情感的理性与理性的情感基础
对激情和理性的误解，仿佛后者是一个独自存在的实体，而非不同激情和欲望之间的一种关系状态……
——尼采，《权力意志》
在上述关于理性概念的诸多含义中，最具破坏性的无疑是试图系统地把理性与情感对立起来，把理性理解为合理，进而直截了当地反对“情绪化”。理性就是不带激情、“冷静”、不为情感所动。作为对照，我认为需要重新考量理性与情感之间的所谓对立，并强烈质疑不带激情（或毫无激情）的理性的优先性。
基于这一点，我认为我们若从拥有正确的情感、关心正确的事情这些角度来思考理性，就不会错到哪儿去。所谓“正确的事情”，首先是指他人（和动物），接着可扩展到真理、自由和正义。太多的历史和理性概念一直都把关心从哲学理性的基本词汇中剔除了，只剩下较为冷血的概念、规则、理由、规范、原则、符号和论证。但是，若我们开始把理性当作有教养的、参与性的敏感，而不是哲学家或社会科学家的特殊主题，会怎样呢？若我们的哲学是去研究（当然更重要的是实践）这种意义上的理性，又会是什么样子呢？
首先，如果我们视理性为对正确事情的关心，那很显然我们就不会再“工具性地”谈论它，或许琐碎的提及可以除外（如为了过一种美好生活、为了做一个德性的人）。可以说，关心正确的事情是过一种美好生活的基本前提，而不是一个纯粹的手段。做一个有德性的人，就是关心正确的事情。根据亚里士多德的说法，理性首先是个目的问题，而非纯粹的手段。正确的情感以及对正确事情的关心，不仅有助于幸福和康乐，而且构成了幸福和康乐。“正确的事情”这个观念会有各种质疑和危险，但我们首要注意的是，这个等式中的关心一词直接指向了情感，尽管一个人如何确定“正确”之事可能受个人、文化和道德冲突影响，但我们至少很清楚自己如今身处伦理领域，而非“理性选择”和博弈论的无主之地，任凭偏好吞噬价值，策略问题掩盖道德直觉。理性再次成了对善的追求，反过来，善也能从我们最重要的激情来理解了。理性不再像许多哲学家呈现给我们的那样，是一套干瘪的程序、纯粹的“推理”。
若不首先搞清楚所诉诸的是何种理性概念，人们就无法谈论情感的理性。理性概念越抽象，情感就越显得不适当（因而也越不理性）。就以数学作为理性的典范而言，我们就不要奢望情感在此标准下会有什么斩获。然而，若理性的概念足够切实和质朴，那情感的概念就足够丰富，理性与情感之间的互补和相互依赖——“情感的理性”——也就不难被证明。我们无须多少论证就可以说，情感为行动提供理由。或许不那么明显的是，情感也为信念提供了理由，或者至少为寻找某类证据而不是其他证据提供了理由，又或者为接受某个结论而不是奋力反驳它提供了理由。更大的一个挑战是，情感到底是为行动或信念提供了好的理由，还是为理性行为提供了正确的理由，但这里我们应强调，对此并没有一个先天的、无所不包的答案。一些情感被认为是正当的，或至少是适当的，另一些则没有，这取决于背景和文化以及具体环境。一些哲学家会论证说，情感绝不会是理性行动的正确理由，哪怕它们可能或多或少被认为是可欲的动机性推动力。（康德有时就是被这样解释。）11世纪的逻辑学家圣安瑟尔谟（SaintAnselm）认为信仰的激情是理性的正确动机，因此（像康德那样）使信仰本身成了理性的，而理性也是有信仰的。
情感绝不会是理性的（即情感与理性无关，而不是非理性），这种观点一定程度的合理性源自这样一个古老的观点，即情感是兽性的、原始的（是人与动物共有之物），或者说源自现代较为复杂的观点，即情感的起源是生理学的，尤其是神经学的。就前一点而言，考虑到（绝大多数）动物显然不能进行系统地思考，那么即便我们赞同它们是没有理性的，也无法得出结论说，它们在其他诸多方面也没有理性：为了达成可欲的目标而选择最佳手段的能力、出于理由（即使它们无法解释这些理由）而行动、遵守规则（例如动物群体相当复杂的规则）、认知以及一定程度上理解符号的能力，当然还有辨认和选择正确目的的能力（为了它们自己或族群或后代）以及关心正确的事情（对它们而言，并不总是自利问题）。考虑到我们与它们共有这些多样的理性以及（某些）情感，那么人这个种类在抽象理性上过于吹嘘自己的优越感，实在不得要领。至于现代较为复杂的观点，或许这样说就够了：我们最复杂以及最常见的理性能力和活动，都不可否认地在大脑中有其根源。或许有人这时会论证说，纯粹的荷尔蒙紊乱不能被看作是理性的，但是（a）没有哪个荷尔蒙紊乱本身就足以算作情感，此外（b），情感的生理学起源与它的理性毫无关系。反之，有时候强烈的肾上腺素刺激能使我们变得极其理性，足以穿透因过多的抽象哲思而淤积起来的泥潭。
对我们而言，一致性是个特殊问题，因为很显然，情感有时能达到一种有害的一致性，比如迷恋和固执，但情感常常又是“混杂的”：最为戏剧性的是爱与恨的混杂，当然还有悲痛与感激、快乐与悲伤、愤怒与羞耻、厌恶与怜悯的混杂。在我看来，迷恋与固执的理性地位取决于特定的情感。迷恋于有回应的爱或未实现的正义确实是理性的；但迷恋于复仇则很难说是理性的。我业已表明，爱的固执可以说是爱的德性之一，然而愤怒或嫉妒的固执通常则不是。另一方面，关于“混杂”或两可的情感，其论证似乎同样要依具体情况而定。如果一种情感是理性的，与之相反的情感也是理性的，那么情感的逻辑似乎可以说这两种情感在一起也是理性的。当然，“一起”拥有相反的两种情感到底意味着什么，对此还需要做更多说明。（它们是并列出现？还是说像交流电流一样交替出现？它们有着不同视角因而需要轮流注意吗？它们就像颜料的两种不同颜色混合在一起，会形成充满活力的紫色或泥土般的棕色吗？）
人们可能提出哲学家的见解，认为两种情感一起无法构成逻辑上的不一致，即可怕的“P且非P”，但是，情感的不一致很少那样清楚明白。比如，朋友获得了我梦寐以求的一个奖，我既快乐又嫉妒，这就包括了高兴和伤心两种感受，不过人们可以说，这两种情感要么有两个不同的对象（“我朋友获奖很高兴”与“他获奖了，我没有”），要么坚持这两种情感只有一个对象（“他这个幸运儿获奖了，我没有”），但可以说这两种不同的情感有两个不同的理由。39相互冲突的情感或许包括“我比她更应该获这个奖”和“她比我更应得这个奖”这类想法的迅速更替，但人们可以论证说，这与其说是逻辑上不一致，不如说是没有确定性：两个命题同时交替出现，而不是坚决主张它们。但是，无论如何巧妙地处理这种明显的逻辑不一致，显而易见的事实似乎是，我们常常有这种混杂的情感，而且同时拥有两种情感要比只拥有其中一种（或两种都没有）理性得多。
我已经强调（而且在别处论证过），情感必然涉及“认知”——概念、知觉、判断、信念、推论、观点——但是在何种意义上或在多大程度上这涉及符号互动、语言和表述，这在一切关于情感是否理性的讨论方式中都是一个敏感问题。正因为此，我在整个这一章都在设法打击哲学家们的自负，反驳认为理性总是要求表达和论证的这种观点。我们的情感常常要比对它们的表达更为清楚明白，但这并不意味着它们不可以是理性的。只要情感是“恰当的”，只要别人可以阐明支持这些情感的理由，即使情感主体自身说不出理由（比如动物或婴儿），也可以说情感是理性的。一种情感只要适合相关规范，就是理性的，至于这些规范或适当性或相关性是否能够反思或阐明，则无关紧要。（这里，我想要小心对待吉巴德［Gibbard］的关键词“接受规范”。40）但是仅仅因为情感不必表达（无论它是否能够被表达）就说它/它们是不理性的（或与理性无关的），这在我看来恰恰是——不理性的。不只是情感的表达，情感本身也可以是理性的（或不理性的），是恰当的、适当的、相关的或增进生命的（或者相反）。
如果理性就是有能力经得起批判性评价和深思熟虑，那么就只有一些情感可以说是理性的。不过，这样的情感确实不少，尽管我们不常觉得要去为它们辩护。问题是，如果必须为它们辩护，我们是否能够做到（当然也包括向我们自己澄清）。如果理性确实要求经得起批判性评价和深思熟虑，那么我们可能会抱怨，这个要求太苏格拉底化，固执地要求我们的情感不仅可以而且必须接受仔细检查和辩护。我们并不一定要为自己或自己的感受辩解，至少并不是什么时候都要这样做。不过，相反的看法，即我们的感受无须且无法辩解，无疑也是错的。（“我只是告诉你我的感受而已。”）我们常常为自己的情感申辩。（“我有权利愤怒，因为……”“我很伤心，因为……”“我是怎么爱你的？我给你说说理由。”）错误就出在认为只有当一种情感实际上得到辩护时，它才是理性的；或者能够给它辩护，就已经足够了。如果说，情感的理性要求批判性评价和深思熟虑作为情感的组成部分（而不只是关涉情感），那这样的要求也是过分的。不过，情感是否包括这样的活动，这一点并不清楚。要承认，情感通常是未经反思和考虑的，也并不一定包含对自己的批判性评价。有些情感似乎缺乏这样的批判能力——比如，“盲目的”愤怒、“盲目的”信仰、“盲目的”爱、“盲目的”嫉妒——但是我们要注意，“盲目”指示的是一种不同寻常甚至可能是病态的情感状况，而不是一般情形。其他情感，即使包括细致的批判、评价和深思熟虑，也无法经得起更挑剔的审视——比如愤恨、仇恨和复仇冲动——哪怕背后存在着强有力的理由或理性化也无济于事。不过，即便从上述简洁的讨论中也应该清楚地看到，哪怕是理性的批判关注也与情感的目标和对象密切相关，批判理性绝不是情感的“对立面”，它可以是情感生活的组成部分。激情的生活不是缺乏批判敏锐性的生活。
把理性理解为自主，会在情感领域激起了一个特别的挑战。当然，如果认为自主意味着“不受情感影响而言”，那确实没什么好说的。但是，若这一观念指的是心灵的某种独立，是对自己感受、思想和行动的某种“拥有”，那人们常说的那句话就有一定的真理性：人在激情中，在他最在意的具体情境中，才是最真实的自己。理性和推理就其本性而言，涉及的并非是自己的规则和程序。（康德在为自主辩护时可以谈论理性的“命令”。）但是激情，哪怕类似且为他人享有，也是独属于自己的。（例如，成千上万的人能够共有悲伤，但每个人拥有的仍是自己的悲伤。）不过更具挑战性的是这样一个问题，如果从自愿而非被动承受的行为这个意义上考虑，情感是否在某种程度上是自主的？我在别处已经表明应该如此来看，不过此刻谈及这个问题有点离题太远。41或许注意到以下这一点就够了：我们的思想和信念显然也不是意志行为，但是我们仍认为自己有责任了解、维持它们，有时候还要改变它们。（尼采：“思想不是我让它来，它就会来，而是‘它’想来才会来。”42）我们也认为它们完全是属于我们自己的。因此，即使理性意味着自主，也不能就由此认为，情感在许多方面不是理性的，不是哲学家们所称赞的那种特征的典型，而是其敌人。
只要（“工具式”）理性限于手段而非目的，限于工具和能力而不是终极目的或真理，那么就没有什么论证足以表明情感是否是理性的。罗纳德·德·索萨提出，情感的“真理”是“适当性”——就把情感变得理性了。我认为这是一个巨大的洞见。43它绕过了大量恼人的传统问题，避开了始于价值判断与事实判断之间过分严苛的区分，同时也把情感置于适当的语境中——即不把情感看成抽象的命题（受误解的“判断”），而认为它本质上是情境性的，由其“适当”与否来定。在此，情感的目的性至为关键，说情感是理性的，就是说情感服务于某个目的，而且效果常常还不错，不过偶尔也会失灵。但是，谈论情感的理性却不止于此。只要你愿意，情感也可以像其他实践的、理智的反应一样是工具：应付世界的手段、回应世界的方式、与他人交往并（在最深刻的意义上）共存的模式。但情形常常是，我们的手段成了目的，而且两者还经常会被混淆。情感可以用作理性的工具（当然也可以是不理性的工具），但是它们在理性范围内（并向着理性）运作时也构筑着理性。
跟别处一样，我们这里不能把情感想得过于“干瘪”，好像它们不过是经验之流中漂浮的原子而已，这一点至为根本。情感与其说是经验“之中”的要素或项目，不如说是经验的调整。爱完全没有扰乱我们生活的理性秩序，反而摆正了事情的轻重缓急。愤怒甚至在其显然不适当或不理性时，也没有干扰我们，而是重新定位了事情的轻重缓急。可以说，情感经验不是我们头脑中古怪的“非广延”现象而是我们的在世存有的结构调整。这种“结构调整”其实就是理性，而谈论情感就已经是谈论我们生活的理由。情感不只是手段或工具。它们也提供目的，提供生命应有的兴旺感，也就是亚里士多德所谓的eudaimonia（幸福），其中伴随着骄傲、喜爱和友谊这些丰富的激情——简而言之，情感提供生活的意义。理性还有更多的要求吗？
不过，若要对情感的理性有一个充分的讨论，就不能停留在情感（和理性）的一般层次，而是要对个案进行归类，详细分析理性的（正当的）的愤怒、嫉妒、爱和悲痛的条件。每一种情感都包括罗伯特·戈登（RobertGordon）所谓其自身关于判断的概念“结构”，这一结构可以是构思巧妙，也可以是愚不可及，可以是正当的，也可以是不正当的，可以是正确的，也可以是不正确的。44愤怒中有责备的判断；嫉妒中有关于潜在损失威胁的判断。爱则有评价性判断（通常过于夸张），恨也如此。悲痛中则有对失去的承认；复仇——在哲学中常受污蔑——已然涉及了小规模的正义理论，即“以眼还眼”或康德不怎么极端但较为含糊的“平等”概念。在所有这些例子中，我们能够很容易看出情感中什么错了，什么可能会“失序”或不适当，因此知道需要用什么来摆正它，使之在情境中“有序”、适当和发挥作用。
比如，人在愤怒时容易混淆事实。他或她仍在发怒，可发怒不对。如果这个人还贸然得出结论或没有省察手边可见的证据，那他或她还愚蠢。一个人可以没弄错事实，却可以搞错愤怒对象或者他应受到的伤害或指责。（我想说，愤怒的“强度”与这一情感的心理学伴随物关系不大，而与这种评价的尖刻性关系重大。）一个人可以没弄错事实，并且为其愤怒找到正当理由，却表达不当、指向错误（复仇的常见问题）或做得过火。像任何策略一样，情感的非理性或许是表达有误和时机不对，而不是情感本身错了。当然，错误也可能存在于情感的目标或目的中，比如要求过分，目标混淆以致从贪婪变成了贪得无厌，目的微不足道且存心不良，无论这样做是否妨碍了社会规范和正义，都会对个人的正直感造成损害。
类似的分析也适用于爱和悲痛，以及其他一切情感，甚至看起来最简单的情感。比如，恐惧不只是肾上腺素的分泌，也是对危险的觉察，当然，这个人有可能会搞错危险的紧迫性和严重性。在极端情形下，恐惧会“让人瘫在那儿”，但这种动弹不得是否总是有害，至少仍有争议。比如，它可以很好地服务于进化的目的，因为不从掠夺者面前跑开，或许会避开掠夺者的注意。我们可以区分恐惧与惊慌：首先，一般来说后者而非前者是非理性的；其次，惊慌不同于恐惧，它几乎完全是一种生理反应，而不是一种理智或策略回应。一般而言，我们可以说，恐惧可以是非理性的，因为它不但包含了理性判断、我们对危险评价的正确性以及我们进行逃避或作出反应的方式的适当性，同时还要服从这几点。但是，如果在这些因素上搞错了，就说恐惧是非理性的，那么在这些因素上没搞错的话，也就可以说恐惧是理性的了。同情心、复仇欲、不正义之伤以及普遍的正义感，也是如此。说这些情感会出错所以是非理性的，也就等于说这些情感只要运用得当，就可以是理性的。
在上述这种对情感的“认知”分析和以关心为导向的理性概念中，或许更具挑衅性的是这样一种暗示：构成我们情感的概念和判断，也是构成理性的标准。确实，人们可以认为理性是情感的审慎，即最广义的德性意义上的prudentia（审慎），而不是博弈论里自我长远利益的算计。因此，我想要提倡的不只是情感的理性，还有理性的情感基础。
我要驳斥当下盛行的一种观念，即认为理性标准不过是情感的预设，比如，恐惧预设了某人处于危险之中的信念，但是这一信念本身不是情感的组成部分。认知是情感的一个基本方面，确定着情感的结构和对象。我也要驳斥如下观念：理性标准只是些外在的判断标准，情感及其适当与否可以根据它们加以判断。若真是那样的话，就只要设定一个理性框架就好了，情感是否适当、是否正当以及是否明智，都可以在这一框架中显示出来。我倒是要说，情感构成了理性自身的框架（或诸多框架）。当然，单单一种情感做不到这一点。它可能（也可能不）适用这一框架。但是我们的情感一起决定了语境、品格、文化，正是它们明确了何种价值具有优先性，可以充当终极价值，进而为理性和理性行为提供标准。比如，我们的正义感以及为了表达这种正义感而构想的宏达理论，就不是一种单一的情感，而是诸种情感的系统总体，它与我们的文化和品格相契合，不仅决定具体的情感（比如希望或愤恨），而且决定了这些情感得以激发的标准和期待。
这就设定了一种整体观，即个人经验（或某个文化）的整个领域都因他或她的介入和归属而得到确定和框定，因此，那些确实“不带激情的”判断常常更像是病态而非理性的，超脱感更像是疏离而非客观的。45马丁·海德格尔那个作为与世界Bestimmen（调谐）的Stimmung（情绪）双关语概念，在这一问题上很有启发意义，这既是因为其重点可喜地从超然的认知转向了整体的个人关怀（Sorge），也是因为他强调的是情绪——通常漫无目的，没有明确对象——而非情感本身。46不过，无论是情绪还是情感，其重点在于，它们完全渗透在我们的经验之中，而不是像几个可敬的古代伟人认为的那样，是干扰、侵犯或间歇发作的疯狂，有碍于保持理性客观的冷静透明。我们并没有一个理性框架来衡量我们的各种情感有多大的适当性，有多少的理性。哲学家们所指的那些概念框架，本身就是我们情感的产物，是我们真正关心之物的结果。理性之物，就是最适合于我们情感世界的事物。
我们不要以为，既然人们公认情感对于世界的看法充满偏见，有时还是扭曲的，就可以粗率地视之为纯粹“主观的”或“不理性的”。情感有明智愚蠢之分，有的情感很适合并能够提升我们的生活，有的情感则“因其愚蠢而搞垮了我们”（尼采）。但是，所有情感实际上都构筑了我们的生活结构，以及我们现已被认可的理性结构。甚至是那些通常被贴上“负面”标签的情感，比如七大“死罪”，也在这幅图景中有其重要作用。它们有时以夸张的形式反映了我们的需要和价值，我们的终极关怀。还有别的选择吗？——完全漠不关心？为了反对性欲，我们就要提倡性冷淡？为了反对贪婪，我们就应反过来提倡懒散？但是懒散本身就是一种古怪的罪，因为在某些古人看来，这种冷淡正是他们所谓的最高智慧（不过阿奎那十分恰当地认为，它无助于专一的崇拜和信仰）。休谟谴责谦卑，认为它是“僧侣的德性”，尽管他心中所想的无疑是这种德性的装腔作势以及常见的伪善。与之相对，骄傲显得关注自我，“关心灵魂”，或许算是正直的基本成分。（人们可以反驳说，有虚伪的骄傲，但也有虚伪的谦卑。）人们完全可以有权驳斥那些不适当或过于浮夸的骄傲等一切情感，但是并不能因此得出结论说，骄傲或一般的情感是偏见，除非这种偏见是指它们在无可反驳的意义上关心自我和世界。
我们应该赞赏一种没有深情与冒犯、没有承诺或依恋的生活吗？这种所谓的“理性”生活方式，在许多禁欲者和宗教思想家看来，绝不会有丧失的可能。47尼采在《道德的谱系》第三篇论文中对禁欲主义的著名抨击，所针对的正是这种“缺乏情感的”生活，他宣称禁欲者（像所有人一样）寻求的是权力和自我肯定，但靠的是偷偷摸摸和自我否定这种相反的方式。48不过尼采所抨击的，不是自我否定本身，而是缺乏激情的生活观念。关心正确的事情常常要求自我否定，有时还要否定情感。想让自己变得好相处，就要调整自己的怒气。关心创造力，就必须控制冲动，为他人留余地。但这并不要求剔除激情，而只要教化和规训它们即可。尼采跟亚里士多德一样，认为我们有责任培养自己的天才和德性。我们“自然地”关心自己的家人和朋友，或许还有自己的同胞和邻居。但我们也可以培养自己的感情去容纳更宽广的文化和环境，直至整个世界。这就是理性的含义：不是逻辑，而是我们关注的广度。不是（与情感相对的）理性使我们扩展自己的辖域，而是不断扩展的情感本身使我们做到这一点。一个人关心什么，取决于这个人的世界观，而一个人的世界观本身是由这个人情感关切的范围和对象所决定的。49教养或“文明”，就是更大的历史、人性和宗教概念，以及超出个人和区域自身利益的道德和伦理概念的内化过程。但这并不是说，这些关切的情感性质可以被某些更抽象和非个人的东西取代；而是情感本身变得更为宽广。50
理性不是人类经验的宏大结构，情感也不只是“反应”。理性不只是思想的产物，也是关心的产物，而且尽管情感无疑有其进化史，甚至在人类物种出现数亿年前就已经存在，但它们不仅与理性和合理性一同进化，而且彼此不可分割地交织在一起。情感和理性一起使我们意识到了更大的人类和全球语境，而我们的命运和彼此间的利益都纠缠在其中。情感本身确实没有什么特具人性之处（狗可以像人一样有正当的愤怒或悲伤），但也存在着为人类所独有的情感。实际上，一些人所特有的情感——尤其是对远邻的爱、义愤、强烈的正义感、宗教激情和科学好奇心——通常被认为是我们这个物种具有理性的证明。
注释
1.例如阿伦·吉伯德（AllanGibbard）在WiseChoices，AptFeelings（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1990）第10页中就认为，最成熟的[行动]合理性理论可以称之为休谟——拉姆齐理论（Hume-Ramseytheory），简而言之，它只要求偏好在形式上具有一致性，即可以用一组公理来表达。
2.见休谟的ATreatiseofHumanNature，第二卷第三章，第3页。
3.同上。
4.在当前关于伦理学的诸多讨论中，对于康德所说的“实践理性”和实践推理有一种普遍的混淆。后者可以是工具性的，而前者更为丰富且复杂，既关涉手段也关涉目的。
5.有很多哲学流派反对合理性在主流哲学中的特权位置，著名的有古代和当代中国的道家、公元2世纪的印度佛教徒龙树以及我们自己时代的尼采。
6.见Chuang-Tzu（London：AllenandUnwin，1961）第65页。仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”值得注意的是，中文中与“reason”对应的词是理性，意思大致是“识别模式”。因此，人们可以假定中国的合理性概念是“右脑的”，而西方视推理为合理性的概念是“左脑的”。
7.诺齐克的著作NatureofRationality（Princeton，N.J.：PrincetonUniversityPress，1993），如今是这一领域最为成熟且值得一读的著作，此书开篇即悲叹当前绝大多数谈论合理性的作品难以理解——他坚持认为合理性问题是一个永久供公众讨论的重要问题：“一直到最近，合理性问题向来是人类的共同财产，理智的人们大都能理解它……它也是普遍文化的组成部分……为了我们社会的智性健康，根本性的观念必须保持公开。”接着，他提出了一个干瘪的逻辑说明，充分展现了他的杰出才能，把对合理性的研究转换成一个技术课题，“其中布满了令人生畏的公式（尽管没有被这些公式所吞没），它们用陌生的符号标记法写下，由此推导出一个数学结构”（xiii-xvi）。对照本书导言注释6。
8.马克斯·韦伯（MaxWeber）拒斥工具的、纯然“程序的”合理性，因为他认为这种强调效率的官僚作风绑架了合理性本身。尽管他是20世纪具有支配性地位的合理性理论家之一，但他偏爱的显然是精神那种情感、不理性甚至是非理性的力量。
9.具体而言，我心里想到的是法国那帮追随巴塔耶的哲学家，其中包括科耶夫（Kojeve）、拉康（Lacan）、德勒兹和依利加雷（Irigaray）。（始终值得注意的是，在笛卡尔的祖国，法国人怎么会如此决然地拒斥笛卡尔思想中最为“启蒙”的部分。）不过，尽管很少会像上述法国人那么“非理性主义”，类似的情绪也可以在分析哲学中、始于休谟的漫长的怀疑主义传统中以及认为理性就是论证这种狭隘的观念中找到，后者已经成了分析方法论的核心。当合理性沉闷得令人厌烦，成了一项总要高人一等的游戏，且唯有专业技能和机灵才算数时，人们就应该会预料到非理性主义的抬头。
10.承蒙塔斯马尼亚大学（UniversityofTasmania）的杰伊·加菲尔德（JayGarfield）同意引用此文。
11.见LewisRowell的著作ThinkingAboutMusic（Amherst：UniversityofMassachusettsPress，1983），第202页。
12.同上。
13.同上。
14.见EliotDeutsch的文章ReflectionsonSomeAspectsoftheTheoryofRasa，收录于其著作StudiesinComparativeAesthetics（Honolulu：UniversityofHawaiiPress，1975），第二卷，第16页。
15.我想这是出自莱布尼茨，他说：“整洁有序的桌子是心理有病的标志。”（开个玩笑而已。）
16.人们常常引用和讨论尼采偶然提到的“没有真理”以及诸如此类的说法。他心里所想的更接近于真理的种类以及科学相对于其他视角而言的比较价值问题。例见内哈马斯的著作Nietzsche：LifeasLiterature（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1985）。
17.这一点最显著地体现在理性主义者斯宾诺莎和莱布尼茨那里，但是，甚至是最具怀疑精神的经验主义者也是如此假定的——比如休谟，他坚持认为不存在奇迹，因为奇迹违背了充足理由律。
18.例如KeithLehrer的著作Self-Trust（NewYork：OxfordUniversityPress，1997）。
19.见SchlomoBiderman与Ben-AmiScharfstein合编的RationalityinQuestion：OnEasternandWesternViewsofRationality（Leiden：E.J.Brill，1989），第219页。
20.欧文·戈夫曼（ErvingGoffman）对日常实践的精细描述最具天才之处，恰恰在于我们所有人实际上做不到这一点，尽管我们参与这些实践并一直进行相关活动，也显然（默然）知道规则和更为细致的限制条件。换句话说，值得注意的是，这种对正常行为的描述是极其不正常的。因此，我也要论证说，在《宋飞正传》中最搞笑的地方是对宋飞及其同伙非常自我中心和自私的日常实践那种戈夫曼式描述，但这并不是因为行为确实极不寻常，恰恰相反，而是因为这些行为的隐秘动机和机制很少表述出来。
21.这绝不仅仅是一个哲学问题。长期以来，虐待和屠杀动物的正当理由就是它们缺乏理性，当然，这里所说的理性指的是某种极其复杂意义上的理性。当然，自亚里士多德以来，类似的论证也被用以支持种族主义、剥削甚至奴隶制。杰里米·边沁在两百多年前就回应过这种自私的主张：“问题不在于动物是否能思考，而在于它们是否会感到痛苦？”
22.乔纳森·本尼特写道：“人们当然可以生吞活剥一股脑地接受康德——维特根斯坦强调语言的观点，毫无疑义地认为没有语言就没有判断；然而这种说法并非清楚明白，因为持这种观点的人不过是用智识风尚取代论证。”见Rationality（London：RoutledgeandKeganPaul，1964，reiss.withnewpreface，Indianapolis：Hackett，1989），第2页。
23.见尼采的GayScience，第360条。参见大卫·格里登（DavidGlidden），他曾带着民粹主义者的那种怒气论证说：“我们专业中许多人之所以是成功的推理者，恰恰是因为他们的情感有缺陷。”作为一名颇有成就的柏拉图学者，他说：“我们许多人之所以追随柏拉图，是因为我们的推理比亲身感受要舒服得多。”（见其在俄勒冈州的波特兰召开的美国哲学协会会议上宣读的论文《火车上的哲学家们》[PhilosophersonaTrain]，1988年。）
24.例如Lehrer的著作Self-Trust。
25.我认为，这尤其是马丁·海德格尔在《存在与时间》中隐藏的姿态。对此的清晰阐释，见HubertDreyfus的著作Being-in-the-World（Cambridge，Mass.：MITPress，1991），HubertDreyfus，CharlesSpinosa和FernandoFlores合著的DisclosingNewWorlds（Cambridge，Mass.：MITPress，1997）。
26.《数学原理》（PrincipiaMathematica），1905年与阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（AlfredNorthWhitehead）合著。关于这一领域众所周知的困难的极佳描述，见AdamMorton为A.Morton编著的PaulBenacerraf：PhilosopherMeetsCritics（Oxford：Blackwell，1997）一书所作的引言。
27.这种观点的典型有道教和某些佛教，也渗透在许多西方伦理学中，尤其是尼采的哲学和激进的德性伦理学，其中理性原则被认为与美好生活无关甚至有害。
28.“行动本身”这个词一直是干瘪的诱因，它仅仅是指对行动毫无血肉的行为描述，或许仅仅是指身体运动，又或者完全相反，指的是纯粹的意愿，一种“意志行为”（Pritchard，“DoesMoralPhilosophyRestonaMistake？”，Mind21[1912]：21-37）。但是，“行动本身”不应是排他性的，而应是包容性的，其中应包括先于行动的意图以及行动展开的环境。就某些目的而言，动机、背景、历史尤其是行为的意义全都可算作“行动本身”的组成部分。“行动本身”偶尔确实并不比身体运动本身有更多内容，但我认为，这样的运动实在难以算是行动，对此，大概只有生理学家、世界上仅有的几个行为学家和哲学家有些许兴趣。
29.与在第一章中的主张相比，我这里似乎对功利主义过于慷慨了。不过，具体而言，我对约翰·斯图亚特·穆勒的伦理学的欣赏，恰恰在于它对细节和丰富性——有时伪装成“品质”——的强调。我在别处曾提到，将穆勒与亚里士多德而非边沁做比较，可能更有教益。实际上，尽管有尼采的嘲讽（“人并不为快乐而活；只有英国人才这么做”），但我认为穆勒是一个不错的亚里士多德主义者，骨子里是个德性伦理学家。见我的EthicsandExcellence（NewYork：OxfordUniversityPress，1991）。
30.例如，我想到了大量比较不同欲望或偏好的文献以及这样的主张：理性最好是对全体福祉这个更大领域里的偏好的“满意”，而不是偏好的满足。例见MichaelSlote所著的BeyondOptimizing（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1989）。结论与我这里提出的一样，但论证路线——以及这一观点所需要的论证——极不一样。
31.人们可能会说，我这里的计划恰好与乔纳森·本尼特的优秀小册子《理性》相反。他以蜜蜂作为例子开始，经由各种不同的思想实验，追问理性除了它们众所周知的迷人行为之外，还需要什么。我则从哲学家们相当高级的自封出发，追问：“有多少东西是不必要的？”
32.亚里士多德认为的理性在伦理学中的位置是什么，一直以来就是争论不休的问题。我们（作为哲学家）试图描述兴旺生活的特征时所运用的理性——更不用说我们试图理解亚里士多德时使用的理性——并不是嵌入“生活理性”的那个理性。亚里士多德《尼各马可伦理学》第七卷中那个著名但令人混淆的“实践三段论”显然绝不是考量的模型或程序，也不是意向行动的结构，尽管安斯康姆曾这样主张。例见JohnCooper的著作ReasonandinAristotle'sEthics（Indianapolis：Hackket，1986）。
33.对于康德较为同情的观点，见BarbaraHerman的著作ThePracticeofMoralJudgment（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1983）。
34.见ThomasNagel的著作TheViewFromNowhere（NewYork：OxfordUniversityPress，1986）。
35.同上，第186页。
36.见DavidGauthier的著作MoralsbyAgreement（NewYork：OxfordUniversityPress，1986）。
37.见BusinessEthicsandGameTheory一文，刊于BusinessEthicsQuarterly，第九卷，1999年1月第1期，第11——30页。但是，罗伯特·弗兰克（RobertFrank）这位较有人道关怀的经济学家研究表明，信奉这种理论的人（比如他的经济学同行）事实上要比他们“较少理性的”同胞更倾向于行为自私。
38.值得注意的是，哲学家们自己到底在何时会摒弃论证，而坚持简单地“看”？确实，一种常见的关于理性的观点——可以追溯到柏拉图的努斯（心灵）——认为，在程序理性（例如，对证据和论证的清楚、谨慎的运用）之外，还有一种“看到”真实或绝然的确定性。埃德蒙德·胡塞尔（EdmundHusserl）为我们提供了详尽的“现象学”步骤，但最后他告诉我们说，如果我们无法“看到”真理，那就没什么可说的了。据说只要有人不同意他对善的直觉，布鲁斯伯里哲学家摩尔就会盯着对方直至那个人让步。摩尔在论证方面极具才华，但他同样在哲学家圈子中享有道德独断论的盛名。在这一方面，我们也要密切注意约翰·罗尔斯在讨论“反思平衡”时的各种称述——“直觉上吸引人的说明”、“各种合理且自然的假设”和“原初信念”——的实际作用。这个最用心于方法论的理论家所谓的理性，在多大程度上不过是在充分论证却仍毫无根据的政治偏好呢？（罗尔斯在后来的著作中，尤其是《政治自由主义》[PoliticalLiberalism]，同样承认了这一点，他十分明确地把此前自己那个普遍理性的主张限定为他自己看待事物的固有方式——自由民主——中的理性。）
39.这一问题的最佳论述见PatriciaGreenspan的著作EmotionsandReasons（London：Routledge，1988），第111页。
40.见AllanGibbard的著作WiseChoices，AptFeelings（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1990），第10页。
41.见拙著ThePassions（NewYork：Doubleday，1976）。也见RobertGordon的著作TheStructureofEmotions（NewYork：CambridgeUniversityPress，1987）。
42.见W.Kaufmann所译的尼采著作BeyondGoodandEvil（NewYork：RandomHouse，1967），§62。
43.见德·索萨的RationalityofEmotions（Cambridge，Mass.：MITPress，1987）。
44.见Gordon著作StructureofEmotions。
45.见MichaelStocker的文章TheSchizophreniaofModernEthicalTheories，刊于JournalofPhilosophy，1976年刊，第73页。
46.见海德格尔的著作BeingandTime。
47.关于斯多葛派极其正面的观点，见MarthaNussbaum的著作TherapyofDesire（Princeton，N.J.：PrincetonUniversityPress，1994）。关于波斯哲学家金迪（al-Kindi），见L.E.Goodman的文章MedievalJewishandIslamicPhilosophers，收录于Biderman与Scharfstein合著的RationalityinQuestion，第95——99页。关于叔本华，当然要读叔本华本人的作品了。
48.见W.Kaufmann翻译的尼采著作OntheGenealogyofMorals（NewYork：RandomHouse，1967），第三篇文章。
49.见福瑞达的著作TheEmotions（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1986）。
50.对于关心的“距离”这一问题的杰出研究，见MichaelSlote的文章TheJusticeofCaring，收录于由E.Paul和J.Paul，F.Miller合编的VirtueandVice（NewYork：CambridgeUniversityPress，1998），第171——195页。也见VirginiaHeld的著作FeministMorality（Chicago：UniversityofChicagoPress，1993）。