第二章附录：借助神学学科和哲学学科之间争执的实例来解释各学科的争执
一、争执的内容
圣经神学家真正说来是为了教会信仰的圣经学者，他依据的是规章，亦即产生自他人的任性的法则；与此相反，理性神学家则是为了宗教信仰的理性学者，因而依据的是可以从每一个人自己的理性发展出来的内在法则。至于事情确实如此，也就是说，宗教永远不能建立在规章（无论它们有多么高等的起源）之上，这甚至已从宗教的概念出发得到说明。宗教不是某些作为神的启示的学说之总和（因为这种总和叫做神学），而是我们一切作为神的诫命的一般义务之总和（而且主观上是把这些义务当做诫命来遵循的准则之总和）。宗教并不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，因为道德关涉一般的义务，相反，它与后者的区别是纯然形式的，也就是说，它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履行其所有的义务。不过，它也因此而是惟一的宗教，而且不存在不同的宗教，但却有对神的启示的不同信仰方式及其不可能产生自理性的规章性学说，亦即神的意志的感性表象方式的不同形式，以便赋予神的意志以对众心灵的影响；在这些不同的形式中，就我们所知，基督教是最合适的形式。这在《圣经》中是由两个不同类的部分组成的，一个部分包含着宗教的法规，另一个部分包含着宗教的工具或者载体，其中前者可以被称为纯粹的宗教信仰（无须规章而建立在纯然的理性上），后者可以被称为教会信仰，它完全以规章为依据，这些规章要想被视为神圣的学说和生活的规范，就需要一种启示。——但是，既然如果可以把这一引导器假定为神的启示，把它用于那个目的就也是一种义务，所以由此就解释了：为什么在说到宗教信仰时，通常也同时包含了建立在《圣经》之上的教会信仰的意思。
圣经神学家说：你们查考《圣经》吧，你们要在里面找到永生。[1]但是，由于永生的条件不是别的，而是人在道德上的改善，所以没有一个人能够在某一部经书中找到永生，除非是他把这种道德上的改善加进去，因为为此所要求的概念和原理真正说来不是从其他某个人那里学来的，而是必须仅仅借一次陈述的机缘从教师自己的理性出发来展开。但是，《圣经》所包含的，要多于就自身而言为永生所要求的东西，亦即属于历史信仰、而且就宗教信仰而言作为纯然的感性手段虽然（对于这个或者那个人物、对于这个或者那个时代）可能是有益的、但却并不必然与它相关的东西。圣经神学学科坚决要求这种东西是属神的启示，其程度如同对这种东西的信仰属于宗教。但是，就这种混杂和圣经神学学科关于真正的宗教在自身中所包含的真实的东西而言，哲学学科却与圣经神学学科相抵触。
属于这种载体（也就是说，还附加在宗教学说之上的东西）的，也还有教学方法；人们可以把这种方法看作是托付给众使徒本身的，不可以看作是神的启示，而是能够假定为与当时那个时代的思维方式相关的（χατ'ανθρωπου［就人而言］），作为教育用品不能假定为就自身而言（χατ'αληθειαυ［就真理而言］）生效的，而且要么是消极的，作为纯然对某些当时流行的、就自身而言错误的意见的容许，以免违背当时的一种流行的、毕竟在本质上不与宗教抵触的妄念（例如被鬼附体的人的妄念[2]），要么也是积极的，以便利用一个民族对其现在已经应当终结的旧教会信仰的偏爱，来引进新的教会信仰（例如把旧约的历史解释成新约中发生的事情的样板，这一历史作为犹太教，如果被错误地接纳入信理学说，当做它的一个部分，就很可能引起我们的叹息：nuncistaereliquiaenosexercent［如今，那些遗产使我们烦恼］——西塞罗[3]）。
为此，基督教的圣经学问遇到了某些解释艺术的困难；关于这种解释艺术及其原则，高等学科（圣经神学家）必然陷入与低等学科的争执，因为前者作为主要关照理论的圣经知识的学科，怀疑后者用哲学思维除去了一切作为真正的启示学说而必须一字不差地接受的学说，并随便强加给它们一种意义，而后者则作为关注实践的东西，亦即关注宗教多于关注教会信仰的，反过来通过这样的手段指责前者完全忽视了终极目的，而终极目的作为内在的宗教必然是道德的，并且是基于理性的。因此，以真理为目的的后者，从而也就是哲学，在关于一段经文的意义发生争执的情况下，就以为自己有规定这种意义的优先权。以下的是释经的哲学原理，通过它们并不是想理解那解释是哲学的（以扩展哲学为目的的），而是仅仅想理解那解释的原理必须是如此性状的：因为一切原理，无论它们所涉及的是历史批判的解释还是语法批判的解释，在任何时候都必须是直接从理性产生的，但在这里却特别是因为，凡是从经文中可以为了宗教（宗教只能是理性的一个对象）而查明的东西，也必须是直接从理性产生的。
二、解决争执的哲学释经原理
（一）包含着某些理论的、被宣布为神圣的、但却超越一切理性概念（甚至超越道德的理性概念）的学说的经文，可以作出有利于实践理性的解释；但包含着与实践理性相矛盾的命题的经文，则必须作出有利于实践理性的解释。以下的东西包含着这方面的一些实例。
1.从三位一体说中，按照字面来看，即使人们相信理解它，也不能得出任何实践的东西，更不用说人们觉察到，它根本就超越了我们所有的概念。——我们在神里面是崇拜3个还是10个位格，学生都将同样轻而易举地在字面上接受，因为他对一个在多个位格（实质）中的上帝根本没有任何概念，但这更多的是因为他从这种不同中根本不能为他的生活方式得出不同的规则。与此相反，如果人们把一种道德的意义置入信条（如我在《纯然理性界限内的宗教》中所尝试过的那样），它所包含的就不会是一种没有结果的信仰，而是一种与我们的道德规定相关的可理解的信仰。关于神的一个位格成为人的学说也是同样的情况。因为如果这个神人不是被表现为人性以其完全为上帝所喜悦的道德完善性永恒地存在于上帝里面的理念[4]（上引书73~74页），而是被表象为“以肉体的方式寓于”一个现实的人里面，而且是作为第二本性在他里面起作用的神性，那么，从这个奥秘中，也不能为我们得出任何实践的东西，因为我们毕竟不能要求我们自己应当与一个上帝媲美，因此这个上帝就此而言不能成为我们的榜样而不引起困难，即如果这样的结合是可能的，为什么神性不让所有的人都分享它，那样的话人们就必然都会是让上帝所喜悦的。——关于这同一个人的复活和升天的故事，可以说同样的话。
我们将来是否根据灵魂生活，或者在此构成我们的肉体的同一种物质是否为我们在另一个世界里的同一性所必需，因而灵魂并不是一个特殊的实体，我们的肉体本身必须被复活，这一切对于我们来说，在实践方面是完全无所谓的；因为如果肉体对一个人来说可能是多余的，谁还会如此喜爱自己的肉体，以至于乐意永远吃力地拖着它呢？因而使徒的结论，即“若基督没有复活（就肉体而言成为活的），我们就都将不复活（在死后根本不再活）”[5]，就不是令人信服的。但即便它并不是不令人信服的（因为人们毕竟也不会以一种灵感来作为论证的基础），它毕竟由此也只不过想说：我们有理由相信基督还活着，而且如果甚至一位如此完善的人在（肉体）死后也不活着，那么，我们的信仰就是毫无价值的；理性给他（如同所有的人）输入的这种信仰，推动他达到对一个公众事件的历史信仰，他真诚地认定这事件是真的，而且把它用做对来生的一种道德信仰的证明根据，并未察觉他本人如果没有这种道德信仰，就很难赋予这个事件以信仰。尽管表象方式自身带有他在其中受教育的学术概念的特征，但道德意图却在这里已经达到。——此外，对那个事件有一些重要的反驳：为怀念他而举行圣餐仪式（一种悲伤的助兴），这看起来就像是一种正式的告别（并不纯然是期待不久再见）。对十字架的抱怨性语词表达着一种落空了的意图（即还在他活着的时候就使犹太人接受真正的宗教），因为毕竟应当期待的是对一种实现了的意图的欢愉。最后，门徒们在《路加福音》中的说法，即“我们原想他要救赎以色列的”[6]，也并不使人得出，他们对期待中三日后的复活作好了准备，更不用说他们关于他的复活曾风闻什么了。——但是，如果关键在于宗教，而理性给我们注入的实践关系中的信仰本身就已经是充分的，为什么我们要由于我们应当使其永远停留在原地（置于可有可无境地）的一种历史叙述，而卷入如此之多的学术研究和争执呢？
2.在对其表述与我们关于神的本性及其意志的理性概念相冲突的经文的解释中，圣经神学家们早就使之成为规则的是：以人的方式（ανθρωποπαθωζ）表述的东西，必须按照与神匹配的意义（θεοπρεπωζ）来解释；由此他们完全明确地抛弃了这样的知识，即理性在宗教事务中是《圣经》的至上解释者。——但是，即便不能把《圣经》作者实际上与其表述联结起来的、不同于一种与我们的理性根本矛盾的意义的那种意义加给《圣经》作者，理性也毕竟觉得有权利就像它认为符合《圣经》作者的原理那样来解释他的经文，而不应当按照字面来解释，如果它根本不想指摘《圣经》作者的一个错误的话；这看起来是完全违背诠释的至上原则的，但它的出现仍然总是赢得最受称颂的神学家们的赞同。——圣保罗关于神恩的拣选的学说就是如此，该学说极为清晰地显示出，他的私人意见必然是该词最严格意义上的前定。因此，它也被一个庞大的新教教会纳入自己的信仰，但后来又被大部分新教教会抛弃，或者尽人们之所能作出了别的解释，因为理性认为它与自由、行动的负责以及整个道德无法统一。——即便在《圣经》信仰并不陷入某些学说对种种道德原理的违背，而是仅仅陷入其对评判自然现象时的理性准则的违背的地方，《圣经》的某些故事讲述，例如关于被鬼附体的人们（着魔的人们），尽管与《圣经》中的其他神圣故事是以同样的历史口吻陈述的，而且几乎不可怀疑它们的作者逐字逐句地认为它们是真实的，但释经者却几乎得到普遍赞同地这样来解释它们，使得理性在这里能够长存（以免给一切迷信和骗局造成自由的入门途径），而人们也没有否认他们有这种权限。
（二）真正说来必须被启示出来的那些《圣经》学说，如果它们应当被认识的话，对它们的信仰自身就不是功德；而这种信仰的缺乏，甚至与它相对立的怀疑，就自身而言也就不是负罪；相反，在宗教中一切都取决于作为；而这种终极意图，从而还有一种与这种终极意图相符合的意义，必须被加给所有的《圣经》信理学说。
所谓信条，人们并不把它们理解为应当信仰的东西（因为信仰不允许任何绝对命令），而是理解为有可能并且合目的地在实践（道德）方面予以假定的东西，尽管这种东西并不同样可以证明，从而是只能信仰的东西。如果我纯然在一种理论上视之为真的意义上，例如在符合历史地基于他人见证的东西的意义上，或者还由于我只能在这个或那个前提条件下来解释某些被给予我的现象，假定没有这种道德考虑的信仰为一个原则，那么，由于这样一种信仰既不造就一个更好的人，也不证明这样一个人，它就根本不是宗教的一个部分；但是，如果它仅仅被装扮成通过恐惧和希望而在灵魂中强制产生的，那么，它就是违背真诚的，从而也是违背宗教的。——因此，如果经文是这样说的，就好像它们不仅把对一种启示学说的信仰看作是就自身而言有功德的，而且干脆提高到道德方面的善功之上，那么，它们就必须被这样解释，就好像由此所指的只是道德的、通过理性来改善和升华灵魂的信仰；即使假定字面的意义，例如谁在这里信仰并且受洗就将有福等等，与这种解释相悖。因此，关于那些规章性的教条及其真实性的怀疑，并不会使一个道德的、善良的灵魂感到不安。——尽管如此，同样一些命题仍然可以被视为对某种教会信仰的陈述的根本要求。但由于这种教会信仰只是宗教信仰的载体，从而就自身而言是可变的，必须依然能够逐渐地净化，直至与宗教信仰吻合，所以不可以使它成为教条，尽管也不可以在教会中公开攻击和粗暴践踏它，因为它是受关照公共的和睦与和平的政府所保护的；然而，警告人们不要赋予它一种独立存在的神圣性，而是毫不迟疑地转向以此为引导的宗教信仰，则是教师的职责。
（三）行为必须被表现为从人自己对自己的道德力量的利用中产生的，不可以被表现为一个外部的、更高的、人被动地与之发生关系的作用因的影响的结果；因此，对在字面上显得包含着后者的经文的解释，就必须有意地以与前一条原理一致为基准。
如果本性被理解为在人里面起支配作用的促进其幸福的原则，而神恩则被理解为寓于我们里面的不可理解的道德禀赋，亦即纯粹道德性的原则，那么，本性与神恩就不仅相互有别，而且还经常相互冲突。但是，如果本性（在实践的意义上）被理解为从自己的一般力量出发达成某些目的的能力，那么，就人被他自己内在的、但却超感性的原则（他的义务的表象）规定去行动而言，神恩无非就是人的本性；由于我们想对自己解释这种原则，但尽管如此却对此不知道任何进一步的根据，这种原则就被我们表现为由神在我们里面造成的向善冲动，对此我们并没有自己在我们里面建立禀赋，因而也就被我们表现为神恩。——也就是说，罪（人类本性中的恶）使得惩戒的律法（如同对于奴隶）成为必要，而神恩（也就是说，通过对我们里面的原初向善禀赋的信仰和通过在上帝之子身上的为上帝所喜悦的人性的榜样而变得生动的、对这种善的发展的希望）则只要我们让它在我们里面起作用，也就是说，让一种类似于那个神圣榜样的生活方式的意念活动起来，就能够并且应当在我们（作为自由人）里面变得更为强大。——因此，看起来包含着对一个外在的、在我们里面造成神圣性的力量的消极顺从的经文，必须这样来解释，使得从中可以看出，我们必须自己从事于发展我们里面的那种道德禀赋，尽管它本身证明着一种（在对原因的理论研究方面）高于一切理性的起源的属神性，因而拥有这种禀赋并不是功德，而是神恩。
（四）在自己的作为不足以使人在他自己的（严格地进行审判的）良知面前释罪的地方，理性当然有权虔诚地假定他的有缺陷的义有一种超自然的弥补。
这种权限就自身来说是清晰的；因为人按照其规定应当是什么样子（也就是说，符合神圣的律法），他也就必须能够是那个样子；而如果这不能通过自己的力量以自然的方式成为可能，那么，他就可以希望这通过外在的神的合作（无论以什么方式）来发生。——人们还可以补充说，对这种弥补的信仰是造福于人的，因为人们惟有如此才能把握住使上帝喜悦的生活方式（作为希望永福的惟一条件）的勇气和坚定意念，不至于对达到自己的终极意图（成为使上帝喜悦的）感到绝望。——但是，说他必须能够知道并且确定地说明，这种补偿的手段（这种手段归根结底毕竟是越界的，无论上帝自己就此对我们说过什么，对我们来说也是不可理解的）存在于什么地方，这同样是不必要的，甚至哪怕是要求有这种知识，也是胆大妄为。——因此，看起来包含着这样一种特殊启示的经文，必须这样来解释，使得它们仅仅为了一个民族，按照其迄今流行的信理学说而涉及那种道德信仰的载体，而且不关涉（为了一切人的）宗教信仰，从而仅仅关涉教会信仰（例如，对于犹太基督徒来说的教会信仰）；后者需要的是并非每一个人都能够分享的历史证明；相反，宗教（作为建立在道德概念之上的宗教）必须自身就是完备的和无可置疑的。
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但是，我听到圣经神学家们异口同声地起来反对一种哲学释经的理念：人们说，这种理念首先是以一种自然主义的宗教，而不是以基督教为意图的。答复是：基督教是宗教的理念，宗教一般而言是建立在理性之上的，而且就此来说必须是自然的。但是，基督教包含着把宗教引入人们中间的一种手段，即《圣经》，它的起源被认为是超自然的，就它（无论它的起源是什么样的）对于理性的道德规范来说在其公开的传播和内在的振奋方面是有益的而言，它可以被算作是宗教的手段，而且作为这样一种手段也尽可以被假定为超自然的启示。现在，只有当一种宗教把不承认任何这样一种启示作为原理的时候，人们才可以把它称为自然主义的。因此，基督教尽管纯然是一种自然的宗教，但却不是一种自然主义的宗教，因为它并不否认《圣经》可以是引入宗教并且建立一个公开传授和认信宗教的教会的一种超自然的手段，而只是在取决于宗教学说的时候不考虑这种起源罢了。
三、事关释经原理的指责及其答复
我听到有人高喊反对这些释经规则：首先，这全都是些哲学学科的判断，因此，它们擅自干涉了圣经神学家们的事务。——答复是：教会信仰要求历史知识渊博，而宗教信仰则仅仅要求理性。把前者解释为后者的一种手段，当然是理性的一种要求，但是，这样一种要求在什么地方比在某种东西作为手段对于另一种东西作为终极目的（宗教就是诸如此类的东西）而拥有一种价值的地方还更正当呢？在任何地方，如果关于真理有了争执，还有比理性更高的裁决原则吗？如果哲学学科利用神学学科的规章，通过与神学学科的一致来加强它自己的学说，这也不会损害神学学科；毋宁说，人们应当想到，神学学科由此而获得了一种荣誉。但是，就释经而言，如果在二者之间绝对有争执，那么，我所知道的调解就只有下面这种：如果圣经神学家停止为自己的目的而利用理性，那么，哲理神学家就也停止为加强自己的命题而使用《圣经》。但我很怀疑前者会参与这项条约。——其次，那些解释是寓意的和神秘主义的，因而既不是《圣经》的也不是哲学的。答复是：恰恰相反，也就是说，如果圣经神学家把宗教的外壳当做宗教本身，那么，譬如说，倘若他不想假定，旧约在当时就已经是真宗教（真宗教毕竟不能比真更真），由此新约成为多余的，则他就必须把整个旧约解释为还将出现的宗教状态的（关于榜样和象征的表象）一种向前进的寓意。但是，就所谓理性解释的神秘主义而言，如果哲学在经文中探求一种道德的意义，甚至把它强加给文本，那么，这种解释就恰恰是阻止神秘主义（例如，某位施魏登贝格的神秘主义）的惟一手段。因为想象力如果不把超感性的东西（在一切叫做宗教的东西中都必须想到的东西）与理性的某些概念（道德概念就是诸如此类的东西）联结起来，在宗教事务中就不可避免地迷失于越界的东西之中，并导致一种内在启示的顿悟论，在这种情况下每一个人都有他自己的内在启示，再也不会有任何公共的真理试金石。
但是，还有理性对自己提出的反对《圣经》的理性解释的一些指责，我们要试图按照上面列举的解释规则简要地说明它们，并予以清除。1.指责是：作为启示，《圣经》必须从自身出发来解释，而不能通过理性来解释；因为知识的源泉本身不在于理性，而是在于别处。答复是：正是由于那部书被认定为神的启示，所以这种启示必须不仅按照历史学说的原理（与自身相一致）在理论上作出解释，而且按照理性概念在实践上作出解释；因为说一种启示是属神的，这是永远不能通过经验所提供的标志来认出的。这种启示的特性（至少是作为conditiosinequanon［必要条件］）始终是与理性解释为对神合适的东西的一致。——2.指责是：在一切实践的东西之前，毕竟总是必须有一种理论先行，而且既然这种理论作为启示学说也许能够包含着上帝意志的种种意图，我们不可能实现这些意图，但促进这些意图却可以是我们的职责，所以对诸如此类的理论命题的信仰自身看起来就包含着一种职责，而对这些命题的怀疑看起来就包含着一种罪。答复是：如果说的是教会信仰，人们可以承认这一点；就教会信仰而言，受关注的不是别的实践，而是有安排的习俗的实践；在这里，如此皈依一个教会的人们，为了视之为真而不再需要任何东西，除了这种学说并非不可能之外；与此相反，宗教信仰需要对真理的确信，但这种确信并不能通过规章（说它们是神的箴言）来证明；因为说它们是神的箴言，这一点必须一再地通过历史来证明，而历史并没有权利把自己冒充成神的启示。因此，就完全针对生活方式的道德性的宗教信仰而言，虽然是《圣经》的、但也是历史的学说本身无所谓道德上的价值或者无价值，属于可有可无的东西。——3.指责是：对一个精神上的死人来说，如果不同时有一种把生命注入他里面的超自然的力量来伴随，人们怎么能够对他大声喊“你起来行走”呢？答复是：这声喊叫在人身上是通过他自己的理性发生的，只要理性在自身拥有道德生活的超感性原则。通过这种原则，人虽然也许不能立刻被唤醒生命，而且自己站起来，但毕竟可以有所行动，并被唤醒一种向善的生活方式的努力（就像一个只是力量在沉睡、但并未因此而消逝的人一样），而且这已经是一种作为，继续下去就能够造就一种预期的生活方式。——4.指责是：对我们自己的义的缺乏有一种不为我们所知的弥补方式的信仰，因而作为他者的善行，是满足我们所感觉到的需求的一个徒然假定的原因（petitioprincipii［原则的要求］）。因为我们关于一个在上者的神恩所期待的东西，我们不能就好像是不言而喻的那样来假定它必然为我们所分享，而是只有当它确实被许诺给我们，从而只有通过一种对我们来说曾发生的确定的许诺的兑现，就像通过一项正式的条约那样来假定。因此，我们看起来只能就那种弥补确实由神的启示许诺了而言来希望和预设它，而不是靠碰运气。答复是：在“你的罪已被赦免”这一安慰性的箴言中，神的一种直接启示就会是一种超感性的经验，而超感性的经验是不可能的。但是，就基于道德的理性根据、而且由此而先天地确定的、至少在实践的意图上确定的东西（如宗教）而言，这种启示也是不必要的。关于一个神圣的和仁慈的立法者，人们也不能以别的方式来设想就脆弱的、但尽自己的全部力量努力遵循自己视为义务的东西的造物而言的法令。甚至理性的信仰和对这样一种弥补的信赖，也无须增添一种确定的、经验性地给予的许诺，就比一种经验性的信仰所能做的更多地证明着真正的道德意向，从而证明着对那种所希望的神恩显现的敏感。
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以这样的方式，一切释经如果涉及宗教，都必须按照在启示中引以为目的的道德性的原则来进行，而且如果没有这种原则，就要么在实践上是空洞的，要么干脆就是善的障碍。——惟有在这种情况下，它们才真正说来是可靠的。也就是说，我们心中的上帝本身就是解释者，因为除了通过我们自己的知性和我们自己的理性同我们说话之外，我们不理解任何人，因此，就我们的理性的概念是纯粹道德的，因而是确实可靠的而言，除了通过它们，一种向我们颁布的学说的属神性，不能通过任何东西来认识。
总的附释：论宗教教派
在真正说来理应被称为宗教的东西里面，不可能存在教派的差异（因为宗教是惟一的、普遍的和必然的，从而是不变的），但在涉及教会信仰的东西里面，无论教会信仰仅仅基于《圣经》，还是也基于传统，如果对纯然是宗教的载体的东西的信仰被视为宗教的信条的话，却都可能存在教派的差异。
如果人们把基督教理解为弥赛亚主义的信仰的话，那么，哪怕是仅仅把基督教的各教派都列举出来，就是一件艰巨的、吃力不讨好的工作；因为在这里，基督教只不过是弥赛亚主义信仰的一个教派罢了[7]，以至于它将与狭义上的犹太教（在其对人民的完整统治的最后时刻的犹太教）相对立。这里的问题是：“那应当来的是你吗？还是我们应当等候别人呢？”最初，罗马人也是这样认为的。但在这种意义上，基督教就会是一个建立在规章和经书之上的民族信仰，人们无法知道，这种信仰是不是对所有的人都有效，或者是不是基督教必须继续保持的终极的启示信仰，或者能不能期待未来有其他更为接近目的的属神规章。
因此，为了有一个把一种信理学说划分为各教派的确定的图型，我们不能从经验性的材料开始，而是必须从可以先天地通过理性思维的种种差异开始，以便在信仰事务内思维方式之区别的梯状序列中，确定差异最初会奠定一种教派区别的那级阶梯。
在信仰事务中，按照所采用的思维方式进行划分的原则要么是宗教，要么是异教（它们就像A和非A那样相互对立）。通常，前者的信奉者被称为信仰者，后者的信奉者则被称为不信者。宗教是把对上帝的一切崇拜的本质性东西置于人的道德性之中的信仰，异教则是不把这种本质性的东西置于道德性之中的信仰；这要么是因为这种信仰根本缺乏一个超自然的和道德的存在者的概念（Ethnicismusbrutus［粗笨的异教］），要么是因为它把某种不同于一种道德上认真奉行的生活方式的意向的东西，从而把宗教的非本质性的东西当做宗教成分（Ethnicismusspeciosus［精致的异教］）。
于是，同时应当被设想为神的诫命的那些信条，要么是纯然规章性的，因而对于我们来说是偶然的，是启示学说，要么是道德的，因而是与其必然性结合在一起的，是可以先天地认识的，也就是说，是信仰的理性学说。前一种学说的总和构成教会信仰，而后一种学说的总和则构成纯粹的宗教信仰。[8]
为一种教会信仰要求普遍性（catholicismushierarchicus［等级制的大公主义］），这是一种矛盾，因为无条件的普遍性以必然性为前提条件，而必然性则惟有在理性本身充分地论证信条的地方才能成立，因而这些信条就不是纯然的规章。与此相反，纯粹的宗教信仰拥有对普遍有效性的合法要求（catho-licismusrationalis［理性的大公主义］）。因此，信仰事务中的教派纷呈在后者中就永远不会出现，而在发现这种教派纷呈的地方，它总是产生自教会信仰的一种错误：把它的规章（甚至神的启示）视为宗教的本质性部分，从而把信仰事务中的经验主义强加给理性主义，并由此把仅仅偶然的东西冒充为就自身而言必然的。既然在偶然的学说中可能存在着各种各样相互冲突的东西，有时是规章，有时是对规章的解释，因而很容易就可以看出，纯然的教会信仰，不通过纯粹的宗教信仰来净化，就将是信仰事务中无限多的教派的一个丰沛源泉。
为了确定地说明这种净化之所在，我觉得，最适用的试金石就是如下命题：每一种教会信仰，如果它把纯然规章性的信理学说冒充为本质性的宗教学说，就都有某种异教的混杂；因为异教就在于把外在的东西（外在于本质的东西）冒充为本质性的。这种混杂可能逐渐地达到如此地步，以至于整个宗教都在这方面转变为把习俗冒充为律法的一种纯然的教会信仰，并在此后成为真正的异教[9]，针对这种骂名，说那些学说毕竟是神的启示也没有用；因为并非那些规章性的学说和教会的义务本身，而是赋予它们的无条件的价值（绝不纯然是载体，而是本身就是宗教成分，尽管它们本身不带有任何内在的道德内容，从而所带有的不是启示的质料，而是把启示接纳入其实践意念的形式），才是以这样一种信仰方式理应得出异教这个名称的东西。按照这样一种信仰祝福或者诅咒的教会权威，会被称为教士制。如此自称的新教徒，如果他们要把自己的信理学说的本质性的东西置入对理性未告诉他们任何东西的命题和戒律的信仰之中，而且最坏的、最卑鄙的人与最好的人在同等的程度上适宜于信奉和遵循这些命题和戒律的话，也不能被从这一荣誉称号排除；哪怕他们再任意地加上种种德性的一个还如此庞大的后卫军，就像这些德性从前者的奇妙力量中产生出来（从而不具有自己的根源）似的。
因此，从教会信仰由以开始运用权威为自己说话、不关注通过纯粹的宗教信仰来校正自己的那个点上，也开始了教派的纷呈；因为既然纯粹的宗教信仰（作为实践的理性信仰）不可能失去其对人的灵魂的那种与自由意识相联结的影响，而教会信仰则对良知实施控制，所以每一个人都力图为了自己的意见，而把某种东西带进教会信仰，或者从教会信仰得出某种东西。
这种控制要么导致与教会的纯然分离（分离主义），也就是说，放弃与教会的公开交往，要么导致就教会形式而言的持不同意见者的公开分裂，尽管他们就质料而言皈依同一个教会（分裂主义者），要么导致就某些信理学说而言的无教派者会聚在特殊的、并非总是秘密的、但毕竟不为国家所认可的社团中（宗派主义者），他们中的一些还从同一个资源得出了特殊的、并不属于广大公众的、秘密的学说（仿佛是虔诚俱乐部会员），最后导致错误的和平缔造者，他们认为通过把不同的信仰方式融合起来就能够满足所有的人（混合主义者）；他们比宗派主义者还更为糟糕，因为在宗教本身方面的漠然态度被奠定为基础，而且因为在民众中毕竟必须有一种教会信仰，一种教会信仰只要被政府适当地应用于自己的目的，就和其他教会信仰一样地好；一条原理，在统治者本身的口中虽然是完全正确的，甚至也是睿智的，但在必须从其自己的，而且是道德的旨趣出发来考虑这件事情的臣民本身的判断中，却会暴露出对宗教的极度蔑视；因为宗教的手段是什么性状，某人把什么纳入他的教会信仰，这对于宗教来说并不是无所谓的事情。
就教派纷呈（它尽可以昂首阔步，直至使教会数目繁多，就像在新教徒那里发生的那样）而言，人们虽然习惯于说：有多种多样的宗教（真正说来是一个国家中的种种教会信仰方式）是好事，而且就这是一个好的标志，亦即信仰自由被留给了民众而言，这样说也是正确的；但是，真正说来这只是对政府的一种赞扬。就自身而言，这样一种官方的宗教状态毕竟不是好事，它的原则具有这样的性质，使得它并不像一种宗教的概念毕竟要求的那样，自身就带有本质性的信仰准则的普遍性和统一性，并把起源于本质之外的东西的争论与那种状态区别开来。因此，就宗教的手段对于作为终极意图（亦即在道德上改善人）的宗教来说或更大或更小的适用性和不适用性而言，意见的差异充其量能够造成教会教派的不同，但不可以由此造成宗教教派的不同，后者恰恰是与宗教（因而也就是不可见的教会）的统一性和普遍性相悖的。因此，经过启蒙的公教徒和新教徒将能够彼此视为信仰兄弟，但并不相互混同，二者都在期待（并且为此目的而努力）：时代在政府的庇护下将逐渐地使信仰的形式（在这种情况下，信仰当然不必是这样一种信仰，即通过某种别的东西，而不是通过纯粹的道德意念来使上帝宠爱或者与上帝和解）接近其目的亦即宗教本身的尊严。——即使就犹太教徒而言，如果像现在所发生的那样，在他们中间出现净化了的宗教概念，并且抛弃如今没有任何用处的、毋宁说排斥一切真正的宗教意念的旧崇拜的外衣，这也无须犹太教徒普遍皈依[10]（皈依作为一种弥赛亚主义信仰的基督教）的幻梦就是可能的。既然他们曾经如此之久地拥有无人之衣（无宗教之教会），但无衣之人（无教会之宗教）也仍然未能得到很好的保护，因而他们需要一个在其目前状态下最适宜于终极目的的教会的某些形式，所以，人们可以把这个民族的一个非常优秀的人物本·大卫[11]的思想，亦即公开接受耶稣的宗教（也许连同其载体，即福音），不仅视为有利的，而且视为惟一的建议，其实施会使这个民族无须在信仰事务上与其他人混同，就很快作为一个博学的、道德良好的、能够获得公民状态的一切权利的、其信仰也能够被政府认可的民族而引人注目；在这方面，当然必须让他们的释经（对托拉和福音的释经）是自由的，以便把作为犹太人的耶稣对犹太人说话的方式与作为道德教师的耶稣对一般人说话的方式区别开来。——犹太教的安乐死是离开一切旧的规章学说的纯粹的道德宗教，这些规章学说的一些却还必须保留在（作为弥赛亚主义信仰的）基督教之中；最后，这种教派的区分毕竟也必须消失，并且至少在精神上造成人们称之为尘世宗教变迁之伟大戏剧的结束的东西（万物的复归），因为只有一个牧人和一个牧群。
※※※
但是，如果有人不仅问基督教是什么，而且问基督教的教师如何开始，以便在人们的心中确实发现这样一种基督教（这与下述任务是一回事：怎么做才能使宗教信仰同时造就更好的人？），那么，目的虽然是同一个目的，并且不可能造成教派的区分，但达成目的的手段的选择却很可能会造成这种区分。因为对于同一个结果来说，可以设想不止一个原因，因而就可能造成意见的分歧和争执，即是这一种手段还是另一种手段最适合目的，哪一种手段是属神的，从而造成在说明一般宗教的本质性的东西（在主观的意义上）的那些原则方面的分离。
既然达成这一目的的种种手段不可能是经验性的——因为这些手段充其量影响行为，但并不影响意念——，所以，对于把一切超感性的东西都视为超自然的东西的人来说，上述任务就必然转化为以下问题：再生（作为某人由以成为另一个新人的转变的结果）是如何通过属神的直接影响而可能的？而为了获得这种影响，人应当做什么呢？我断言，无须求教于历史（历史虽然能够说明种种意见，但却不能说明它们的必然性），人们就可以先天地预言一种不可避免的教派区分。单是这一任务就在那些把为一种自然的结果而呼吁超自然的原因当做小事一桩的人那里造成了这种区分。甚至这种分裂也是惟一的分裂，使人有权称谓两个不同的宗教教派；因为人们错误地如此称谓的其他分裂，只是教会教派，并不关涉宗教的内核。——但是，任何一个问题都首先由任务的澄清构成，其次由解决构成，最后由为解决提供了所要求的东西的证明构成。因此：
1.任务（正直的施佩讷热情地向教会的所有学说呼吁的任务）是：宗教陈述必须以使我们成为别样的人为目的，不仅仅以使我们成为更好的人为目的（就好像我们已经是好人，只不过是就程度而言被忽略的好人罢了）。这个命题对正教徒（一个想得不坏的名称）形成了障碍，他们除了可敬的（尽管混杂有种种越轨，但经过那些越轨又总是能够变好的）生活方式之外，还把对纯粹的启示学说的信仰和由教会规定的戒律（祈祷、去教堂和圣事）当做取悦上帝的方式。——因此，任务完全是建立在理性之中的。
2.但是，解决的结果却完全是神秘主义的，就像人们在宗教的原则方面能够期待于超自然主义的那样；由于人是天生在罪中死的，超自然主义使人对从自身的力量出发的改善不抱希望，甚至对从他的本性中的源始的、不可篡改的道德禀赋出发的改善也不抱希望。这种禀赋虽然是超感性的，但却被称做肉身，之所以如此，乃是因为它的结果并不同时是超自然的。除非在这种场合，其结果的直接原因只是（上帝的）灵。——对那一任务的神秘主义的解决，把信徒们划分为超自然影响的情感的两个教派：在一个教派那里，情感必然是研磨心灵（悔恨）型的，而在另一个教派那里，情感则必然是融化心灵（融解为与上帝的永福结合）型的，以至于问题的解决（使恶人成为好人）是从两个对立的立场出发的（“立志虽然善良，却缺乏行动”）。也就是说，在一个教派中，问题仅仅在于摆脱自身中恶的统治，此后善的原则就会自动地到来；在另一个教派中，问题则在于将善的原则纳入自己的意向，此后凭借一种超自然的影响，恶就再也不能为自己找到位置，惟有善占据统治地位。
关于人的一种道德的，但却仅仅通过超自然的影响才成为可能的转变的理念，尽管早就萦绕在信徒们的大脑中，但却只是在近代才被付诸语言，并且在转变学说中造成了施佩讷—法兰克的教派区别和迈伦—钦岑多尔夫的教派区别（敬虔主义和迈伦主义[12]）。
按照前一种假说，善与（人的本性与之融合的）恶的分离乃是通过一种超自然的行动，通过心灵在忏悔中的悔恨和研磨而发生的；忏悔是一种近乎绝望的、但毕竟也惟有通过一个上天精神的影响才能在其必要的程度上达到的哀恸（maeroranimi［心灵的哀恸］）。人必须自己请求这种哀恸，因为他自己对自己不够哀恸而感到哀恸（因而遗憾对他来说毕竟不能完全是发自内心的）。这种“自我认识的地狱之行，如已故的哈曼所说，开辟了通往成圣的道路”。也就是说，在这种忏悔的热情达到其最大高度之后，就发生了突破，而且再生者的纯金在包围着它，但却并不使它在不纯的渣滓之下闪闪发光，很适宜于在一种善的生活方式中作出为上帝所喜悦的应用。——因此，这种变化开始于一个奇迹，结束于人们通常习惯于称为自然的东西，因为它是理性规定的，也就是说，结束于道德上善的生活方式。但是，由于甚至在神秘主义倾向的想象力极度高扬之时，也毕竟不能使人免除一切自行作为而不使人完全成为机器，所以，坚持不懈的热情祈祷是他还应当做的事情（如果人们委实要把这视为一种作为的话），而且他指望惟有祈祷给他带来那种超自然的结果；但在这里，毕竟也出现了如下疑虑：既然顾名思义，祈祷只是就它在信仰中发生而言才是可满足的，而信仰本身则是一种神恩的结果，也就是说，是人从自己的力量出发不能达到的某种东西，所以他就被以他的神恩手段引入了循环，最终也根本不知道他应当怎么办。
按照第二个教派的意见，意识到自己的有罪性状的人为了改善而迈出的第一步，完全是自然地、通过理性发生的；理性通过在道德法则中把镜子竖在人面前，让人在其中看到自己的卑鄙，而利用向善的道德禀赋，使人下决心此后使道德法则成为自己的准则，但这一决心的实施却是一个奇迹。也就是说，他离开恶的精神的旗帜，来到善的精神的旗帜下，这是一件轻而易举的事情。但是，坚守善的精神的旗帜，不重新落回到恶里面，而是在善里面日益前进，这是他以自然的方式无能为力的事情，毋宁说所要求的无非是一种超自然的结合的情感，甚至是与一个上天的精神不断交往的意识；在这里，虽然在他和后者之间一方面并不缺少指点，另一方面也不缺少请罪，但毕竟有一种不和或者（从神恩的）倒退是令人担忧的；如果他仅仅考虑不断地培植这种本身是一种连续的祈祷的交往的话。
在此，作为任务的关键，即成为一个新人，提出了一种双重的神秘主义的情感理论；此处所涉及的不是一切宗教的客体和目的（不是上帝所喜悦的生活方式，因为在这一点上双方是一致的），而是主观的条件，惟有在这些条件下我们才获得在我们里面实施那种理论的力量；这里所说的不可能是德性（德性是一个空洞的名称），而只能是神恩，因为各派在不能自然地进行这一点上是一致的，但又在下面这一点上分道扬镳，即一方必须通过与恶的精神的殊死斗争，为的是摆脱它的控制，而另一方则认为这根本不必要，甚至作为善功的神圣性是可鄙的，而径直与善的精神缔结盟约，因为过去与恶的精神的盟约（作为pactumturpe［可耻的盟约］）根本不会造成对此的异议；在这种情况下，再生作为灵魂状态中一劳永逸地进行的超自然的和彻底的革命，就会也外在地使得从双方如此形成鲜明对比的情感产生的一种教派区别变得清晰可见。[13]
3.证明：如果发生了第2点所要求的东西，那么，第1点的任务就将由此得到解决。——这一证明是不可能的。因为人必须证明，在他里面发生了就自身而言是一个矛盾的一种超自然的经验。充其量可以承认，人在自己里面会得出一种经验（例如，关于新的、更好的意志规定），关于他只会凭借一个奇迹来解释的一种变化，因而就是关于某种超自然的东西。但是，对于一种经验，人们干脆就连证明它事实上是一种经验也不能，因为它（作为超自然的）不能被回溯到我们知性的本性的任何规则并由此而得到证实，那么，这种经验就是对某些感觉的解说，关于这些感觉人们不知道应当用它们来做什么，不知道它们是作为属于知识的而有一个现实的对象，还是纯然是幻梦。由于神明的理念仅仅存在于理性之中，因此，想感受神明本身的直接影响，是一种自相矛盾的僭妄。——因此，这里一种任务连同其解决，都没有任何一种可能的证明；从中也永远不能得出某种理性的东西。
关键还在于来探究，除了上述两个根据教派的原则之外，《圣经》是否包含着解决那个施佩讷式问题的其他原则，能够来补偿纯然正统的教会原理的无结果性。事实上，不仅仅在《圣经》中可以找到这样一个原则已为人们所注意，而且令人信服地确定的是，惟有通过这一原则和包含在这一原则之中的基督教，这部经书才能够获得其如此广大的作用范围和对世界的持久影响，这是任何启示学说（作为这样一种启示学说）、对奇迹的任何信仰、众多皈依者的任何联合起来的声音都不能产生的一种作用，因为这种作用不是汲取自人本身的灵魂，从而必然总是保持为外来的。
也就是说，在我们里面有某种东西，我们一旦发现了它，就永远不可能停止惊赞它，而且这同时也是把理念中的人性提高到人们在作为经验对象的人身上不可以猜测的某种尊严的那种东西。说我们是服从道德法则的，甚至以牺牲一切与这些法则相抵触的生活安逸而由我们的理性规定为遵循这些法则的存在者，人们对此并不感到惊奇，因为顺从那些法则，这客观地存在于作为纯粹理性之客体的事物的自然秩序之中，普通的和健全的知性从来不会想到询问，我们是从哪里得到那些法则的，以便也许在我们知道它们的起源之前推迟对它们的遵循，或者干脆怀疑它们的真理性。——但是，我们也有为了道德而在我们的感性本性方面做出如此巨大牺牲的能力，以至于我们也能够做到我们轻而易举地就清楚地领会我们应当去做的事情；感性的人对于我们里面的超感性的人来说（如果发生冲突）是无，尽管后者在自己的眼中就是一切；超感性的人对感性的人的这种优越性，我们里面这种道德的、与人性不可分割的禀赋，是最高的惊赞的对象；人们凝视这个真正的（并非臆造的）理想越久，这种惊赞就越是提高，以至于一些人由于被这种理想的不可理解性所诱惑，把我们里面的这种超感性的东西因其毕竟是实践的而视为超自然的，也就是说视为根本不受我们支配，并且作为自己的而属于我们的某种东西，而是毋宁说视为来自另一个更高的精神的影响，这些人也是很可以原谅的；但他们在这一点上还是有很大错误的，因为这种能力的结果在这种情况下不是我们的行动，从而也不能被归于我们，因而这方面的能力就不会是我们的能力。——对这种以不可理解的方式寓于我们之中的能力的理念的利用，自少年时代起并且继续在公开的陈述中对这一理念的关心，这包含着那个（关于新人的）问题的真正解决。而且甚至《圣经》也不曾留意别的东西，也就是说，不曾暗示应当替代理性来造成这种革命的超自然的经验和狂热的情感，而是暗示基督的精神，为的是就像基督以教诲和榜样来证明这种精神那样，使这种精神成为我们的精神。或者毋宁说，既然这种精神已经与源始的道德禀赋一起存在于我们里面，所以只是为它腾出空间。这样，在冷漠的正统主义和扼杀理性的神秘主义之间，《圣经》的信理学说就像它凭借理性就能够从我们自身发展出来那样，是以神的力量设法使所有人的心灵都趋向于彻底的改善的、把所有人都联合在一个普遍的（尽管是不可见的）教会之中的、建立在实践理性的批判主义之上的、真正的宗教学说。
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但是，在这一附释中真正说来，关键在于对如下问题的回答：政府是否能够给予情感信仰的一个教派以一个教会的认可；或者，它是否虽然能够容忍和保护这样一个教派，但却不能以那种特权来使它增光，且不违背自己的意图而行动。
如果可以假定（就像人们有理由可以这样做那样）：关心臣民们的未来永福，并且为他们指出通达这种永福的道路，这根本不是政府的事情（因为它必须让这些臣民自己做这件事，甚至统治者本身通常也从民众及其教师那里获得自己的宗教），那么，它的意图就只能是，也通过这种手段（教会信仰）来获得顺从的、道德上善的臣民。
归根结底，首先，政府将不认可任何自然主义（没有《圣经》的教会信仰），因为就自然主义而言，根本不会存在任何服从政府影响的教会形式，这是与前提条件相矛盾的。——因此，《圣经》正统就会是政府要使官方的民众教师负有义务的东西；就这些教师而言，《圣经》正统又处于相关各学科的评判之下，因为若不然，就会产生一种教士制，亦即教会信仰的操作者们的统治，来按照它的意图统治民众。但是，它不会通过自己的权威来确认正统主义，亦即关于教会信仰足以成为宗教的意见，因为这种意见将使道德性的自然原理成为次要的事情，而道德性毋宁说是政府如果应当信赖自己的民众的话，就必须能够指望的主要支柱。[14]最后，政府至少可以把作为民众关于自己能够分享超自然的灵感的意见的神秘主义，提高到一种官方的教会信仰的级别，因为它根本不是什么官方的东西，因而摆脱了政府的影响。
学科之争的媾和与调停
在仅仅关涉纯粹的，但却是实践的理性的种种争执中，哲学学科不容置疑地拥有作出陈述的优先权，而且就形式上的东西而言拥有指导进程的优先权；但就质料上的东西而言，神学学科则可以占有标志着优势的位置，这并非因为它在理性的事务中能够比其他学科具有更多的洞识，而是因为这涉及人类最重要的事情，因而它就拥有最高等学科的头衔（但只是作为primainterpares［同类中间的领先者］）。——但是，它并不是按照纯粹的和先天可认识的理性宗教的法则说话（因为这样一来，它就会自贬身份，坐到了哲学的板凳上），而是按照规章性的，在一部特别被称为《圣经》的书中，亦即在人与上帝于许多世纪前缔结的旧约和新约之启示的古书中所包含的信仰规范说话。这部古书作为一种历史信仰（并不正好是道德的信仰；因为道德的信仰也可以从哲学得出），其可靠性可以期待于阅读《圣经》对人心造成的作用，毕竟要比期待于凭借对其中所包含的学说和叙述进行的批判审视而提出的证明更多，它的解释也不是被委托给平信徒的自然理性，而是被委托给圣经学者们的洞察力。[15]
《圣经》信仰是一种弥赛亚主义的历史信仰，上帝与亚伯拉罕之约的经书是它的基础，由一种摩西弥赛亚主义的教会信仰和一种福音弥赛亚主义的教会信仰构成。它如此完备地叙述了上帝子民的起源和命运，以至于它从世界历史中至高的、没有一个人当时在场的东西开始，也就是说从世界的开端（在《创世记》中）开始，一直把它追溯到万物的终结（在《启示录》中）。除了期待于一位属神的受感动的作者之外，不能期待于别的任何人；——在这里，就神圣纪元的各个重要时期而言，却呈现出一种令人忧虑的数字神秘教义，它会对这种《圣经》的历史叙述之可靠性的信仰有所削弱。[16]
并非从人的理性得出的、但毕竟在终极目的上与人的理性亦即道德实践的理性完全一致的、规章性的（因而是出自一种启示的）属神意志的律法书，亦即《圣经》，只要能够被证明为上帝的言，而且其可靠性能够获得证据的话，就会是引导人和公民获得暂时的和永恒的福祉的最有力的工具。但是，这种情形面临着许多困难。
因为即便上帝确实对人说话，人也毕竟永远不能知道有上帝在对他说话。人通过自己的感官把握无限的上帝，把上帝与感官存在者区分开来，并根据什么东西来认识上帝，这是绝对不可能的。——但是，人相信听到其声音的，不可能就是上帝，这一点，他却能够在一些实例中使自己确信；因为如果通过这些实例向他呈现出的东西与道德法则相悖，那么，无论那显现如何让他觉得多么庄严，并且超越了整个自然：他也毕竟必须把它视为欺骗。[17]
《圣经》作为一种在教诲和例证中充当规范的福音弥赛亚主义信仰，其证明不能被视为取自其作者关于上帝的知识（因为他始终是一个有可能犯错误的人），而是必须就自身而言，被视为由人民的教师们取自其内容对人民的道德性的作用——而这些教师们也是出自作为（科学事务上的）愚氓的人民之中的，因而被视为取自普遍的、每一个平常的人固有的理性宗教的纯粹源泉，这种理性宗教恰恰由于这种纯朴而必然对人民的心灵具有最广泛和最有力的影响。——《圣经》凭借某些规章性的规范而是这种理性宗教的工具，它给予宗教在公民社会中的实施以作为某种治理的形式，并因此而证明了这一律法书作为属神的律法书（我们的一切义务作为神的诫命的总和）的可靠性，就这一律法书的精神（道德的东西）而言证实了自身；但就字面（规章性的东西）而言，这部书中的规章并不需要证明，因为它们并不属于本质性的东西（principale［首要的东西］），而是仅仅属于其附加物（accesso-rium［附属的东西］）。——但是，把这部书的起源建立在其作者的受感动之上（deusexmachina［救急神］），以便也使其非本质的规章成为神圣的，则与其说加强对它的道德价值的信赖，毋宁说是削弱了它。
证明一部这样的经书是一部属神的经书，这不可以从历史叙述引申出来，而是只能从它经受过考验的那种在人心中建立一种宗教，并且在这宗教由于种种（旧的或者新的）规章而蜕变的时候，通过自己的纯朴本身而重建其纯粹性的力量引申出来，这种工作并不因此就不再是自然的作用和神意的普遍进程中进步着的道德文化的成就，而且需要被解释为这样一种作用，以免这部书的实存被不信地归于单纯的偶然，或者被迷信地归于一种奇迹，而理性在这两种场合则被搁浅。
由此得出的结论如下：
通过作为一种系统的信理学说的文本，历来无论在教义问答的陈述中还是在讲道陈述中对人们的心灵所施加的影响，《圣经》在自身中就包含着其（道德上的）属神性在实践方面的充分证明根据，以便把它不仅作为普遍的和内在的理性宗教的工具，而且作为一种规章性的、在不可预见的时代里充当导线的信理学说的遗嘱（新约）保存下来：即使对于理论地和历史地探究它的起源的学者们和对于其历史的批判探讨来说，它在理论方面或多或少地缺乏证据。——它的道德内容的属神性充分地在历史叙述的属人性方面补偿了理性，历史叙述就像是一部古羊皮书那样有时不可读，必须通过调整和补正而在与整体的联系中来得到理解，并且在这方面毕竟有权得出以下命题：《圣经》就好像是一种属神的启示一样，理应被保存，被在道德上使用，并作为宗教的引导手段加给宗教。
自以为如今已经长成而不再需要教会信仰之襻带的那些大天才们，无论他们如今作为爱神者在官方为此建立的教会中，还是作为神秘主义者伴着内在启示的灯光如醉如痴，其鲁莽都会很快使政府对自己的宽容感到遗憾，即忽视了公民秩序和安定的那种创建手段和领导手段，并听凭人轻率处理。——也不能期望，一旦我们所拥有的《圣经》失去了信誉，就会出现另一部《圣经》取而代之；公开的奇迹并不能两次在同一事情上成功，因为先行奇迹的失败就持久性而言将夺去对后来奇迹的一切信仰；——尽管在另一方面，即使在《圣经》的某些涉及经书的形式多于涉及其信仰内容的规章中，应当指摘其作者一些东西，那也不必理会警告派的叫嚷（国家处在危险中），因为禁止对一种学说进行检验是违背学术自由的。——但是，说一种历史信仰是义务，并且属于永福，那就是一种迷信。[18]
关于《圣经》的诠释艺术（hermeneuticasacra［神圣的诠释术］），既然它不能听凭平信徒们进行（因为它涉及一个科学的体系），就宗教中规章性的东西而言，就只能要求诠释者向自己说明，他的说法是应当被理解为真实的，还是应当被理解为学说的。——在前一种场合，诠释必须在字面上（在语言文献学上）符合作者的意思；但在第二种场合，作者就享有（在哲学上）把《圣经》章节以道德实践的意图（为感化学习者）在诠释上所接受的那种意义加给它们；因为对一个纯然历史命题的信仰，就其自身而言是死的。——如今，前者对于《圣经》学者来说，间接地对于民众来说，在某种实用的意图上可能是足够重要的，但宗教学说的真正目的，即在道德上造就更好的人，却由此而不仅被错过，而且在根本上被阻碍。——因为《圣经》的作者们作为人也可能犯错误（如果人们不假定一种通过《圣经》不断延续的奇迹的话）。例如圣保罗与他的神恩拣选。他真诚地把神恩拣选由摩西弥赛亚主义的《圣经》学说转变为福音的《圣经》学说，尽管他对于某些人还在出生前就遭抛弃的不可理解性感到很尴尬，并且在人们假定《圣经》学者们的解释术是诠释者不断分享的启示的时候，不得不经常地损害宗教的属神性。——因此，惟有不（经验性地）要求知道神圣的作者把一种什么样的意思与其语词结合在一起，而是要求知道理性（先天地）就道德方面而言在使一段话成为《圣经》文本的时候，能够配上一种什么样的学说的学说性诠释，才是惟一在真正的、内在的和普遍的宗教中教导民众的福音的和《圣经》的方法；这种宗教有别于作为历史信仰的局部教会信仰。在这种情况下，一切都真诚而且开放地进行，没有欺骗，因为与此相反，用民众中没有一个人能够证明的一种历史信仰来取代每一个人都领会的道德信仰（惟一造福于人的信仰），而在其意图（民众必然具有的意图）上进行欺骗，民众是会抱怨自己的教师的。
就一个被教会了崇敬神圣经书的民众的宗教而言，对该经书所做的与其（民众的）道德旨趣——感化、道德改善和由此得福——相关的学说性诠释同时也是真实的：也就是说，上帝愿意知道他在《圣经》中启示出来的意志被如此理解。因为这里所说的不是一种公民的、将民众置于纪律之下的（政治的）政府，而是一个以道德意念的内核为目的的（从而是属神的）政府。通过我们自己的（道德实践的）理性说话的上帝，是他的这种言的一个可靠的、普遍可理解的诠释者，而且他的言也绝对不可能有别的任何（以历史的方式）得到证明的诠释者，因为宗教是一个纯粹的理性事务。
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这样，学院的神学家们自身就有义务，因而也有权利维护《圣经》信仰，但不应损害哲学家在任何时候对《圣经》信仰进行理性批判的自由，哲学家们在短时间内可以允许那种高等学科拥有的一种专制状态（宗教敕令的专制）的情况下，通过郑重的公式尽可能地保护自己：Provideantconsules，nequidrespublicadetrimenticapiat［执政官们深谋远虑，不让国家蒙受什么损失］。
附录：关于神圣经书的实践利用和可能存续时间的圣经历史学问题
无论种种意见如何变迁，神圣经书还长久地保持着威望。在政府就一个国家中民众的和睦与安定而言的旨趣与此紧密相连时，政府的智慧为此提供了担保。但是，保证神圣经书的永恒性，或者也以千禧年主义的方式让它转变为尘世的一个新的上帝之国，却超出了我们的全部预卜能力。——因此，如果教会信仰有朝一日不得不缺少引导民众的这一重大手段的话，会发生什么事情呢？
谁是《圣经》各卷（旧约和新约各卷）的编辑呢？而且，正典是在什么时候完成的？
为了维持一旦接受的信仰规范，语言文献学的、好古的知识将总是必要的吗？或者，理性将有能力自行地以普遍的赞同来安排这些知识的应用吗？
人们有根据所谓的七十译者的《圣经》之可靠性的充足证明文件吗？而且，人们从什么时候开始能够有把握地确定它的年代？如此等等。
※※※
对这部经书的实践利用，尤其是在布道中对它的官方利用，毫无疑问是有助于使人们改进以及激发其道德动机（感化）的利用。其他所有意图如果与它有抵触，都必须置于它的后面。——因此，人们必然感到惊奇的是，这条准则居然还可能受到怀疑，而且对一个文本的释义性的处理即使没有被置于告诫性的处理之前，但后者毕竟至少不应当由于前者而黯然失色。——不是《圣经》学者，不是人们借助他们那些通过往往只是不成功的推测的语言文献学知识而从《圣经》抽取出的东西，而是人们借助道德思维方式（因而是按照上帝的精神）带入《圣经》的东西，以及从不骗人、也从不可能没有有益作用的学说，必然给予这种对民众的陈述以指导：也就是说，把文本仅仅（至少是主要）当做一切在此可以设想的道德改善的动议来处理，不可以探究神圣的经书作者们在此自己所想到的东西。——一次以感化为终极目的的布道（就像每一次布道都应当是的那样），如果由此要造成的意念应当是纯正的，就必须展示出从听众的心灵出发，也就是说从自然的道德禀赋出发，哪怕是从最没有学问的人的自然道德禀赋出发的教诲。与此相结合的经书见证也不应当是证实这些学说的真理性的历史证据（因为在这里，道德上的积极理性并不需要这些证据；而且经验性的知识也做不到这一点），而应当纯然是把实践的理性原则运用到《圣经》故事的事实之上，以便使其真理性更为直观的例证；这对于全世界的民众和国家来说也有一种非常可贵的好处。
附录：论宗教中的一种纯粹的神秘主义[19]
我从《纯粹理性批判》中学到，哲学绝不是一门表象、概念和理念的科学，或者是一切科学的科学，或者是其他类似的东西；而是人、人的表象、思维和行动的科学；——它应当按照人的一切组成部分，如人所是和应当是的那样，也就是说，既按照人的自然规定性，也按照人的道德性境况和自由境况来展示人。在这里，旧哲学通过使人在这个世界上成为机器，作为机器不得不完全依赖世界或者外部事物和情景，而给人指定了在这个世界上的一个完全错误的位置；因此，它使人成为世界的一个几乎纯然被动的部分。——现在，理性的批判出现了，并且给人在世界上规定了一种完全主动的生存。人本身原初就是他的所有表象和概念的创造者，并且应当是他的一切行动的事主。前一个“是”和后一个“应当”导向人身上的两种完全不同的规定性。因此，我们也在人身上觉察到两个完全不同的部分，亦即一方面是感性和知性，另一方面是理性和自由意志，它们相互之间是有根本区别的。在自然中一切都是，在它里面谈不上任何应当；但是，感性和知性只是永远旨在规定是什么和是怎样；因此，它们必须是被规定给自然的，被规定给这个尘世世界的，从而是属于它的。理性不断地要进入超感性的东西，就像这种东西生性就要超出感性自然一样；因此，理性虽然是一种理论能力，但尽管如此却看来根本不是被规定给这种感性的；不过，自由意志确实在于对外部事物的一种独立性；这些外部事物不应当是人的行动动机；因此，人更不能属于自然。但他属于什么呢？人必须是被规定给两个完全不同的世界的，一方面是被规定给感官和知性的王国的，因而是被规定给这个尘世的；但另一方面也是被规定给另一个我们不了解的世界的，是被规定给道德王国的。
说到知性，它自身就已经被它的形式限制在这个尘世；因为它纯然是由范畴，亦即只能与感性事物相关的表现方式构成的。因此，它的界限是给它清晰划定的。在范畴止步的地方，知性也就止步了，因为是范畴形成和构成了知性〔我觉得，这也是知性的纯然尘世的规定性或者自然规定性的一个证明，即我们在知性力量方面在自然中发现一个阶梯，从最聪明的人直到最愚蠢的动物（因为我们毕竟也可以把本能视为知性的一种，如果自由意志并不属于纯然的知性的话）〕。但在道德性方面就不是这样，它是在人性止步的地方止步的，而且它在所有人身上原初就是同样的东西。因此，知性必须仅仅属于自然，而且如果人仅仅具有知性而没有理性和自由意志，或者没有道德性，那么，他就会与动物没有任何区别，也许仅仅处在动物阶梯的顶端，与此相反，他现在拥有道德性，作为自由的存在者，与动物，哪怕是最聪明的动物（其本能常常比人的知性更清晰、更确定地起作用）都完全不同、根本不同。——但是，这种知性是人的一种完全主动的能力；人的一切表象和概念都纯然是知性的造物，人原初就以其知性来思维，因此，他给自己创造他的世界。外部事物只是知性作用的偶因，它们刺激知性去行动，而这种行动的产品则是表象和概念。因此，这些表象和概念与之相关的事物不可能是我们的知性所表象的东西；因为知性只能创造表象和它的对象，却不能创造现实的事物，也就是说，事物不可能被知性通过这些表象和概念，按照它们就自身而言所可能是的样子来认识；我们的感官和我们的知性所展示的事物，毋宁说就自身而言只是显象，也就是说，是我们的感官和我们的知性的对象，它们是出自知性的偶因和作用之会合的产品，但因此之故它们毕竟不是假象，相反，我们在实践生活中，可以为我们而把它们视为现实的事物和我们的表象的对象；这正是因为我们必须把现实的事物设想为那些偶因。自然科学提供了一个实例。外部事物作用于一个能行动的物体，并由此刺激这个物体去行动；其产品就是生命。——但生命是什么？是在物理学方面对它在世界上的生存和它与外部事物的关系的承认；物体有生命，乃是通过它对外部事物作出反应，把它们视为它的世界，并把它们用于它的目的，并不进一步关心它们的本质。没有外部事物，这个物体就不是有生命的物体，而没有物体的行动能力，外部事物就不是它的世界。对于知性来说也是一样。惟有通过它与外部事物的会合，它的这个世界才产生；没有外部事物，它就是死的，——但没有知性，就没有表象，没有表象就没有对象，而没有对象就不会有它的这个世界；就像对于另一个知性就会有另一个世界一样，这通过疯子的实例就可以清晰看出。因此，知性是它的对象和由这些对象构成的世界的创造者；但是，现实事物则是它的活动的偶因，因而是表象的偶因。
这样一来，人的这些自然力量就在本质上与理性和自由意志区别开来了。理性和自由意志虽然也构成主动的能力，但它们的行动的偶因却不应当取自这个感性世界。因此，理性作为理论能力在这里根本不能有对象，它的结果只能是理念，也就是说，是理性的表象，没有对象与它们相对应，因为并非现实的事物，而仅仅是知性的活动在这里是理性的行动的偶因。因此，理性作为理论的、思辨的能力根本不能在这个感官世界来运用（而且由于它毕竟作为这样的能力而存在，它必定是被规定给另一个世界的），而是只能作为实践的能力为了自由意志来运用。自由意志纯然并且仅仅是实践的；它的根本之处在于，它的行动不应当是反应，而应当是纯粹的客观行动，或者它的行动的动机不应当与其对象叠合；因此它不依赖于知性的表象，因为这会是一种颠倒的和败坏的作用方式；它也应当不依赖于思辨理性的理念来行动，因为这些理念既然没有任何现实的东西与之相对应，所以能够轻易地造成一种错误的和没有根据的意志规定。因此，自由意志的行动的动机必须是某种基于人自身的内在本质，并且与意志自身的自由不可分割的某种东西。这种东西就是道德法则，它使我们完全挣脱了自然，并把我们提高到自然之上，以至于我们作为道德的存在者，既不需要自然事物作为意志的行动的动机，也不能把它们视为我们的意欲的对象，毋宁说惟有人性的道德人格出现在它们的位置上。因此，道德法则为我们保证了一种仅仅为人所特有的、把人与其余所有自然部分区别开来的特性，即道德性，我们凭借道德性而是独立的和自由的存在者，而道德性本身又是通过这种自由建立的。——因此，使人成之为人的，是这种道德性，而不是知性。哪怕知性也是一种完全主动的、就此而言独立的能力，但它毕竟为自己的行动而需要外部事物，并且也同时局限于外部事物；与此相反，自由意志是完全独立的，并且只应当被内在的法则所规定，也就是说，人应当仅仅被他自己所规定，只要他把自己提高到他的源始的尊严，提高到对一切不是法则的东西的独立性。因此，如果说我们的这种知性没有它的这些外部事物就会不是任何东西，至少不是这种知性，那么，理性和自由意志却依然是理性和自由意志，它们的作用范围想有多大就有多大（在这里，能够有些可能地作出那个当然是超自然的结论——“随着人的肉体的死亡，他的这种知性也死去，并且连同它的尘世表象、概念和知识一同消失，因为毕竟这种知性永远只对尘世的、感性的事物来说才是可用的，而一旦人想升入超感性的东西，在这里，一切知性的运用就马上止步了，与此相反出现了理性的应用”吗？这就是我后来也在神秘主义者们那里发现的一个理念，但在他们那里只是被模糊地思考过，而没有得到断定；这个理念肯定会有助于安慰许多人，也许还有助于他们的道德改善。知性和肉体一样很少取决于人自身。鉴于一种有缺陷的肉体构造，人们安慰自己，因为人们知道，它并不是什么根本性的东西——一副好身材惟有在这尘世才有其优势。假定理念会是普遍的，知性亦是如此，那么，这对于人的道德性来说岂不是有益的吗？新近的人的本性说与这种理念十分契合，因为它把知性仅仅视为某种依赖于肉体的东西，而且视为大脑作用的产品。参见莱尔[20]的心理学著作。就连关于灵魂的物质性的古老见解也可以由此追溯到某种实在的东西）。
对人的灵魂能力的批判研究，其进一步的发展提出的自然而然的问题是：理性关于宇宙、因而我们自己以及道德法则的创造者的那个不可避免的、而且不可抑制的理念，既然任何理论根据就其本性而言都不适用于加固和保证那个理念，它或许也有一个有效的根据吗？由此产生上帝存在的那种如此美妙的道德证明，它对每个人来说，哪怕他不愿意，也必定私下里是清晰的和充分的证明。但是，从由它所建立起来的关于一个世界创造者的理念中，却最终产生出关于我们的一切义务的一位普遍的道德立法者的理念，这个立法者就是我们固有的道德法则的作者。这个理念给人呈现出一个全新的世界。人感到自己被创造是为了另一个王国，这个王国不同于感官和知性的王国，亦即人被创造是为了一个道德王国、为了上帝之国。他认识到自己的义务同时是神的诫命，而且在他里面产生出一种新的知识、一种新的情感，亦即宗教。——尊敬的父亲般的人，这就是我在研读你的著作时得出的，我认识一类人，人们把他们称为分离主义者，但他们自称是神秘主义者，在他们那里我发现几乎是逐字逐句地在实施你的学说。当然，在这些人的神秘主义语言中重新发现你的学说，这在最初是很困难的；但是，我在坚持不懈的寻求之后做到了。我发觉，这些人的生活完全没有上帝崇拜；他们抛弃了一切叫做上帝崇拜、不在于履行其义务的东西；他们把自己视为有宗教信仰的人，甚至视为基督徒，但却不把《圣经》视为自己的法典，而是仅仅谈到一种内在的、亘古以来就内在于我们的基督教。——我研究这些人的生活方式，并且在他们（除了人们在每个群体中由于其自私而发现的害群之马）那里发现了纯粹的道德意念和他们的行动中的一种几乎是斯多亚主义的结果。我研究他们的学说和他们的原理，在根本之处又发现你的道德和宗教学说，但总还是有区别的，即他们把他们所说的内在法则视为一种内在的启示，因而肯定把上帝视为这法则的作者。的确，他们把《圣经》视为一部以某种他们不再参与讨论的方式具有属神起源的书；但是，人们如果更仔细地研究，就将发现，他们只是从《圣经》、《圣经》中所包含的学说与他们的内在法则的协调一致中，推论出《圣经》的这种起源的；因为如果人们例如问他们，这究竟是为什么？他们的回答就将是：它在我的内心中证明了自己的身份，而你们如果遵从自己的内在法则的指示或者《圣经》的教诲，也将同样发现这一点。正因为此，他们也不把它视为自己的法典，而是仅仅视为一个历史证明，他们在其中重新发现了原初就确立在他们心中的东西。总而言之，这些人如果是哲学家的话，就会成为真正的康德学派（请原谅我使用这个表述）。但是，他们多半是出自商人、手工业者和农民阶级；但我毕竟有时也在更高的阶层里、在学者们中间发现一些人；但却从未发现一位神学家；对于神学家来说，这些人是真正的眼中钉，因为他们发现自己的上帝崇拜没有得到这些人的支持，但由于这些人的模范的生活方式和对任何公民制度的顺从，而丝毫不能为难这些人。这些分离主义者与贵格派的区别并不在于他们的宗教原理，但也许在于把这些原理运用于日常生活。因为例如，他们穿着中规中矩，缴纳一切捐税，无论是国家的还是教会的。在他们中有教养的一部分人那里，我从未发现狂热，而是发现了对宗教对象的自由的、没有成见的思考和判断。
原文见《学科之争》，收入李秋零主编《康德著作全集》第7卷，作于1798年。
注释
[1]原文在《约翰福音》五章39节是：“你们查考《圣经》，因你们以为内中有永生”。——科学院版编者注
[2]《马太福音》八章。——科学院版编者注
[3]西塞罗（《致亲友书》，Ⅻ，4）写信给恺撒的谋杀者卡西乌斯说：VellemidibusMartiismeadcenaminvitasses:reliquiarumnihilfuisset.Nuncmereliquiaevestraeexercent［我本想你会邀请我三月十五日赴宴：遗产一点都不会再有（也就是说，在这种情况下安东尼会被谋杀）。现在，你们的遗产使我烦恼］。由舍恩多弗尔确认。——科学院版编者注
[4]威尼斯的波斯特鲁在16世纪关于这一点的狂想*具有如此原创的性质，可以如此出色地用做实例来说明：如果把对一个纯粹的理性理念的感性化转变为一个感官对象的表象，人们就会怎样误入歧途，而且是借着理性发狂。因为如果不是把那个理念理解为人性的一个抽象物，而是理解为一个人，那么，这个人就必须有某种性别。如果这个由上帝所生的人是男性（一个儿子），具有人们的弱点，并担负起人们的罪，那么，另一个性别的弱点和越轨与男性的弱点和越轨就有类的区别，而人们就将不无根据地试图假定，后一个性别也将获得它的特殊代表（仿佛是一个属神的女儿）来做和解人；而波斯特鲁相信，在威尼斯的一位少女的人格中已找到这位和解人。
*波斯特鲁（Postellus，或GuillaumePostel），1505年或者1510年生于巴郎东的多列里，在多方面推动的生活之后在1581年卒于巴黎，已经被贝尔（《辞典》，第Ⅲ卷，138页）列为“教训和傻瓜”。狂想出现在他于1553年出版并献给玛格丽特（MargaritedeFrance）的书中：“新世界女性的最精彩的胜利，以及这些胜利通过适当理由对于每个人，包括那些即将拥有旧世界君主制的人们而言的意义”。——科学院版编者注
[5]近似但并非逐字逐句引自《哥林多前书》十五章第14~17节。——科学院版编者注
[6]参见《路加福音》二十四章21节。——科学院版编者注
[7]我们的宗教的信徒们自称基督徒（Christ），这是德语用语习惯（或者滥用）的一个特殊之处；就好像有不止一个基督，每一个信徒都是一个基督（Christus）似的。他们本来必须称自己为基督教徒（Christianer）。——但是，这一名称会立刻被一些人视为一个教派名称，而仿效这些人（就像在《异乡客普洛透斯》*中发生的那样）就可能有诸多弊端。这种情况就基督徒而言是没有出现的。——有位评论家就曾这样在《哈勒学报》上要求，耶和华（Jehovah）的名字应当用雅威（Jahwoh）来发音。但是，这一改变会显得是表示一个纯然的民族神，而不是世界之主。
*指的大概是维兰德的同名作品，1791。——科学院版编者注
[8]我并不把这种划分冒充为精确的、适合于通常的言说方式的，它可以暂时在此生效。
[9]异教［Heidentum］（异教信仰）按照词义解释是丛林（荒原［Heiden］）中的民族的宗教迷信，也就是说，是这样一群人的宗教迷信，他们的宗教信仰还没有任何教会制度，从而也没有公共的律法。但是，犹太教徒、伊斯兰教徒和印度教徒并不把他们的律法之外的东西视为律法，并且用指摘的称号（Goj、Dschaur等等）亦即不信者来称谓不具备同样的教会戒律的其他民族。
[10]莫色斯·门德尔松以一种为他的聪明增光（通过一种argumentatioadhominem［因人而宜的论证］）的方式驳斥了这种无理要求。只要（他说）不是上帝从西奈山上像他（在雷鸣电闪中）给予我们律法那样郑重地取缔我们的律法，也就是说，直到永远，我们都受着这种律法的制约；由此他大概是想说：基督徒们，如果你们把犹太教从你们自己的信仰中清除掉，我们也将抛弃我们的信仰。*——但是，他通过这种严厉的要求断绝了他自己的信仰同伴起码减轻沉重的负担的希望，尽管他也许认为少许这样的负担在本质上是属于他的信仰的，至于这是否为他的善良意志增光，且让这些人自己去决定。
*参见莫色斯·门德尔松的作品《耶路撒冷或者论宗教力量和犹太教》，见《门德尔松全集》，第Ⅲ卷，356页。——科学院版编者注
[11]大卫（LazarusBenDavid，1769—1832），来自柏林，作为1794—1797年间康德哲学在维也纳的传播人而著名。——科学院版编者注
[12]迈伦主义（Moravianism），即迈伦兄弟会（Moravia=Mhren）的思潮。——科学院版编者注
[13]在这些教派中的某一个里面受教育（如果诸如此类的事情是可能的话）的整个民族，会具有什么样的国民外貌呢？这样一种区别会表现出来，这是毫无疑问的。因为对心灵所造成的经常重复的，尤其是反自然的印象将表现在举动和语言的声调中，而表情最终将成为固定的面部特征。有福的，或者如尼古莱先生所称，受到祝福的面容会有别于其他有教养的、开化的民族（恰恰不属于其长处）；因为这是对虔诚的漫画式素描。但是，使敬虔主义者的名称成为教派名称（教派名称总是与某种蔑视结合在一起）的，却不是对虔诚的蔑视，而是幻想的和虽有谦恭的一切假象却傲慢的僭妄，即自称为超自然的、受宠的上天子女。尽管就人们所能够看到的而言，他们的生活方式并不比他们所说的尘世子女在道德性上表现出丝毫优势。
[14]惟一可以使国家在宗教事务中感兴趣的东西，就是宗教事务的教师们应当督促的东西，以便国家拥有有用的公民、良好的战士和一般而言忠诚的臣民。如果它为此选择加强在规章性信理学说和这样的神恩手段方面的正统信仰，那么，它在这里就要倒霉了。因为既然接受这些规章是一件容易的事情，而且对于思想坏的人来说比对于好人来说更容易，与此相反，道德上的意念改善则造成众多和长久的艰辛，但是他却被告知主要从前者来希望得到永福，所以，他恰恰可以不使自己为（毕竟是小心翼翼地）逾越自己的义务而深感忧虑，因为他手中有一个屡试不爽的手段，通过它对神恩手段的一切奥秘和恳切利用的正确信仰来避免神的惩罚正义；与此相反，如果教会的那种学说要径直指向道德性，那么，他的良知的判断的内容就会截然不同，也就是说，就他不能对他所做的恶有所补偿而言，他必须为此而对一个未来的审判者作出回答，而且没有任何教会性的手段，没有任何由恐惧逼迫出来的信仰，也没有任何一种祈祷能够使他逃避这种命运（desinefatadeumflectisperareprecando［别再用祈祷来希望神改变命运］*）。——国家因什么样的信仰而更安全呢？
*维吉尔：《埃涅阿斯》，Ⅵ，376。——科学院版编者注
[15]在教会信仰的罗马公教体系中，关于这一点（《圣经》阅读）比在新教体系中有更多的一贯性。——新教布道人拉·科斯特*对他的教友们说道：“神的言取自源泉（《圣经》）本身，在那里你们可以纯粹地、毫不掺假地拥有神的言；或者你们必然在《圣经》中找到的，无非就是我们在其中找到的东西。——现在，亲爱的朋友们，请你们最好告诉我们，你们在《圣经》中找到了什么，以免我们不必要地自己在其中寻找，最终我们自以为在其中找到的东西又被你们称为对《圣经》的错误解释。”——公教教会在“教会（公教教会）之外无救恩”的命题中，也说得比新教教会更具一贯性，后者则说：作为公教徒也能够有福。因为如果是这样（波舒哀语），那么，人们选择皈依前者就最为可靠。因为毕竟没有一个人能够要求比有福更有福。
*《昔日莱比锡法国教区上帝之言的仆人彼得·科斯特先生布道集》，Joh.Fr.W.耶路撒冷的前言，M.约翰·特劳戈特·舒尔策翻译，莱比锡，1755—1756。第ⅩⅩⅩⅢ章（588页以下）：《论上帝之言的阅读》。——科学院版编者注
[16]70个启示录月（在这个周期中有4个），每个月为29.5年，就得出了2065年。其中每第49年作为大安息年（在这个时域有42个）被除去，剩下正好2023年，就是亚伯拉罕从上帝赐给他的迦南地走出到埃及去的那一年。——由此开始直到以色列的子孙占领那块土地，是70个启示录周（等于490年）——而且将这样的年周乘以4（等于1960年）并加上2023年，按照P.佩托*的计算，恰恰得出基督的诞生年（等于3983年），一年也不差。——之后70年是耶路撒冷被毁（也是一个神秘主义的时期）。——但是，本格尔**（《时代的序列》，第9章，218页以下）不是得出3939年是基督诞生的数字吗？然而，这丝毫无损于由7构成的数字的神圣性。因为从上帝召唤亚伯拉罕到基督诞生，年的数字是1960，分为4个启示录时代，每个是490年，或者也分为40个启示录时代，每个是7×7=49年。如果从每第49年除去大安息年，并从每个最大的安息年亦即第490年除去一年（一共44年），则剩下的恰恰是3939年。——因此，3983和3939这两个年数作为说法不同的基督诞生年，区别就仅仅在于，如果在前者的时间中属于4个大时期的时间的东西，被减去安息年的数字，就产生出前者。按照本格尔的说法，圣史的年表如下：
2023：向亚伯拉罕应许占领迦南地；
2502：得以占领迦南地；
2981：第一圣殿落成；
3460：发布命令建造第二圣殿；
3939：基督诞生。
就连大洪水年也可以这样先天地计算出来。也就是说，4个等于490年（=70×7）的时期是1960年。从中除去每个第7年（=280年），剩下1680年。从这1680年再除去其中所包含的每一个第70年（=24年），还剩1656年，就是大洪水年。——从大洪水到召唤亚伯拉罕也是366整年，其中一年是闰年。
对此，人们还应当补充说什么呢？神圣的数字决定了世界的进程吗？——弗兰克***的《约比莱式周期》同样是围绕着神秘主义年代学的这个中心旋转的。
*佩托（DenisPetau，1583—1652），法国神学家（耶稣会士神父）和年代学家，撰有很多年代学著作，特别是一部《论时代学说》（1627）。——科学院版编者注
**本格尔（Joh.Albr.Bengel，1687—1752），维腾堡神学家，撰有一部作品题为《一种从神的定期经世原理出发的历史的和预言的时代序列》，蒂宾根，1741年，它把基督的千年王国的开始定在1836年。——科学院版编者注
***弗兰克（JohannGeorgFrank），1705年生于普法尔茨，1784年作为教区牧师卒于卡伦贝格（汉诺威南部），出版了一种神秘主义的年代学，冗长的书名为《基础年代学的储存，凭借它，就能够根据日月的运行仔细地描述所有的年份，并从世界的开端直到我们的时代，尤其是借助闰余来确定新月：在约比莱式的圣经周期中披露且既关注神圣年代学也关注世俗年代学》，格廷根，1774。——科学院版编者注
[17]关于亚伯拉罕根据神的命令想通过屠宰和焚烧他自己惟一的儿子——可怜的孩子毫不知情地还自己背着柴——来献祭的神话，可以用做例子。亚伯拉罕必然答复这误以为的神的声音说：“我不应当杀我的好儿子，这是毫无疑问的；但是向我显现的你是上帝，这一点我却不知道，而且也不可能知道”，即使这声音是从（可见的）天而降的。
[18]迷信是对被认为并非以自然方式发生的事情比对可以按照自然规律解释的事情给予更大的信赖——无论是在自然事物中还是在道德事物中——的癖好。因此，人们可以提出这样的问题：是应当由圣经信仰（作为经验性的信仰），还是反过来应当由道德（作为纯粹的理性信仰和宗教信仰）来充当教师的导线；换句话说：是教诲因在《圣经》中而是上帝的，还是教诲因是上帝的而在《圣经》中？——前一个命题显然是矛盾的，因为这里必须以此书的属神威望为前提条件，以便证明教诲的属神性。因此，惟有第二个命题能够成立，但它是绝对不能够被证明的（Supernaturaliumnondaturscientia［不存在超自然事物的知识］）。——且举一例。——摩西弥赛亚主义信仰的信徒们在耶稣去世后，认为其出自上帝与亚伯拉罕之约的希望完全落空了（我们原希望他会救赎以色列）；因为在其《圣经》中，拯救仅仅被应许给亚伯拉罕的子孙。如今所发生的是，当圣灵降临节门徒们聚会时，其中的一个突然产生了出色的、符合细腻的犹太人诠释艺术的念头：即便是异教徒（希腊人和罗马人），如果他们相信亚伯拉罕想用他惟一的儿子向上帝献的祭（作为救世主的惟一献祭的象征）的话，也能够被视为已纳入这个约；因为在这里，他们也是亚伯拉罕在信仰上的子孙（最初是通过割礼，但后来就也不用割礼）。——在一次大规模的民众聚会上，这一发现开启了一个如此无法比拟的前景，它仿佛是圣灵的直接作用一般，被极为欢欣鼓舞地接受，被视为一个奇迹，并且作为这样一个奇迹进入《圣经》的历史（《使徒行传》）。但就《圣经》历史而言，把它当做事实来信仰，并把这种信仰强加给人的自然理性，这却根本不属于宗教，这件事并不是一个奇迹。因此，就这样一种教会信仰而言，为恐惧所迫使的顺从作为永福所要求的，就是一种迷信。
[19]博士论文《纯粹神秘主义和康德宗教学说之间的相似性》（作者卡尔·阿尔诺德·威尔曼斯*，比勒费尔德—居斯特法罗，哈勒，1797）附有一封信，经作者允许，并删去抬头和结尾的客气话，我在这里把它登出来。它把这位如今献身于药学的年轻人表现为在其他科学领域也可以指望有很多成绩的人。尽管如此，我在这里并不是说要无条件地承认我的表象方式与他的表象方式的那种相似性。
*他与康德之间的通信参见《康德全集》，第Ⅻ卷，［202］204、［207］208、［230］232、［259］261、［277］279、［279］281页。——科学院版编者注
[20]莱尔（Joh.ChristianReil，1759—1813），自1787年始任哈勒医学教授，1810年受聘到新建的柏林大学，1813年卒于那里。他在1796年建立了后来由约翰内斯·米勒和杜波依斯雷蒙德领导的“心理学档案馆”，该馆今天依然存在。——科学院版编者注