实存必须只被设想为一个主体的实存，但不得设想为另一个主体的一个纯然谓词的实存的某物的概念：但关于原因的概念，给他留存的就只有某物与某种别的东西在存在中的一种关系的概念，按照这种关系，如果我设定前者，就也规定并且必然地设定后者。从二者的这些概念出发，他如今绝对不能得出关于如此性状的事物的认识，甚至就连这样一种性状是否哪怕只是可能，亦即是否可能存在让人发现这样一种性状的某种东西也不能得出认识。现在，由此不可以得出这样的问题：与先天的实践原理相关，如果关于一个事物（作为本体）的概念作为基础，在这种情况下实体和原因的范畴是否并不获得理性的纯粹实践规定方面的客观实在性。因为一个仅仅作为主体而不能总是又作为另一个主体的谓词实存的事物，或者在别的实体的实存方面与其具有理由的关系，并不反过来具有结果的关系的属性，其可能性虽然为了对它的理论认识而必须被配上一个与这些概念相应的直观，因为不这样做，就没有赋予这种可能性以客观的实在性，从而没有实现这样一个客体的认识；然而，如果那些概念不应当充当理性应用的建构性原则，而是应当仅仅充当其范导性的原则（就像对于一个本体的理念来说总是这种情况那样），那么，它们也就是作为对于其可能性不可证明的事物的概念的纯然逻辑功能，对理性来说具有其在实践方面不可或缺的应用，因为它们在这种情况下不是被视为本体的可能性的客观理由，而是现象方面的（理性的理论应用或者实践应用的）主观原则。不过，如上所说，在这里还总是只谈事物知识的建构性原则，至于通过我仅仅借助范畴来谈论某个客体，却并不借助直观（直观在我们这里始终是感性的）来证明这些范畴，而是否可能如埃贝哈德先生所认为的那样对该客体获得一种知识，却是无论他怎样赞颂贫瘠的本体论荒漠的肥沃也办不到的。

---

注释：

[1]但是，恰恰是这些鲜花和果实，它们的概念和原理作为对一般事物的知识的要求而受到质疑，并且被限制在可能经验的对象这块狭窄的田野上。不想明显地过问涉及titulumpossessionis［占有权］的问题，就立刻暴露出一种不让法官看到真正的争执之点的手腕。

[2]博莱里（J.A.Borelli，1608—1679），意大利医生、自然研究者和数学家，阿波罗尼的《圆锥曲线论》第Ⅴ～Ⅶ卷的编者（根据埃希勒译自阿拉伯文的拉丁文译本草稿），1661。——科学院版编者注

[3]佩尔格的阿波罗尼（ApolloniusPergaeus）：《圆锥曲线论》，8卷。——科学院版编者注

[4]埃贝哈德在159页注中引用了出自“Joh.Alph.博莱里在其阿波罗尼《圆锥曲线论》第ⅩⅫ章的版本前的提醒”的一段话。但为此请参见《哲学杂志》第3卷205页以下的纠正。埃贝哈德在这里说明，提醒不属于博莱里，而是属于耶稣会士Claud.里卡杜斯，并且为这个错误没被他的批判者康德察觉而感到高兴。——科学院版编者注

[5]为了保证概念的构思这个《纯粹理性批判》以各种各样的方式谈到并由此而把理性在数学中的行事方式与在哲学中的行事方式首先精确地区分开来的表述不被误解，下面的东西可能是有用的。在普遍的意义上，一个概念通过（主动地）产生一个与它相应的直观而有的一切展示都叫做构思。如果它通过纯然的想象力而先天地符合一个概念，那么，它就叫做纯粹的构思（数学家必须把这类构思奠定为他的一切演证的基础；因此，他根据自己用棍子在沙滩上画的圆，无论它的结果怎样不合规则，都能如此完善地证明一个一般的圆的性质，就好像是最好的艺术家在铜版画上画出它似的）。但是，如果它借助某一种物质来实施，那么，它就会能够叫做经验性的构思。第一种也能够被称为图型的构思，第二种也能够被称为技术的构思。后一种确实只是非本真地如此称谓的构思（因为它不属于科学，而是属于艺术，并且是借助工具达成的）。如今要么是借助圆规和直尺的几何学的构思，要么是机械的构思，为此还需要其他工具，例如画除圆之外的其余圆锥曲线。

[6]《批判》说明了或然判断和实然判断之间的区别。一个实然判断就是一个命题。逻辑学家通过一个用语词来表达的判断来定义一个命题，做得根本就不对；因为我们对于我们并不冒充为命题的判断，也必须在思想中使用语词。在“如果一个物体是单纯的，它就是不变的”这个有条件的命题中，是两个判断的一种关系，这两个判断没有一个是命题，而仅仅是后者（consequens［后件］）从前者（antecedens［前件］）推出构成了命题。“一些物体是单纯的”这个判断尽可以总是有矛盾的，但它毕竟可以提出来，以便看一看，如果它作为断定亦即命题说出来，从中得出什么。“每一个物体都是可分的”这个实然判断说的要比仅仅或然的判断（可以设想每一个物体都是可分的等等）更多，并且处在命题的普遍逻辑原则之下，亦即每一个命题都必须有理由（不是一个仅仅可能的判断），这个原则是从矛盾律得出的，因为若不然，那个命题就会不是一个命题。

[7]鲍姆嘉登（Alex.Gottl.Baumgarten）：《形而上学》，第1版，第20节，1739。——科学院版编者注

[8]人们预期的是“他”。不过康德想的是“这样一些概念”。——科学院版编者注

[9]170页一种抽象的时间的表述与这里出现的具体的时间的表述相对立，是完全错误的，必须公正地绝不准许，尤其是在事关极大的逻辑缜密性的地方，尽管这种滥用甚至是由近代逻辑学家们授权的。人们并不把一个概念抽象为共同特征，而是在一个概念的使用中抽掉包含在它之下的东西的差异。化学家惟有在从别的物质中提取一种液体，以便特别地拥有它时，才能够抽掉某种东西；哲学家抽掉他在概念的某种应用中要考虑的东西。谁要制定教育规则，他就可以这样做，他要么抽象地把一个孩子的概念，要么（具体地）把一个公民孩子的概念奠定为基础，而不谈抽象孩子和具体孩子的区别。抽象与具体的区别仅仅关涉概念的使用，不关涉概念自身。对这种经院哲学的缜密性的忽视，常常歪曲关于一个对象的判断。如果我说：抽象的时间或者空间具有这些或者那些属性，那就是说，好像时间和空间首先是在感官的对象上被给予，就像红颜色在玫瑰花、朱砂等等上被给予，只是在逻辑上从中提取出来似的。但如果我说：在时间和空间上，抽象地来看，也就是说，先于一切经验性条件，可以发现这些或者那些属性，那么，我认为我至少还可以把这些属性视为能够独立于经验（先天地）来认识的，如果我把时间视为一个纯然抽掉经验的概念，这就不随我的意了。在前一种场合，我关于纯粹的时间和空间能够与经验性规定的时间和空间有别，通过先天原理作出判断，至少是能够通过抽掉一切经验性的东西来尝试作出判断，因为我抽掉一切经验性的东西，而这是我在第二种场合，如果我把这些概念（如人们所说的那样）仅仅从经验抽象出来（如在上面关于红颜色的例子中），所不允许做的。——这样，以自己的假知识想要回避精确的检验的那些人，就必须隐藏在那些能够使这种假知识悄悄溜入的表述背后。

[10]凯尔（Jo.Keil）：《真物理学导论或物理学讲演录》，第2版，第Ⅲ讲，伦敦，1705。参见《康德全集》，第Ⅰ卷，484和486页注。——科学院版编者注

[11]人们在这里必须注意，他现在想不把感性仅仅规定为表象的含混，而是同时规定为一个客体被给予感官（299页），恰如他为自己的利益而由此达成了某种东西似的。他在170页把时间的表象归给感性，因为它的单纯的部分鉴于有限精神的界限而不能被区别开来（因此那个表象是含混的）。此后（299页）他却想对这个概念有所限制，以便他能够逃避对此有理由的指责，并且附加上那个条件，而那个条件恰恰是对他来说最不利的条件，因为他想证明单纯的存在物是知性存在物，这样就把一个矛盾带进了他自己的主张。

[12]参见牛顿：《光学》，第2卷，第3部分。——科学院版编者注

[13]把一个客体表象为单纯的，这是一个纯然否定的概念，它对于理性来说是不可避免的，因为惟有它才包含着一切复合物（作为一个物，不是纯然的形式）的无条件的东西，复合物的可能性在任何时候都是有条件的。因此，这个概念不是扩展性的知识成分，而是仅仅表示一个应当与感官客体（它们都包含着一种复合）区别开来的某物。如果我现在说：充当复合物的可能性的根据的东西，因而惟有它不能被设想为复合的，它就是本体（因为在感性物中找不到它），那么，我由此并不是说：对于作为显象的物体来说，有一个由如此多的单纯存在者作为纯粹的知性存在者组成的集合体来充当根据；而是说：作为基底处在那个显象之下的超感性的东西，作为物自身是复合的还是单纯的，对此没有人知道一丝一毫的东西，而且，这是关于感官对象的学说的一种完全误解了的表象，这些对象作为纯然的显象，人们在想象自己或者试图想象别人时必须加给它们某种超感性的东西，由此指的是，质料的超感性基底就像我划分质料本身一样，被按照其单子划分；因为这样的话，单子（单子只是复合物的一个不再有条件的条件的理念）就会被置入空间，而在空间中它就不再是一个本体，并且又自身是复合的了。

[14]读者千万不要马上把埃贝哈德先生从莱布尼茨学说推论出来的东西记在这位莱布尼茨的账上。莱布尼茨要驳斥洛克的经验论。对于这个意图来说，这类例子由于是数学例子，是十分合适的，为的是证明，数学知识能够比经验性获得的概念扩展到更远得多的地方，并由此针对洛克的攻击来捍卫数学知识的先天起源。至于对象由此而不再仅仅是感性直观的客体，并且预设另一种存在者来充当根据，他根本不可能想到去这样主张。

[15]一切事物都有其理由，或者换句话说，一切都只是作为结果而实存，亦即按照其规定依赖于某种别的东西，这个命题毫无例外地适用于在空间和时间中作为显象的一切事物，但绝不适用于物自身，而埃贝哈德先生本来是为了物自身而给予这个命题以那种普遍性的。但是，如此普遍地把它表述为因果性原理：一切实存的东西都有一个原因，也就是说，仅仅作为结果而实存，就更不适用于他的事情了：因为他正是打算证明关于一个不再依赖于任何原因的元始存在者之概念的实在性。这样，人们就看到自己被迫隐藏在任意曲解的表述背后了，如他在259页这样使用“理由”这个词，以至于人们被诱导去相信，他指的是某种与感觉有别的东西，因为他毕竟这一次所理解的仅仅是部分感觉，人们在逻辑方面也习惯于把它们称为一个整体的可能性的理由。

[16]因为也有一种直观中的清晰性，因而也有个别物的表象的清晰性，不仅仅是一般的事物表象的清晰性（295页），它可以被称为感性的，与逻辑的、通过概念的清晰性完全不同（就像一个新荷兰野蛮人最初看到一座房子，并且离它足够近，可以区分它的所有部分，但毕竟对它没有丝毫概念时的清晰性一样），但当然不能包含在一本逻辑手册之中，因此也根本不允许不用《批判》的定义，在那里知性被解释为通过概念进行认识的能力，而如他所要求的那样，为此目的来假定清晰认识的能力。但尤其是，前一种解释之所以是惟一合适的解释，乃是因为知性由此也被称为原初仅仅从它产生的概念（范畴）的先验能力，与此相反，后一种解释则仅仅表明逻辑的能力，即充其量通过纯然清楚的表象及其特征的分别也使感官的表象获得清晰性和普遍性。但是，埃贝哈德先生很在意的是，通过给他的定义加上模棱两可的特征来回避最重要的批判研究。属于此列的也有一种普遍事物的知识这个表述（295页以及别的地方），这是一个完全应予摈弃的经院哲学概念，它可能重新唤起唯名论者和唯实论者的争执，而且它虽然处身于好多形而上学纲要之中，却毕竟绝对不属于先验哲学，而仅仅属于逻辑学，因为它并不表示事物的性状的区别，而只表示概念的应用的区别，即概念是被一般地运用还是被用在个别的东西上。然而，这个表述毕竟除了无形象者的表述之外，有助于拖住读者一刻，就好像由此思考了一种特别的客体，例如单纯的要素似的。

[17]埃贝哈德先生在298页对这样一种指责（他在上面强加给它一种错误的表述）的放肆也以一种可笑的方式破口大骂、大动肝火。如果有人想到指责西塞罗，说他的拉丁语写作不好，那么，就会有某个西奥皮乌斯（一位著名的语法狂*）相当不客气地，但毕竟有道理地指出他的局限；因为什么是好拉丁语，我们只能从西塞罗（以及他的同时代人）学习。但是，如果有人相信能在柏拉图或者莱布尼茨的哲学中发现错误，那么，甚至在莱布尼茨身上也有某种东西可指责，这种激动就会是可笑的。因为什么在哲学上是正确的，没有一个人能够并且必须从莱布尼茨学习，相反，一个人和另一个人同样接近的试金石，是共同的人类理性，而且不存在哲学的经典作家。

*指著名语文学家卡斯帕·绍普，1576年生于上法尔次的诺伊马克特，1649年卒于帕多瓦。——科学院版编者注

[18]在埃贝哈德那里这段话是：“因此，概括地说，这就是关于空间和时间的普遍的、尚未确定的形象的理由，灵魂就是以它们被创造的。”——科学院版编者注

[19]莱布尼茨在对知识的某些要素使用“生而具有的”这个词时，是在什么意义上采用它的，后面可以对此作出评判。希斯曼在《德意志信使报》1777年10月号上的一篇文章*可以使得这种评判简便一些。

*希斯曼［Hiβmann］：《为哲学体系史学家的评论；论杜藤的研究；并论柏拉图、笛卡尔和莱布尼茨的生而具有的概念》，载《德意志信使报》，1777年第4季度，22～52页。——科学院版编者注

[20]命题“事物（实体）是一种力量”，而非完全自然的命题“实体有一种力量”，是一个与所有的本体论概念相抵触，并且在其后果中对形而上学十分有害的命题。因为这样一来，就会完全丧失实体概念，亦即在一个主体中的依存性的概念，然后设定对一个原因的隶属性概念来取代它；正如斯宾诺莎想要的那样，斯宾诺莎把世界一切事物对一个作为其共同原因的元始存在者的普遍依赖性，通过使这个普遍的作用力量本身成为实体，恰恰如此把它们的隶属性转化为在实体中的依存性。一个实体除了它作为主体与偶性（及其依存性）的关系之外，也许还与偶性有作为原因与结果的关系；但前者与后者并不是一回事。力量并不是包含着偶性实存之理由的东西（因为是实体包含着其理由），而是仅仅关于实体与偶性的关系的概念，如果实体包含着偶性的理由，而且这种关系与依存性的关系完全不同。