第八章 应得

对不平等的证成有时候会基于这个主张，即那些拥有更多利益的人应得（deserve）这些利益。例如，最近格里高利·曼昆为首席执行官（CEO）的高额薪酬提供了辩护，他的理由便是：首席执行官基于他们的生产力而应得这些报酬。[1]但另一方面，应得的观念也可能会被用来为相反的结论辩护。例如，有人可能会主张，即便高管的高额薪酬提供了某些提高生产力的激励，可这些报酬仍然是不正义的，因为没有人基于从事这些工作而应得那么多的报酬。尽管这两个论证关于正义的薪酬得出了不同的结论，但它们都共享了这个假定：经济报酬的水平至少在某种程度上基于应得而恰当地获得了证成。

我将在本章中论证，我们应当拒绝这个假定。“应得”这个词语被用来提出许多不同种类的主张。如果我们对这些不同的主张进行区分并仔细地加以考察，就会发现：当一个人确实应得（或不应得）某种经济报酬时，这一点之所以如此，是基于某些更广泛的正义观念，而不是它本身依赖于某种应得的观念。在这些情况下，应得的观念无论是作为对更多的经济报酬的证成，还是作为对这些报酬的限制，都不能独立地发挥作用。为了提供有说服力的论证来支持这个否定性的结论，首先我需要考察不同种类的应得主张。然后，我可以运用这种理解方式来解释为什么应得看起来会与分配正义的问题相关，以及为什么这种明显的相关性是错误的。

人们有时候会在一种非常广泛的意义上来使用“应得”：在这种意义上，说一个人应得某种对待方式，这仅仅是说他应当以这种方式来被对待，或者说以这种方式来对待他是正义的。我们应当以人们在这种广泛的意义上所应得的方式来对待他们，这一点（在微不足道的意义上）是正确的。但是，如果以这种方式来理解应得，那么关于人们应得什么的主张就会对下述这个问题保持完全开放的态度：为什么以正在被讨论的那种方式来对待人们是正义的。尽管我们说那种方式是人们应得的，但对上述问题的解释却可能是基于效用主义（utilitarianism）、罗尔斯的正义理论、某种自由至上主义（libertarian）的观点，或者任何关于正义的要求的其他观点。在这种广泛的意义上，关于应得的主张就仅仅指的是，这种主张关注的是某种意义上的正义观念所提出来的要求。而为了提供某种独特的依据来支持或反对不平等，关于应得的主张就需要拥有某些更加具体的道德内容。

在另一种意义上，说一个人应得某种对待方式则指的是，这种对待方式是由某些制度规定的。例如，如果某个班级的既定评分政策要求任何平均考试成绩高于95%的学生获得A等级，那么平均成绩高于97%的学生就可以说应得一个A等级的成绩。这种主张正是乔尔·范伯格（Joel Feinberg）和约翰·罗尔斯所说的制度资格（institutional entitlement）主张。[2]

但不是任何制度都能够在道德上产生有效的制度资格主张。例如，某所学校的校规可能会规定，在某个学期中取得最低平均成绩的学生必须在一个学期之内担任平均成绩最高的学生的私人仆人。然而，那些取得最高平均成绩的学生却没有资格获得这项服务，因为一种要求某些学生成为别人的仆人的制度是无法得到证成的。因此，尽管制度资格的主张可能是正确的，但它们的正确性却依赖于对相关制度的证成，并且这种证成不需要依赖于一种独立的应得观念。不过，也许还存在着某种意义上的应得，并且制度可以依据它们给予人们在这种独立的意义上所应得的东西来获得证成。接下来我将考虑是否存在着这样一种意义。我目前的观点只是，这种非制度性的（non-institutional）应得必须与制度资格的观念有所不同。

另一个与制度资格密切相关并且在道德上很有分量的观念是：没有实现合法期望（legitimate expectations）是错误的。例如，如果某个学生努力将平均考试成绩考到高于95%以期获得A等级，但尽管他的平均成绩高于96%，却依然没有获得A等级，那么他就有一种合理的抱怨。通过诉诸该学生由于期望得到这种奖励而已经做出了牺牲，这种抱怨所具有的力量看起来就超越了制度资格的观念。（因此，制度资格是一个比合法期望更广泛的概念，因为制度资格的主张并不取决于一个人是否已经以某种方式依赖这种制度。）但是，如果某个要求所具有的力量是建立在合法期望的观念之上，那么这个要求的力量依然还是依赖于相关制度的证成性。例如，如果某个学生之所以努力学习以便考到班上最高的平均分数，是因为他期望在下学期中能够让排名最低的学生来做他的私人仆人，那么即便他没有获得这项服务，他也不具有我正在描述的那种有效的抱怨。他可能会有一个合理的理由来反对在这种奖励的前景上受到了欺骗，但是却没有资格要求获得这种奖励，因为规定这种奖励的规则是无法得到证成的。

为了作为评估制度的独特依据，关于应得的主张需要与关于制度资格或合法期望的主张有所不同。它们必须是非制度性的，也就是说，它们必须不依赖于某些以其他方式获得证成的制度。

如果基于应得的证成要具有独特性，那么它们也需要区别于基于效果的证成——这种证成的依据在于以某种方式来对待某个人会带来好的效果。通过剥夺某个孩子的奖励来训导他——“因为这是他应得的”，这不同于基于以下这种理由来采取相同的行动：因为人们认为这将改善这个孩子的品格或者让他（或他的兄弟姐妹）以后有可能会表现得更好。（因此，在我提及的那篇文章中，曼昆区分了两种对高管薪酬的证成：基于应得的证成和效用主义的证成，后者依据的是这些报酬所提供的动机会带来好的效果。）基于应得的主张同样也在这个方面上不同于基于需求的主张。例如，有人也许会说，某个人应得帮助，因为他正在挨饿；或者说，他应得医疗服务，因为他生病了。但这些证成实际上诉诸的是，给人们提供这些形式的对待方式会带来好处。相比之下，高管基于他们所做的工作而应得更高的薪酬，这种主张并不依赖于他们会比其他人从那些额外的收入中获得更多的好处。

因此，我们正在寻找的那种应得的主张是关于人们应当如何受到对待的主张，并且这些主张是非制度性的（即它们不依赖于某些制度规定了这种形式的对待方式），而且它们不是基于以这种方式来对待某些人会给他们或其他人带来预期的好处。这些主张是我所说的“纯粹的应得主张”，它们声称，仅仅依据一个人是什么样的或做过什么事，就足以使得某种形式的对待方式成为恰当的方式；在这里，作为限制条件的“仅仅”，它排除了我刚刚提及的那两类证成：一是诉诸制度的证成，二是证成的依据在于以正在被讨论的那种方式来对待人们会带来好的效果。这种缩小关注范围的做法并不是特设性的（ad hoc），而只是反映了如果诉诸应得的主张要提供一种独特的论证形式来支持或反对不平等的对待方式，那么这些主张需要具备什么特征。

我认为，这种纯粹的应得主张有时候是有效的。最明显的例子莫过于在表达赞扬、钦佩、感激、责备或谴责等方面的应得主张。例如，如果某个人之所以采取某种方式来行动，仅仅是因为他想要让我受益，并且他自己为此还付出了某些代价，那么这一事实本身就足以使得我的感激态度成为一种恰当的态度。我对这种感激之情的表达可能会让那个帮助我的人感到高兴，也可能会鼓励他或其他人以后采取这种方式来行动。但并不是这些效果使得我的感激之情成为恰当的态度。仅仅凭借这个人所做的事情，以及他在这样做的时候所反映出的态度，就足以要求某种感激之情。同样地，如果一个人已经做出了重大的发现或者已经取得了某些其他形式的优异成就，那么这就会使得认可和钦佩成为恰当的态度，以及使得对这些态度的表达成为恰当的行为。此外，如果一个人对他人的福祉完全漠不关心，或者有意要伤害他人并因此造成了伤害，那么这一事实就能够使得谴责性的态度以及中止友好的感受成为恰当的。[3]

这些判断的恰当性依赖于关于那个人的某些事实与相关的反应内容之间的内在联系。举例来说，如果某个人费尽心思地帮助我，那么这个事实便以这种方式与我对他的感激之情相联系，并且也与我在适当的情况下更愿意帮助他相联系。而如果某个人屡次背叛我的信任，那么这个事实与我的怨恨之情以及我以后更不愿意信任他也有联系。

如果我采取这些消极的反应态度，那么这会让这些态度所针对的人付出某种代价。因为他们有理由在乎我如何看待他们，而且我在态度上的改变，比如我更不愿意信任他们，也会剥夺掉他们有理由想要的机会。但是，只要这些针对某个人的修正态度是恰当的，那么他就不能合理地反对这些代价。没有人能够无条件地要求获得我们的好感，我们也只应当把信任给予那些本身值得信任的人。因此，尽管一个背叛别人的人会遭受这些损失，但他对此并不能提出任何道德上的抱怨。

虽然这些态度的改变是针对一个人的某些特征所做出的回应，但并不是只有当这些特征处在那个人的控制之下时，这些态度的改变才是恰当的。[4]它们仅仅依据那个人是什么样的或做过什么事而成为恰当的。我不能被要求去信任某个已经背叛过我的人，不管他本来是否能够选择不去成为一个不值得信任的人。

关于自愿和控制的事实会与这个问题相关，即某个特定的行为反映了什么样的态度（如果确实反映了某种态度的话）。当我的朋友由于遭受折磨而透露了我私底下告诉他的一些事情时，这一事实比起下述事实而言无疑反映出了他不同的忠诚度，即假设他在闲聊中仅仅为了好玩就相当自愿地透露了我的秘密。此外，假设当他的大脑以某种方式受到刺激时，他也会透露我的秘密，但这个事实却可能完全无法反映出他对我的忠诚度或其他的态度。然而，正是这些针对我的态度使得我正在讨论的那些回应成为恰当的或不恰当的回应。而为了具有这种意义，这些态度本身并不需要受到那个人的控制，并且他的这些人格特征也不需要是他应得的。应得的依据不需要本身也是应得的。

虽然正是一个人的人格特征使得某些针对他的态度内容成为恰当的，但人格特征和态度内容之间的这些联系是规范性事实的问题，而不是社会惯例的问题。不过，当我们要确定在特定的社会环境中什么行动会被视为表达了特定的回应时，社会惯例便会发挥作用。用英语说“Thank you”（谢谢）是表达感激的一种方式，这便是一个社会惯例的问题。此外，社会惯例会决定给某个帮助你的人送钱是在表达感激还是侮辱。但重要的是，我们应当区分规范性事实和社会惯例在使得某些特定的回应成为恰当回应的过程中所发挥的不同作用。

假设某个人所做的事情使得表达某种态度（例如感激、钦佩、反对或谴责等）成为恰当的行为，并且假设按照我们的社会惯例，对这个人采取某种行动被公认为是表达这种态度的一种方式，那么人们也许就会认为——那些共享这一惯例的人确实很可能将认为，这个人所做的事情使得对他采取这种行动成为了一种恰当的行为。就我正在讨论的那种应得的意义而言，这种对待方式看起来就是应得的。

对于那些共享相关惯例的人来说，关于应得的这个结论是由一个重要的描述性事实推论而来的，并且我们需要把这个事实纳入考虑之中才能理解在特定的社会中事物是如何运作的。例如，正如我在第三章中所说的，如果某个行业的大企业高管通常都会获得七位数的奖金，那么人们可能会觉得这是他们应得的。但同样重要的是要看到，作为一个规范性的问题，上述的这种思路包含了一种错误的推论。因为我正在讨论的这种联系是一种内在的规范性联系，并且它的范围只涵盖某种反应所表达的内容；也就是说，这种联系会让那个内容变得并非不恰当。虽然存在着这样一种联系，但从这个事实并不能推论出：只要某种惯例认为某个行动表达了相关的内容，那么这个行动便因此获得了证成。举一个戏剧性的例子来说，谴责从邻居那里偷东西的行为可能会是恰当的。而在某个特定的社会中，人们可能会认为，砍掉一个人的手便表达了相关的谴责，从而是应得的；换句话说，任何更轻微的惩罚都无法回应那种罪行的严重性。然而，这却是错误的。尽管这种惯例认为，砍掉一个人的手表达了某种程度的谴责，并且这种谴责对于盗窃来说是恰当的，但从这个事实并不能推论出，砍掉已经被定罪的小偷的手是得到证成的。[5]

应得的作用是有限的，这个主张在“正面”回应的情况下甚至更有说服力，例如在赞扬和钦佩的情况下便是如此。某个人已经做出了重要的科学发现，这个事实会使得赞扬和钦佩成为恰当的反应。但从这种关于恰当性的主张却无法推论出，某种特定的金钱奖励（甚至某种类型的金钱奖励）是不是它所要求的那种回应。

因此，在我看来，应得在对刑事处罚的证成中所发挥的作用是非常有限的。只要刑事处罚涉及某种谴责，那么处罚就只有针对那些应得这种谴责的行动来说才是恰当的。从这个意义上说，处罚必须是应得的。然而，尽管一种正义的制度可以对某些罪行施加诸如监禁等严厉的对待方式，但无论是在证成还是在限制这些严厉的对待方式时，应得的观念都没有发挥作用。对某些罪行施加严厉的对待方式并以此作为对罪犯的惩罚，这种做法只能通过这项政策的社会效益来获得证成；并且这种严厉的对待方式受到某种成本的限制，即为了促进这些效益，把这种成本施加在某个个体身上是公平的。此外，这种严厉的对待方式同样也受到这种要求的限制：它只能施加给那些拥有公平的机会来避免惩罚的人。而后一种要求就不是一种基于应得的要求。它并不是说，只有当人们所做的坏事是来自他们已经做出的选择时，他们才应得惩罚（在某种非制度性的应得意义上）；而是说，拥有机会来避免某种负担是一种条件，并且这种条件在对任何社会政策的证成中都发挥着作用。如果一项政策为了提供某些普遍的社会福利而给一些人带来了负担，那么在可能的情况下，人们必须拥有充足的机会去通过恰当的选择来避免承受这些负担。[6]

当然，这种观点是有争议的。即便刑事处罚并不仅仅由于它们表达了恰当的谴责才成为恰当的处罚，但我们也许能够以其他方式来依据应得而证成（和限制）刑事处罚。也就是说，也许有其他方式使得仅仅凭借某个人是什么样的或做过什么事就足以证成处罚。虽然我不认为这一点是正确的，但我还没有提出论证来反对这类应得主张。在当前的讨论中，我的目的只是提醒大家注意某类有效的纯粹应得主张（即关于某些态度的恰当性或不恰当性的主张），并指出这些主张能够证成的事物的范围。

这些结论同样适用于分配正义的情况。某个人在生产性的经济过程中发挥了某种特殊的作用，这个事实可能是我们对他产生钦佩之情或感激之情的理由。但这本身并不能使得某种特定水平的金钱奖励成为恰当的奖励。正如我已经说过的，如果按照某种习俗，那些发挥这种作用的人通常都会得到某种奖励，那么在一些人看来，这种奖励就是恰当的。但这些基于惯例的反应并不具有证成的力量（justifying force）。因此，我一直在讨论的这种特殊的应得主张——表达性的应得主张——在证成分配的份额时并没有发挥任何作用。

然而，正如我刚才在刑事处罚的情况中所提到的，即使这种表达性的应得论证不能证成某些特殊的经济报酬，这里仍然遗留着一个问题：是否存在着某些有效的、更具体的纯粹应得主张，并且它们关注的是人们应当获得哪些经济报酬。为了回答这个问题，我需要考察这些主张可能是什么，并根据到目前为止我所引入的区分来评估那些可能会支持它们的理由。

我们经常会听到这样一种支持不平等份额的应得论证，这种论证主张，如果一些人比其他人付出了更多的努力，那么他们应得更多的报酬。例如，安东尼·阿特金森写道：“公平涉及努力与回报之间存在着一种可察觉的联系：如果人们通过延长工作时间、承担更多责任或从事第二份工作来增加收入，那么他们至少应得这些收入的合理份额。”[7]

为什么这一点看起来是正确的呢？对此的一个回答是，因为努力工作的意愿彰显了一种值得奖励的道德美德（moral merit）。而由于一个行动所体现的道德美德依赖于能动者在执行该行动时的动机，所以这一理由似乎要求我们应当把更高的工资提供给那些出于利他主义的理由而努力工作的人，而不是那些为获得经济收益而努力工作的人。因此，这并不必然会产生曼昆所设想的那类影响。

道德美德对动机的依赖所带来的一个难题是，我们很难去辨别人们的动机。罗尔斯援引了这一点来说明为什么一种要求奖励与美德相符合的原则是“不可行的”，而哈耶克也提出了类似的观点。[8]此外，从我们之前的讨论中也可以看出这里存在着另一个问题，即道德美德的观念并没有为确定金钱奖励提供任何明确的标准。虽然道德美德可能应得赞扬和钦佩，但这并不意味着它对某种特定数额的额外报酬提出了要求——我们甚至可以说，它根本没有就对任何数额的额外报酬提出要求。

此外，我们可以说，也许基于某些同样的理由，奖励道德德性（moral virtue）不应当成为经济制度的职能。[9]在这里，经济制度的“职能”这个观念可能会有点含糊不清。但除了刚刚提及的那些理由，这里还存在着另一个理由来反对把按照道德美德进行分配看作是一种恰当的分配正义标准：因为一种分配正义的标准必须提供某种理由来支持一些人拥有更多的分配物，而且其他人应当接受这个理由并把它作为一个支持他们拥有更少分配物的理由；然而，道德美德看起来却没有提供这样一种证成的理由。虽然道德美德很可能本身就足以使得那些拥有美德的人应当获得更多的赞扬和钦佩，但这看起来并没有提供理由来支持那些更缺乏美德的人应当得到更少的收入。[10]

这样一种理由似乎可以由以下这种观念来提供——虽然它与应得的主张相类似，但实际上却截然不同。这种观念指的是：如果穷人之前也做出了努力，那么他们就能够拥有其他人所享有的较高收入，所以他们并不能针对他们的较低收入提出反对，因为正是他们自己的过错才导致他们未能赚取更多的收入。尽管这种证成听起来似乎是基于这样一种观念：更多的努力应得更多的报酬，但事实上却并非如此，或者说它至少不必如此。在这种证成中发挥作用的观念并不是应得，而是一种截然不同的观念——我们可以把它称为“充足的选择机会”（adequate opportunity to choose）。即便某项政策会为更努力工作的人支付更多的报酬，但这项政策也可能基于其他非应得的理由而获得证成。例如，证成的理由可能是，这项政策所创造的激励提高了整体的生产力，或者它让那些过得最差的人生活得更好，从而符合了罗尔斯的差别原则。如果情况确实如此，那么只要正义的背景制度已被建立起来，那些没有通过努力工作来回应这些激励的穷人可能就无法抱怨他们所拥有的东西比其他人更少。也就是说，只要他们是在某些并非不正义的条件下选择不去做出这种额外的努力，那么他们可能就无法提出抱怨。

这是罗尔斯在一段颇有争议的段落中提出的观点，我在第五章中讨论机会平等时也讨论了这一点，但我在这里将再次对它进行讨论，因为这个观点不但与当前的讨论密切相关，而且也很重要。罗尔斯在那个段落中写道：“即便某个人愿意做出努力和尝试，并因此在日常意义上是应得的，但这种意愿本身依赖于幸福的家庭和社会环境。”[11]人们很自然地把这段话解读为包含这两个主张：（1）如果某个人能够声称对这种做出努力的意愿具有功劳，那么这种意愿就是一种积极的应得依据并且它能够证成更多的报酬；但是，（2）如果这种做出努力的意愿是由某些诸如“幸福的家庭和社会环境”等“在他之外的因素”造成的，那么他就不能声称对这种意愿具有功劳。

但这种解读存在两个问题。首先，把主张（1）作为一种对罗尔斯的解读是很难得到捍卫的，因为罗尔斯在其他地方反对过将道德应得作为一种分配份额的依据。[12]其次，主张（2）依赖于某种我已经表明是错误的观念，即应得的依据本身必须是应得的。

正如我在第五章中论证过的那样，我们可以采纳另一种更好的解读。如果某种利益已经以合理的条款提供给某些人，并且这些人是在足够好的条件下决定不要接受这些条款的，那么他们就不能抱怨没有拥有这种利益。正义原则的一个重要的作用是具体地阐明，哪些要求应当得到满足才能使得社会制度所提供的条件变得“足够好”，也就是说，使得人们在这些条件下做出的选择具有道德约束力。按照这种解读，罗尔斯在那个段落中提出的观点并不是在说，如果做出努力的意愿本身是由（有利的）“外部”原因造成的，那么这种意愿就不应得奖励；而是说，某个人缺乏意愿去做出必要的努力以便获取某种利益，这一事实并不会导致这个人缺乏这种利益就是正义的，除非他是在符合正义要求的条件下不去做出这种努力。如果一些人生活在“幸福的”环境之中，并且他们做出了必要的努力以便获取某些利益，而另一些人则生活在不仅更不幸福而且不正义的环境之中，并且他们没有做出那种努力，那么这种努力的差异并不会导致由此形成的不平等就是正义的。这一点说明了基于应得来证成不平等会不同于基于我所说的“充足的选择机会”来证成不平等，因为后者预设了一种关于正义的条件的标准。

为什么付出更多努力的人应得更多的报酬，对此的另一种可能的解释是：因为努力涉及牺牲，而牺牲应当得到补偿。但除了要求付出更多的努力，某些工作也可能以其他方式涉及更多的牺牲。例如，有些工作会比其他工作更不愉快或更危险，或者会对工人的健康产生不良的影响。因此，支持给予更多报酬的这一理由并不会只让那些从事费力的白领工作的人受益，他们甚至不是主要的受益者。

然而，在我们当前的讨论之中，这种解释存在着两个问题（它们并不必然构成对这种解释的反驳）。第一，按照这种解释，对补偿的要求并非基于某种应得的观念，而是像前面讨论过的需求主张一样，它们建立在某种收益（或损失）的观念之上。第二，对牺牲进行补偿并不是一种独立的正义标准（不管它是否基于应得），而是一种局部的原则，并且它预设了某些其他更基本的标准。例如，它可能预设了这种观念：如果人们受到了伤害，那么他们应当获得补偿。但在当前的语境下，我会假定相关的标准是某些关于分配正义的观念。

如此一来，对补偿的要求背后所体现的是这样一种观念：为了应用分配正义的相关标准，我们在评估人们的福祉水平时，需要考虑诸如付出特别的努力等牺牲所带来的福祉损失。现在让我们假设，这种正义的标准要求人们的福祉水平必须符合某种模式（它可能是平等，也可能是某种非平等主义的模式）。根据我们正在讨论的标准，如果某个结果只有当它不考虑努力（或某些其他种类的牺牲）的成本时才会符合这种模式，那么这个结果实际上并不是正义的。为了实现正义，做出这些牺牲的人应当从其他方面获得更多的益处（例如更高的收入），以便对这些牺牲进行补偿，从而使他们达到正义所要求的福祉水平。因此，如果相关的正义标准要求人们必须达到平等的福祉水平，那么为了实现正义所要求的那种总体的平等，不平等的收入也许就会是必须的。

对努力的重要性的另一种解释是，努力代表了人们在合法期待获得某种报酬的过程中所做出的牺牲，而合法的期待不应当遭到落空。这里的要点不在于牺牲要求获得补偿，而在于正义的制度必须实现它们用来激励人们采取行动的那些期待。然而，正如我之前所指出的，合法期望的主张预设了某种制度合法性的标准。因此，以这种方式来理解努力会导致它无法成为一种评估制度的独立依据。

正如曼昆所指出的，应得的另一个观念是：“人们应当得到与其贡献相一致的报酬。”[13]当不同参与者的“贡献”可以被清楚地区分时，这种观念看起来最具有说服力。例如，假设两个人一起合作生产某个产品，其中的一个人负责生产内部构件，另一个人则为它添加一个设计独特的外包装。如果内部构件所产生的功能与市场上的其他产品基本相同，但是独特的设计却让他们的产品比竞争对手更畅销，并且为他们挣来了很多钱，那么我们似乎可以合理地说，负责这种设计的人对产品的成功做出了更大的贡献，因此他应当获得更大的利润份额。

但在更复杂的合作生产形式中，不同参与者的贡献并不容易区分。[14]曼昆似乎把某个特定参与者的贡献——他的报酬应当和它“相一致”的那种贡献——等同于该参与者的“边际产品”（marginal product）。在此，边际产品指的是，增加或减少一个单位的该参与者的工作所引起的生产价值的差异。但正如许多人已经指出的那样，这种纯粹的虚拟观念未必会与下述这种贡献观念相一致，即从适用于我的第一个例子的那种意义上来说，某个特定参与者“已经做出的（那种）贡献”。[15]

假设某个生产过程涉及许多工人，并且这些工人在工作的时候偶尔会看不到别人正在做什么。如果有某个人站在一个能看到所有工人，而且也能被所有工人看到的地方，然后向这些工人发出信号，以便告诉他们在某个特定的时间内最需要去做什么，从而帮助工人协调他们的工作，那么这些工人可能会工作得更有效率（即在给定总劳动力数量的情况下完成更多的工作）。而这位协调员的边际产品将等同于他在一个时间单位内的“指导”所增加的生产价值。也就是说，他的边际产品指的是，在一个时间单位内，工人在他的指导下所生产的商品与没在他的指导下所生产的商品之间的价值差异。也许这个人在这种指导职务上的边际产品比普通工人的边际产品更大。然而，虽然这种指导使得某些额外数量的商品被生产出来，但这些商品并不是由提供这种指导的人“生产”的。恰恰相反，它们是由其他工人在他的帮助之下生产出来的。从这个意义上来说，一个工人的边际生产力所确定的是，寻求利润最大化的公司在理性的范围内会为这个工人的服务所支付的最高边际报酬。但这并不意味着，如果工人没有获得这个报酬，他就受到了欺骗，或者“被剥夺了他的劳动成果”。[16]

在这个例子中，我假定提供指导的那个人所从事的工作并不要求任何特殊的技能。他只是站在一个不同于其他工人的地方，因此能够看到在特定的时间内工人需要从事哪些工作来保持生产过程的顺利进行。如果一个人是因为拥有某个特殊的技能才起到了类似的作用，比方说他能够快速地辨别如何最好地推进工作，那么情况看起来会有所不同。拥有这种技能可能是值得骄傲的一件事。对于一家公司或者一个社会而言，投资某些培训以便让人们能够发展出这种能力，并且挑选出那些已经具备这种能力的人来担任这种“指导”的职务，这些都是值得去做的事情。而这种指导的职务可能会比生产过程中的其他工作更令人向往，因为它对体力的要求更低，并且提供了“职位的权力和特权”以便担任者能够行使这种已经展现出来的能力。因此，创造这一职位并提供担任这一职位所需的培训，这本身就构成了一种不平等。而进一步的问题是，除了这种不平等之外，担任这一职务的人是否应当比其他人获得更多的报酬；尤其是，是否因为他的边际产品比其他工人的边际产品更高，所以他应当得到更多的报酬。在我看来，后一个问题的答案是否定的。即便某个特殊的技能是必需的技能，但这一点并没有改变以下这个事实：“指导者”的“边际产品”仍然只是一个纯粹的虚拟概念，就像我之前所举的例子一样。

这就把我们带到了这种观念之中，即人们可以基于他们所拥有的特殊能力而应得更多的经济报酬。为什么这一点是正确的呢？这些能力又是什么样的能力呢？在艺术、科学和工程上的某些能力，也许还包括组织和管理上的能力，可能是值得我们赞扬和钦佩的优异特征。但正如我已经论证过的，从这一点并不能推论出：这些能力对某种特定的经济报酬提出了要求——它们甚至根本没有对任何经济报酬提出要求。

另一方面，某些职位所具有的特殊权力、特殊机会，甚至是特殊的经济报酬，可能是基于它们所带来的好处而获得证成的，例如因为它们提高了经济效率，或者因为它们满足了罗尔斯的差别原则或其他分配正义的标准。如果这是正确的，那么我们将有一个“自上而下”的论证来支持这一点（我在第四章中讨论过这种论证）：我们应当根据人们的能力来为这些职位选拔人才。此外，如果那些拥有相关能力的人被这些职位所选中，那么他们因此也可以说是应得的。“能力”在与此相关的意义上并非指的是一些人所拥有的某种有价值的内在特征，而是以一种依赖于制度的方式被定义成这些特质：无论这些特质可能是什么，它们会让某个人有可能在相关职位上表现良好。基于应得而要求获得报酬在这种情况下就是一种制度资格的要求，而不是一种应得的要求。

在这一章中，我讨论了应得的观念是否提供了一种独特的依据来证成不平等的报酬或对它们施加某种限制。而为了发挥这种作用，应得的观念需要与“人们应当拥有什么（无论出于何种理由）”这一极其广泛的观念有所不同。此外，基于应得的证成若要具有独特性，也需要与以下这两类证成有所不同：第一类证成依赖于某些制度所做出的规定，并且这些制度以其他方式获得了证成；第二类证成则基于以某些方式来对待人们会带来好的结果。虽然某些纯粹的应得主张是有效的，尤其是那些关于人们应得赞扬、感激、责备或谴责的主张，但我已经论证过：无论是有差异的经济报酬还是特定形式的刑事处罚，都不能以这种方式来获得证成。

随后我考察了针对额外报酬所提出的各种具体的应得证成，包括基于道德美德、努力、能力和贡献的证成。在每一种情况下，我的策略都是先考察为什么这些特征看起来是特殊报酬的依据，然后提出论证来表明：经过更仔细的审视，这些特征都没有为特殊的经济收益提供一种有效的应得证成。我的观点并不是说，所有以应得的术语进行表述的平等主张都是假的或错误的。正如我之前所说的那样，这些主张很多都是相当正确的。我质疑的是，这些主张是否建立在应得这一独特的道德观念之上。

例如，考虑一下我刚刚引用的安东尼·阿特金森的那句话：“如果人们通过延长工作时间、承担更多责任或从事第二份工作来增加收入，那么他们至少应得这些收入的合理份额。”对这句话的最佳解释并不是把它当作一种非制度性的应得主张。一个可辩护的经济体系必须为所有人提供机会去赚取更多的钱，如果他们想要这么做的话。虽然这种机会对穷人来说特别重要，但它对所有人而言都很重要，无论是富人还是穷人都如此。剥夺人们这种增加税前收入的机会是不公平的，而以税收的形式来取走人们通过这种方式所获得的全部收益，则体现了双重的不公平（它还违背了合法的期望）。阿特金森关于人们通过工作更长的时间或更努力地工作来寻求变得更富有的例子特别强有力地说明了后一点，而这可能意味着他对提高有效税率的反驳只适用于劳动收入所得税。但是，只要某些制度允许人们通过投资来获取收入，并且这些制度已经独立地获得了证成，那么我们便能够以人们放弃消费去投资赚钱作为例子来说明同样的观点（即关于合法期望的观点）。

[1] Mankiw, “Defending the One Percent” ; Piketty, Capital in the Twenty-First Century, 331-5.

[2] 参见Feinberg, “Justice and Personal Desert,” 81, 85-8; 以及Rawls, A Theory of Justice, section 48，他引用了范伯格的观点。

[3] 在Moral Dimensions, chapter 4和“Giving Desert its Due”，以及更近的“Forms and Conditions of Responsibility”，我用更长的篇幅捍卫了这些主张。

[4] 更充分地讨论这些关于责任的主张，可参见脚注3中所引用的著作，尤其是“Forms and Conditions of Responsibility”。

[5] 在我看来，当代美国的一个严重的问题是，人们在以下这两个方面的惯例观念已经经历了一种达到道德灾难程度的通货膨胀：一是对于某些经济职务而言，哪种水平的经济报酬是恰当的；二是对于各种各样的犯罪而言，哪种监禁判刑才是恰当的谴责。

[6] 对这种解释（即“选择的价值”）的详细阐述和捍卫，参见chapter 6 of What we Owe to Each Other和“Forms and Conditions of Responsibility”。

[7] Atkinson, Inequality: What Can Be Done?, 186.

[8] Rawls, A Theory of Justice, 274. Hayek, The Constitution of Liberty, 93-4.

[9] 我并没有否认大卫·米勒（David Miller）所正确指出的这一点，即存在着一种独立于制度资格的应得观念（Principles of Social Justice, chapter 7, 142-3）。例如，假设某个跑步运动员在终点线之前被一阵大风绊倒了，从而没有获得胜利，因此也没有资格获奖。但我们仍然可以说，他应得这场比赛的胜利，因为实际上他跑得更出色。此外，我们还可以说，比赛应当被组织得更好，以便让更出色的跑步运动员更有可能获胜。但这是因为比赛的用途是充当运动能力的竞赛活动。我的观点是，任何此类非制度性的应得观念都不应当作为确定经济报酬水平的依据。而正如米勒所指出的那样（第139-140页），这个观点所涉及的内容是经济制度的性质和证成，它并非由应得的概念推论而来。

[10] 塞缪尔·谢弗勒指出了这一点，参见“Justice and Desert in Liberal Theory,” 191。

[11] A Theory of Justice, 74 (2nd edn, 64).

[12] 参见A Theory of Justice, section 48。

[13] “Defending the One Percent,” 32.

[14] 正如皮凯蒂所论证的那样：“事实上，它（即个人的边际生产力）变得接近于一种纯粹的意识形态建构，而在此基础之上，一种对更高地位的证成便可以被详细地阐述出来。”（Capital in the Twenty-First Century, p.331.）

[15] 参见Nozick, Anarchy, State, and Utopia, 187n.和Amartya Sen, “The Moral Standing of the Market,”15–17, 以及“Just Deserts”，等等。我认为诺齐克的观点是（正如我刚刚引用的那个脚注的最后一句话所表明的）：在竞争性的经济活动中，如果人们获得与其边际产品成比例的报酬，这个结果之所以会是正义的，是因为它来自一个自由交换的过程并且这个过程符合正义的资格概念，而不是因为这些报酬与边际产品之间存在着某种关系。

[16] 正如森（Sen）在《正义的应得》（“Just Deserts”）中所指出的，当某个人的“贡献”只是允许别人使用他所拥有的某个东西时，这一点会变得更加清楚。例如，假设某个人拥有一块狭长的土地，它夹在一个场地和一个工厂之间。而如果在那个工厂就业的工人可以穿过他的土地而不是绕道而行，那么他们可以节省很多时间。因此，这个人在诺齐克所说的“虚拟”意义上的“贡献”（即由他允许别人穿过他的土地产生的差异）可能非常大，即便他没有“生产”出任何东西。