EDITOR’S NOTE
To most thoughtful and dispassionate Chinese it seemed, especially in the postwar years 1946–1949, that the new leadership and reform for which they had been looking for so many years could not come from the repressive and discredited right but (because there was no effective "vital center") from the left. Yet, though it is obvious that Fei was looking forward to Communist "liberation," the leadership and the doctrine were to be Chinese in origin rather than either Russian or Western. The following sentences from a lecture delivered by Fei in 1947 at the London School of Economics present the point of view of the Chinese patriot who hoped for co-operation rather than domination by any outsiders in the solving of China's problems.
"If, in advancing to the present stage of technological development, the West had achieved a new order—that is, an integrated social system—the problem in the East would be simpler. All we would need to do is to learn to transplant the new form across the ocean. There would be difficulties, but if the new order offered greater material advancement as well as social satisfaction and happiness, reluctance would be only a matter of unfamiliarity, which could be overcome by better instruction.... The defect of Confucianism in denying the importance of man and nature relationship is apparent in our inability to cope with modern Western civilization. But the one-sided emphasis [of the West] on material advancement without due consideration of a corresponding development in social relations is equally dangerous. It is therefore clear that the process of social change in China should not be a mere transplantation of Western culture but should imply a reorganization of social structure in conformity with the inherited spirit of harmony and integration. The question of how these two developments can be made to keep pace with one another is essential for the solution of the present chaotic state of affairs in China, which is manifested in grave economic and political disturbances. These disturbances are primarily symptoms of a process of change without a definite aim. Unless China is to perish, we have to find our own solution from our inheritance of experience over thousands of years...."
编后记
对于多数有思想、没有偏见的中国人来说，尤其是在战后的1946年—1949年，他们多年来一直寻求的新的领导体制和改革不可能是来自因采取镇压手段而丧失信誉的右派，而是来自“左派”（因为不存在一个实际的“生命中枢”）。然而，虽然费先生明显地是在盼望着共产主义的“解放”，但是这种领导的体制和主张从根源上是中国式的，而不是俄国或西方式的。以下一段话引自费先生1947年在伦敦经济学院的演讲，这代表了这位爱国者希望通过合作而不是由外人主宰来解决中国问题的观点：
“如果在技术发展到当今阶段之时，西方就已经达到一种新秩序，即实现了一种统一的社会体系，那么东方的问题就会简单一些——我们只需把新的方式跨大洋移植过来。当然困难也会存在，但是如果这种新秩序提供了更大的物质进步以及社会满足和幸福的话，那么不情愿也只是由于不熟悉罢了，这可以通过进一步引导来解决……儒家否认人与自然关系的重要性，这一缺陷在我们与西方现代文明交锋时的无力中明显地表现出来。但是单方面强调（西方的）物质发达，而对社会关系的相应发展缺乏应有的考虑同样是危险的。因此，中国社会变迁的进程不该是西方文化的简单移植，而应该隐含着对一种与和谐统一的内在精神相适应的社会结构的重组。这两种发展如何才能达到步调一致，对于解决目前中国的混乱状态——表现为严重的经济和政治混乱——是最为基本的。这些混乱主要是没有明确目标的社会变迁过程的征兆。要使中国不灭亡，我们必须要从几千年历史传承的经验中寻找我们自己的出路……”
译后记：逝者如斯的结构秩序
赵旭东
一
在65年以前，也就是1946年，美国极有影响的《美国社会学学刊》（American Journal of Sociology）登载了当时在云南大学任社会学教授的费孝通先生题为“农民与士绅：中国社会结构及其变迁的一种解释”的长达17页的论文。[1]这应该算是晚出的英文版《中国士绅》（China's Gentry）的节缩本，而后者又可以说是费先生基于长期田野工作凝缩而成的对于中国社会整体结构与功能运作机制的总结性论断。尽管此文通篇没有一个注释和文献征引，但读过之后，你不会觉得这是在云里雾里地调侃，而是实实在在地思考，思考那时中国社会所面临的危机以及转型时期可能的道路选择。
确实，这篇用英文写作并且主要是写给西方人阅读的文字，其核心内容在中文世界里并不陌生，其中许多论点和语汇，在他后来出版的《乡土重建》、《乡土中国》中，还有他与历史学家吴晗合编的《皇权与绅权》中，一样都能够读到。[2]到了1953年，由美国著名人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）作序[3],由其夫人玛格丽特编辑的《中国士绅》在英语世界出版。[4]这本书在出版之后，便一直是英语世界中国乡村社会结构及其变迁这一领域中必定要被引用的参考文献。
有关社会精英人物的研究，向来是诸多学科的研究焦点，包括社会学、人类学、政治学以及历史学等。费孝通先生的《中国士绅》一书是从社会人类学的研究视角，以他在江苏和云南几个村落的田野调查为基础而写成的。关于这几个村子的情况，费先生之前曾有《江村经济——中国农民的生活》（Peasant Life in China）和《被土地束缚的中国》（Earthbound China）这两本田野报告先后在1939年和1945年以英文出版，并且后来都有了中文版。[5]唯独由美国著名社会学家、芝加哥学派的奠基人罗伯特·帕克（Robert Park）的女儿玛格丽特依据费孝通英文口述修订和编辑的这本《中国士绅》尚未见汉语版的发行。几年前三联书店的编辑舒伟先生、后来是薛松奎先生同我商量翻译此书的事宜，我犹豫了一下，最终还是接受下来了，并邀秦志杰女士与我一同翻译。
之所以接受这一任务，是因为当年三联书店欲以这本书来为费先生祝贺九十华诞，而我作为费先生的学生义不容辞应该担当这一翻译工作。之所以犹豫了一下，是因为以前读书的时候曾经读到过这本书的英文版，并做了些笔记，但一直不曾动过翻译的念头。而这样做完全是由于自己深知这本书虽然短小，但要真正翻译成汉语却并非易事。
后来真的翻译起来情况也确实如此。这本书是玛格丽特女士20世纪40年代末来中国，在费先生当时所在的清华大学听了先生的英文口述之后，回美国重新编辑整理完成的，其中还加入了几十条注释。费先生的那几篇文章大略可以在中文版《皇权与绅权》和《乡土重建》这两本书中读到，但费先生当时并非是完全照着他最初写的汉语原文来逐字逐句口述翻译的。正像她的丈夫也就是著名人类学家雷德菲尔德所说，玛格丽特进行了仔细的编辑，又添加了一些内容，从而使文意前后更加连贯，成为一个整体，并希望借此能够使费先生的意思更清楚地传达给英语世界的人们。
这些本来是一个编辑应该做的事情，不需要太多的说明。奈何我们又要将此英文的翻译和编辑后的文字回译成中文，这里就出现了以哪个版本为依据翻译的问题了。最初是想将费先生原来的文字原封不动地拿来用，但发现和英文版的文字虽然意思上接近，细节上还是有些出入的。比如英文版第80页在谈地方官的工作时写道："Their job was merely to collect taxes and to act as judges."[6]费先生在《乡土重建》一书中对此则写道：“他们的任务不过于收税和收粮，处理民间诉讼。”[7]还有英文版是说："On the Dragon Day, Sheep Day, or Dog Day markets in Yunnan…"[8]，而费先生的原文则是：“昆明附近的龙街、狗街、羊街等都是这种大街子……”[9]前一个例子中，英文少了“收粮”这一信息；而在后一个例子中，云南地方性的集市名称“街”这个字在英文版里就见不到了。这种中英文的不对应一直是困扰我们翻译的一个难题。后来我自己给自己找到了一条理由，以为应该忠实于英文的翻译，把一个美国人对一位中国学者的文字的理解再重新翻回到中文中来，由此可以看出文化翻译的可能与困难所在。
有了这样的思路之后，译稿很快就完成了，这里的原则就是基本上以英文为基础重新将其翻译成中文，有些带有本土意味的词汇还是要参阅费先生的中文原文。另外，对费先生忠实翻译自己原话的部分，则尽量用费先生自己的语式和词汇，因而在译文中会见到有些文字是引自费先生上面两本书中的原话，只是作了一些文字上的改动，以便使前后文字顺畅自然。
二
首先需要指出的是，这些文字虽然都是费先生六十多年前写下的，但现在读来依旧耐人寻味。费先生在六十多年前对西方现代化带给中国乡村生活的“损蚀”（可参阅《乡土重建》中“损蚀冲洗下的乡土”一文），在今天变得越来越明显了。一位朋友近日从文学家沈从文先生的老家凤凰城回来说，那里的唐朝古镇已经在被现代化的高楼大厦所侵蚀，时时都有被吞噬的危险，正如去那里写生的一些画家对他所说的，真是“来一次少一次了”。这种悲哀在费先生的文字中似乎到处都可以捕捉到。
在上个世纪之初，中国人选择了现代化的道路，并以一种乌托邦式的想象，希望现代化能够给贫困的中国带来生机。但是我们为这种现代化付出的代价应该说也是极为惨重的，至少对乡村生活是这样的，并且还在一直地为此付出代价。偏执于现代化道路的人或许会讥笑说，这样的伤感太有些怀旧主义的味道。但我要真正辩解的是，一个文化有权利保留它自己存在的样态，虽然这种保留因为文化霸权的逻辑而最终是不可能的，但是“乡愁”之类的宣泄途径依旧是不可少的，否则真不知有多少人会因为此种郁闷而遁入歧途。
谈到有关中国士绅的问题，费先生的观察应该是极为敏锐的，他看到了中国士绅阶层对所谓绅权的滥用以及作为乡土社会精英的士绅与皇权之间的微妙关系。但是，这个社会离开下层士绅的“绅权”又是难以进行上下顺畅沟通的。传统时代的士绅阶层在城乡之间、皇帝与民间社会之间起着不可多得的纽带作用。正是士绅这种角色的不可替代性，使得他们变得更为危险。
近日读早期中国社会学家陶孟和在上世纪20年代写下的文字，看到他对上述类似观点的提醒也是颇为值得注意的。虽然他是在谈论中国的“士”这个阶层的问题，但“士绅”也不过是“士”的转化形式而已。恰如其所说：
士向来是中国最高的阶级，因为他是帮着帝王从事政治活动的。士是中国的贵族，但是因为他是无产的贵族，所以是极危险的阶级。但是一方面因为他们所住的地方是物质文明极不发达的中国，所有的人大概都是一般的困穷，用不着物质的奢侈的炫耀，又一方面我们古代的圣贤所垂示的告诫，所奖励的美德又都是节俭廉洁一类的行为，所以以先无产阶级的士还是政治组织上的中坚，他们在政治上的功劳也不为小的。他们虽然赶不上柏拉图的理想的“哲学家的治者”那样的舍己奉公，他们在中国社会总算是一种高尚的阶级。一旦物质文明侵入中国，古圣先贤的经典逐渐失了束缚人心的势力，这个士的阶级就变成最危险的分子。世上有许多人谈起共产主义与无政府主义就色变的，但是他们不知道如果将政权交给这士的阶级或者让他参与，那个危险要比共产主义与无政府主义还要厉害的多。因为无论是共产主义还是无政府主义到底还是有组织的，还是一律施行的。至于士的阶级当权的时候，他们劫夺人民的产业，——但是专肥了他们自己，他们自己实在是无政府，——但是强迫人民承认他们是有政府。士的阶级不能独立生活，是要靠着人吃饭的。他们不能像农人那样耐劳的工作，他们只靠着他们的文笔，口舌与诡诈的手段为寄生的生活。他们现在既然肯做“猪仔”肯做军阀的奴隶，将来也就肯去做外国的奴隶。因为这样做奴隶是他们唯一的生存——并且有时是致富——的方法。但是我们学校里还不断的造士的阶级呢！[10]
我想即使在今天，也许重复费先生的那句话还是有必要的，那就是：“传统的中国并未消逝。”在这里，也许我更想强调的是，传统并非单单是浮现在表面上的东西，因而就不单单是衣着饮食之类，而是潜在于日常生活中的社会结构，这种结构并非一朝一夕就能够养成，因而要瓦解它，也并非像画画写字那样一蹴而就。
三
大凡谈论中国社会，大概不能不述及中国的农民；而谈论农民，当然也就离不开谈论把这些农民组织起来的乡村精英。过去称这些精英人物为“缙绅”、“老爷”、“东家”之类。中国曾经有一个时期，国家试图构建起一种追求人人平等的理想国，但终究因为没有实际的效率而宣告失败。随之而来的就是鼓励精英分子发挥作用的社会发展政策，着实使得生产力发生了巨变，精英与平民开始分出高低上下，既有的农民—士绅—国家的结构模型再一次得到凸显。农民在分配到自己名下的土地上耕作，通过村干部向国家交纳税款。这些村干部一方面不属于是国家的正式干部，另一方面也很少有被转变成为国家正式干部的机会。这些人应该是扮演着传统中国社会中士绅的角色，一方面以自己积累的财富以及一部分从农民的劳作中获取的租金来供养自己相对悠闲的生活，另一方面因为土生土长的缘故，又由于亲属关系的纽带，而使得他们有意对农民自身的利益给予地方性的保护。在这个意义上，国家的政策在任何时候都不会原封不动地被接受，甚至有时政策到了下面只能变成是一纸空文。[11]村干部作为乡土精英的这种过滤屏障作用是不能够不去考虑的。
农业社会不同于部落社会的一个最大特点就是，前者是一家一户依附于一块有限面积的土地上进行精耕细作，而后者则是分散于大片土地上依靠相互合作的狩猎和采集来维持生活。依附于土地以及散布于山林，这显然构成了两种不同的生活方式。大略说来，前者是个体主义的，而后者则是团体主义的。对于前者，大概不需要太大范围的合作，单单依靠自己的劳作便能够实现衣食无忧。孟子描述过的那种“老死不相往来”的农民社会大概都应该属于这个范围。因而从本性上讲，这是一个不需要组织的自由散漫的社会。古代文字中，常常将这些人说成是“野人”，这个词并不带有后来附加上去的含有种族主义的那种负面含义，而是在真实地描述这个社会里一般性的特征，这种特征是相对于城市以及皇族的“文”而界定的。所谓的文野之别，很大的一部分含义说的是不大劳作的统治者与天天在泥土里刨食的农民之间的区分。这种区分或者说结构关系在中国社会也许是最为基本的，也就是费先生在那篇文字中所说的农民与士绅的关系。
但是要维系这样一种文和野的区分，一种意识形态的建构显然是不可或缺的，这就是借用一种家族主义的意识形态来压制个体主义的天性。不过这种建构显然获得了相当大的成功，从汉代独尊儒术以后，这种意识形态便牢固地建立起来并能够持久地存在。在这种意识形态之下，儒家文化的再生产变成士绅阶层过着悠闲生活的合法性基础。他们一般通过有一段时间充任国家的官僚所获得的俸禄来购置田地，等到退职还乡，便依靠地租来维持一种不劳而获的悠闲生活。明清史料中，许多官宦多以在任置办田地、终老衣锦还乡为荣。他们在日常杂务之外，最乐于做的事情就是吟诗、作赋、写文章，这些活动都是农民自己做不来的，不过他们会鼓励自己的子女用心于此，如有一天，他们中的某位子弟登科高就，自然也就成为那个悠闲阶层中的一员，不用再去土里刨食地劳作了。因而传统农家的读书子弟，多不用下地种田，并被认为这是理所当然，甚至一丁点的力气活也不用自己劳神，由旁人代为料理，唯恐笨重的体力会玷污了圣洁的脑力。在这种文化中，劳动被看成是等而下之人才干的事情。我的祖母就曾经对我回忆说，她自己是浙江乡下的童养媳，而我的六祖父是一位读书人，每次从乡下进城读书，书和必要的用具多由我祖母用担子挑着送去城里。当然这种情况已经有了改变，不过显然不是结构上的改变，而是形式的改变。农民有了一些钱总会希望把子女送出去学习，进入好的学校，受到良好的教育，最终还是希望以此换得一个悠闲阶层一员的身份。最近听朋友们讲，北京、上海这样的大都市都有许许多多陪孩子读书的母亲，她们要么是单身一人，要么是下岗失业，她们全部的希望都寄托在城市里读大学的孩子身上，母以子荣，希望一旦孩子毕业找到一份理想的工作脱离开农村或小城市，自己的人生价值也就能因此得到体现。
在这种社会结构中，人员显然是保持流动的。不论哪个时代，都有一些农民改头换面，成为不用自己下地劳动、专营儒家正统或者今天的现代科技的士绅或社会精英。[12]这种结构显然又是极为稳定的，因为它为所有个体主义的不满提供了一个社会宣泄的孔道，借助这一孔道，作为个体的农民将不满转化成为一种渴望，并将这种渴望在他们子女一辈的身上传递式地得到实现。以前有一个误解，认为“不孝有三，无后为大”，因而没有生育子嗣，或许就是一个有家庭的人最大的不幸了，但实际的情况恰恰可能是有许多人并无子嗣，但这些人一样可以在村子里有威信，遗憾虽有，但并没有觉得对不起祖先。他们应付这种教化的办法显然有许多，比如收养、过继之类。[13]对他们而言，最为沉重的心理负担莫过于子女读书不成，不仅白花了银子，而且更重要的是，他们自己希望后代能够离开土地的渴望也因此而破灭了。在这个意义上，所有的社会组织都会被调动起来以服务于这样一种被广泛接受的意识形态。
另一方面，悠闲的士绅阶层如果想维护其依靠地租不劳而获的悠闲生活，必须要依靠一种联合，没有这种联合，他的生活便没有了保障。以前学术界总以为，中国农民是家族主义的，每个人生来就融入到一个家族组织中。现在看来，这种家族主义，显然是一种由社会精英来操纵的意识形态建构，它不是建立在生物血缘的基础上，而是建立在文化意识形态基础上。最近有些学者开始反省中国的亲属制度，认为这是一种费孝通先生所说的社会组织，而不单单是一种血亲和姻亲的联系，因而，许多宗族中姓氏根本不同也就容易被人理解了。[14]它被发明出来并得到日积月累的实践，所要达到的目的仅仅在于维持这个中间层次人员的生存。
而且“族”、“家族”以及“宗族”之类的社会组织，其根本的功能不是单一地把同姓或者把同一地区的人口组织起来，而是仅仅在于维持一个族自身的优越地位。而维持这种优越地位的根本在于有历史学家何炳棣所说的“杰出的新血”，也就是族中要有新的杰出人物成为新的士大夫，而整个家族的意识形态也会积极地鼓励这方面杰出人物的涌现，即何氏家族中的前辈所用心总结出来的法则：
越是自己本房或本支经济或文化条件较好，越是本人读书上进，越易受到族内的重视与资助。族的目的在制造“成功者”，在这点上传统与现代家族政策上并无二致。[15]
或许我们今天觉得，这个中间阶层实在可恶，因为他们不劳而获或者一劳永逸，希望铲除掉这些人——结果会是怎么样呢？费先生写文章的年代恰好给他思考这种状况提供了一个绝好的机会。当时，也就是上世纪40年代，中西方的接触不仅仅是差异性文化之间的碰撞，而且还是现代性的工业化与传统社会生产方式之间的碰撞，碰撞的结果是，中国的乡村社会受到了损蚀，洋货取代土货，曾经存在的乡绅与农民之间的结构性平衡关系一夜之间被打破，许多士绅的后代进城以后也大多不愿再返回到自己的乡村中去，乡村与国家之间成为面对面的交往而没有原来的以乡绅阶层为主体的缓冲地带。费先生曾经用水土流失来作类似的比喻，因为大洪水或者人为的原因，土壤中的营养成分被冲刷到河流里，顺水漂流融入大海里，结果造成陆地上水土流失，土壤贫瘠。在费先生看来，乡村社会在面对现代文明时，情况也是一样的。当一些悠闲的文化精英渐渐离开一个养育他的社会环境时，一方面他自己失去了自我发育的土壤，另一方面，原来的社会也因此失去了既有的平衡，一种和谐的文化生态也就被打破了。
四
中国自古相沿的政治结构从来都是皇权与绅权共存，同时又相互抑制，此消彼涨。占据皇权的人为数极少，说得狭义一点，为皇帝一个人所独占，说得广义一点，是为皇族所共享。他们大多是因为把自己神圣化为“真龙天子”而获得理所当然的合法性，并支配着皇族血统以外的其他人。他们很大程度上是一种象征意义的存在，他们不是依靠辛勤的工作来获得其他人的认可，而是依靠经营象征性的符号来实现，比如古代帝王的封禅以及祭祀祖庙的活动。单单一个封号、一处题诗甚至一次求雨仪式，就可以让一方的百姓得到安抚，这就是位居皇位的人每天最需要做的事情。
皇帝以下的臣民就不同了。整日在旷野里劳作的是那些拿不到功名的普通百姓，他们依赖土地并从土地里收获粮食，并拿出一部分的收入作为税赋上缴国家，用以养活皇帝和他的大臣们。他们的名称曾经被称作“野”、“氓”和“庶”，现在则被称为“农民”。在只具有象征意义的皇帝和作为实际生产者的农民之间就是为皇帝办事情的各类各级的官员们，这是一个很特殊的阶层，在位的时候是国家的官员，不在位的时候就衣锦还乡，成为地方上的乡绅。[16]这些在位与不在位的官员构成了一个特殊的利益集团，他们因为是国家的实际办事人员，办事的效率全由他们自己来操纵，甚至皇权也约束不了他们，反过来他们可以通过对天命的不断强调而限制皇权的蔓延。在这个君臣共治的结构中，表面上做大臣的官员要绝对服从于皇帝的命令，但实际上这些官员不仅仅是行政体系中的一员，而且还是正统意识形态的界说者、教化者。他们常常会以不合正统的礼法和道德为由对皇帝的发号施令置之不理，并以此来约束皇权的过度膨胀。对此政治结构，历史学家许倬云有清晰的概括：
中国的政治权力，因其注重德行而导致中国官僚组织发展为具有独特势力的政治因子，足可与君权相抗衡。政治权力遂常在强制型与名分型二端之间动荡。君权每欲逞威肆志，儒家化的臣僚则每以德行约束，以名分之故自制不过分压倒君权。表演于实际政治斗争上，则为君主挟其恩悻、外戚与宦寺构成轩轾的一端，内外臣工则依仗行政权力构成轩轾的另一端。[17]
中国的政治多与这两个集团的相互制衡有关联。皇帝马上得天下，真正的治理还要依靠那些饱读儒家经典的士大夫。因此之故，皇帝往往被架空，仅仅成为一个国家一体的象征，皇帝再有能力，再有抱负，离开这些掌管着实际权力的士大夫，或者得不到他们的承认，最终也只能落个一事无成的下场。聪明的皇帝多会采取无为而治的省事做法，任由士大夫去玩弄权力。权力玩弄久了，派系的关系网因资源争夺而出现混乱的秩序，没有办法摆平的时候，皇帝会借助天子这一所有派系都认可的唯一权威，找出几个士大夫，拉出去斩首，以儆效尤。结果，乱子大多会得到摆平，皇帝还可以因此不费吹灰之力就得到一大笔的没收资产充入国库。难怪清代嘉庆年间民间有“和绅一倒，嘉庆吃饱”的谚语，擅权营私、富可敌国的官员，在一定意义上可以说是皇帝私存的银行，需要的时候把这座银行的锁头砸碎了，财富也就流进了皇帝的腰包。
在此意义上，中国的政治又是一种治乱的模式，一乱一治恰恰是这个社会得以稳固存在并有一定发展的根基。皇帝和士大夫之间是这样一种共同治理的关系，作为统治者，他们和在野的非正式的民间社会亦有此制约关系存在，不会任由民间社会自由发展，干涉是经常性的。这种干涉可以采取多种形式，但不外武力和教化这两端。民间总试图秉持乡野散漫的作风，不肯与这种干涉主义相合作，任其宰割，结果抵制也就随处可见。抵制的方式当然也因应着压制而有多种形式，但亦不外揭竿而起的直接反抗到隐秘的地下活动这两端。
皇权得到认可依靠的是士大夫阶层以道德正统来加以衡量的论证，但是具有合法性基础的皇权往往又可以任由其意愿地对士大夫阶层进行宰割，所谓“伴君如伴虎”，说不定什么时候虎就要吃人，做官员的也就缺少了一份安全感。皇帝和士大夫的生存空间常常被他们自己界定为文化并与城市生活联系在一起，而城市以外的乡村就是蛮野的地方，大部分没有读过书或者没有通过国家科举考试的人都住在这样的没有清晰轮廓、漫无边际的旷野之中。但是，这两个领域又是紧密地联系在一起的，连接的纽带就是通过了国家某一级科举考试但是因为种种原因不能够入朝为官的乡绅，他们是文明与教化的代言人。如果说西方的社区共同体是依靠牧师的布道而统一在一起，那么在中国的乡村，这些乡绅就承担起教化子民的布道牧师的角色了。
五
中国的士绅阶层看起来是一体的，但实际却分化得很厉害。作为官僚的政治精英是一种人，而作为在乡的地主则是另外一种人，这中间还有等级上的差异，尽管他们中间也有不同形式的联系。官员们退休也会回到地方上去，成为跟在乡地主一样的地方精英。[18]差不多是在19世纪，英国的外交官和传教士们开始用“中国士绅”（the Chinese gentry）来描述这些从衙门退下来到地方上以及通过科举考试留在地方上的有着潜在政治影响力的精英，把他们看作是一个社会群体。[19]
在这些英国人的眼中，那些地方精英跟英国的没有世袭的爵位但又并非平民的在乡地主阶级有着可以类比之处。尽管他们这样来作类比，但是欧洲人实际上“发现”，中国这些所谓士绅常常是顽固不化、极为保守，对于外在的世界更是充耳不闻，并且刚愎自用。这些认识都建立在这些士绅阶层对于所有门户开放政策一味的反对上面。[20]费孝通先生对此一群体也有过这样的概括：
在中国传统社会，知识阶级是一个没有技术知识的阶级，他们独占以历史的智慧为基础的权威，在文字上下工夫，在艺技上求表现。中国文字非常不适合表达科学或技术知识。这表明在传统社会结构中，既得利益的阶级的兴趣不在提高生产，而在于巩固既得的特权。他们主要的任务是为建立传统行为的指导而维持已有的规范。一个眼里只有人与人关系的人不免是保守的，因为人与人的关系的最终结果常常是互相协调。调整的均衡只能建立在人与自然稳定不变的关系基础上。另一方面，单从技术的角度出发，人类对自然的控制几乎没有限制。在强调技术进步的同时，人对自然的控制也随之不断改变，变得更为有效。然而技术的变化也许会导致人与人之间的冲突。中国的知识分子从人和人的关系看待世界，由于缺乏技术知识，他们就不会赞赏技术进步，看不出任何意图改变人与人关系的理由来。[21]
包括文人在内的整个知识分子阶层都可以归纳到这士绅的概念下面，并笼统地把他们归纳为没有等差的一群人。这种印象自19世纪中叶即已经开始形成，并一直在影响着后来的人对于这一阶层的人的认知。过去的秀才、举人和士大夫，现在的大学生、博士和国家干部都应该属于这样的范畴之列了。这样推算上去，可以一直推算到汉代建立之初的公元前206年。这样，中国作为一个士绅的社会，至少也存在有2200多年了。[22]作为一个群体，士绅阶层是脱离手工劳动和技术知识的，对于专业化的训练嗤之以鼻，顽固地坚持着儒家伦理的价值观念，并以此来稳固地保护着他们在社会中的优越地位，这也使得他们成为技术现代化以及经济发展的最大的阻碍力量。[23]
但是不能不意识到，这士绅阶层既是顽固的儒家伦理的维护者，同时也是鼓动民众、恢复社会正统秩序的发动者。[24]在西方人的眼中，他们顽冥不化，但是换一个角度，他们又是那样地坚不可摧，任何强烈的外来力量都无法使他们退缩下来成为其他意识形态的俘虏。
六
今天这种状况是否得到改善了呢？我想一个不用争辩的事实就是，改革已经让所有的人受益，农民也不例外。他们开始自由自在地在自己承包的土地上从事劳作，随着工业化在乡村的开展，农民的副业收入也大幅度地增加了，新的富裕户逐渐在乡村社区中承担起组织农民的责任，并能够在必要的时候为本乡本土的乡亲谋求公共利益上的保护。但不可否认，这些保护者已经不再是在野的士绅，或者说在野的士绅不再退回到乡村里，不再承担地方组织的领导者的重任。乡村社会的政治牢牢地把持在各种各样的财富精英以及善于权术的政治精英手中，他们不再像既有的以礼治进行教化的士绅那样只要衣食无忧，便不思进取，终日沉浸于琴棋书画之类的传统文化活动。
这些新的精英大多有类似西方工业化资本家的发家史，从一穷二白到腰缠万贯，都是用他们自己夜以继日的辛苦以及瞄准时机的大干而逐渐累积起来的。他们大多会因此而参与村落选举，把村民不喜欢的领导选下去而由他们来继任，结果他们上任后，多半又会重蹈覆辙，玩弄财富和政治于鼓掌之间，老百姓照样得不到实惠，久了一样会遭到乡里乡亲们的反对。我自己曾经在白洋淀附近调查过一个水区村落中精英人物的成长历史。在那个我称之为兆村的水中央的村子中，活跃着一些靠塑料袋加工而发家致富的村落精英。他们有了大笔的金钱之后，最乐于从事的就是乡村的公共事业，比如修路以及捐助贫困户，由此而聚拢人心，并逐渐通过选举的正常途径掌控村庄事务。当他们一旦掌握住这村落的领导权之后，往往都会以此来换取更大的经济利益，比如用极为低廉的价格承包到大片的芦苇田，一定就是30年以上的承包期限，再之后是把自己的厂房从狭小的村中移到自己的承包地上，盖上永久性的厂房。这样的精英人物已经不再是费先生所界定的上通下达的地方士绅，而是转变成为了以国家身份为庇护的专门攫取村民集体利益的地方一霸，而这样的精英即使是在今天也是很难立足脚跟的。最近，我听一起在那里调查的一位朋友说，由这些新的精英所组成的村落领导集体已经被全部撤消职务，这样的后果显然也是在预料之中的。
如果说过去的士绅的存在有其文化的合法性，今天乡村精英存在的合法性就不是文化的而是经济的。去农村访问，农民会对你说，某某人当上了村长，就是因为他有钱。我想，农民在讲这些话时，更多的意思并非是反对有钱人的存在，有哪一个农民不想自己有一天也能够腰缠万贯呢？他们暗下所要表达的实际是，这些有钱的掌权人并不能够真正地为农民争取利益，而是想着如何将政治权力转化成为商业资本，进而再把商业资本兑换成为更大的政治权力，如我在白洋淀所遇到的那些精英们一样。他们从来也不悠闲，从来也不会以孔孟之道训导乡邻，他们更多的心思都是用在如何让自己的财富越滚越庞大。传统士绅的悠闲生活，对他们而言已经变得毫无吸引力，反倒是终日埋头赚钱的资本家多是他们效仿和学习的榜样。
如果说上世纪40年代或者更早，中国乡村的士绅阶层已经开始受到损蚀而瓦解的话，那么经过这60多年的发展，士绅阶层已经消失殆尽，这不是社会精英的缺失，而是一种士绅文化的衰落，因为生长这种文化的土壤已经干枯而不复存在了。随之，由这种文化孕育出来的一种农民与士绅以及国家之间的稳定而平和的结构秩序也在渐渐地逝去。一方面，农民并不能够安心地在自己的土地上劳作，因为当他们发现，辛苦一年，卖出的粮食或者收获的果实不仅不能够抵消自己全部的投入，甚至于连吃饭都成问题的时候，他们劳动的热情自然就会大为降低；另一方面，当他们发现，自己并没有足够的钱来供养孩子读书，进而使他们离开乡村、摆脱土地的束缚的时候，他们就只能以绝望来面对自己的生活世界了。
一句话，结构可以带来一种秩序，这种秩序依靠一种意识形态而得到稳固，并经过长久时间的运作实施而使其极为稳固。这种稳固也很容易因为抽掉一些最为核心的要素而变得异常不稳定。这种不稳定是秩序的不稳定，也必然是社会的不稳定。
这种警钟是值得敲响的，在今天的社会里，我们应该对作为“士”的知识分子的社会责任有些深刻的思考。如果说以前知识分子的齐家、治国、平天下的使命感转化成了今天的仅仅是用知识去生产金钱的作为，那也许就真的是我们文化的悲哀了！不过，这或许只是我的误读或误解，当然也可以说是我的胡思乱想。
七
本书由于许多原因未能在费先生九十华诞的时候出版，一拖就想着会在先生九十五大寿的时候奉献给他老人家。但是在我即将校对完成的那天早晨，也就是2005年4月25日传来噩耗，说费先生已经于前一天晚上10点38分离开了这个他热爱并且作出杰出贡献的社会，悲痛之余我写下这样一个帖子转发给我的朋友们：
尊敬的费孝通教授于零五年四月二十四日晚不幸病逝，享年九十五岁。作为中国社会学的先驱者以及新时代社会学的开拓者和引路人，我们不仅为其对于中国社会的敏锐的思考所折服，而且也为其宽容博大的胸怀所感染。哀痛之极，泣不成声，回首往事，历历在目。愿天下受其学养恩惠者，目送先生魂归故里。
费先生生前曾经把自己怀念故人的文集起名为《逝者如斯》，人去如流水，能够留下来的仅仅是先生的音容笑貌以及那顺畅并透漏着刚毅的文字。就人而言，逝者如斯，就事而言，如斯逝者。先生过去了，先生笔下的中国社会也在发生着深层次的改变，这改变的结果，很少有人能够知晓，因而探索也仅仅刚刚开始。但是先生分析中国社会的方法依然有效，不会随之而消逝，薪火相传，延续这样的方法，传承并光大先生治学的理路，这也许是学生辈对老师辈最为深切怀念的最为有意义的表达。
最后，应该感谢我的挚友和同乡蔡国先先生在初稿翻译中所做的一些协助性翻译和查找注释的工作。另外就注释的一些问题我曾经求教于刘援朝、麻国庆、孙珉、赵丙祥等诸位先生，在此一并表示感谢。
本书中文版2009年在北京三联书店首次出版后，2010年恰逢费先生百年诞辰，经由费孝通先生的家人推荐，又荣幸地被外研社选为用以纪念费孝通百年诞辰的英汉对照版的中文译本，在此向费宗惠女士和张荣华先生表示由衷的感谢。在对原有版本进行再次审校的过程中，责任编辑易璐女士做了大量细致的工作，我的研究生齐钊同学在中间承担了大量的联络工作，并对出版社提出的各种疑问和我一起逐章作了再一次的校订和查漏补缺的工作，在这里对他们的帮助表示由衷的感激。是为记。
2005年4月26日
初稿写于北京西二旗寓所
2005年10月13日
修改于中国农大社会学系办公室
2011年1月14日
修订于农大群舍
[1] 参阅：Hsiao-Tung Fei, 1946, "Peasantry and Gentry: An Interpretation of Chinese Social Structure and Its Changes," American Journal of Sociology, LII, No. 1 (July), 1-17.
[2] 参阅：费孝通，《乡土重建》，上海：观察社，1948年；费孝通，《乡土中国》，上海：观察社，1948年；吴晗、费孝通，《皇权与绅权》，天津：天津人民出版社，1988年。
[3] 汉语文献中很少有雷德菲尔德跟费孝通关系的描述，最近读到一位美国人类学家弗雷德·艾甘（Fred Eggan）在总结上世纪战后到70年代以前的国际人类学发展时，对于中国只顺带提到两句话，一句是有关马林诺夫斯基和拉德克里夫—布朗对于中国社会与文化人类学的早期影响，另一句就是有关雷德菲尔德与费孝通之间学术联系的描述。他说战后雷氏与费孝通有学术上的合作，他们试图要从人类学的视角来研究中国文明，研究的经费是由福特基金会提供，但是后来由于众所周知的原因而中断了（参阅：Fred Eggan, 1979, "Developments in Social and Cultural Anthropology: A Western Perspective." In Stein Rokkan, ed., 1979, A Quarter Century of International Social Science: Papers and Reports on Developments 1952-1977, New Delhi: Concept Publishing Company, 29-47, 34.）。这样看来，雷氏为费先生的这本小册子写序就是顺理成章的了，这本小册子应该是他们合作研究的一部分成果。但是对于艾甘本人，笔者所知无几，属于孤证，有待进一步的研究。
[4] 费孝通先生自己的记述是这样的：“……其中一部分文章，曾于1949年在北平口授雷德菲尔德夫人，她回国后编成China's Gentry一书，1952年在美国芝加哥大学出版社出版。”（参阅：费孝通，“学术简述”，载于《费孝通选集》，1—8，天津：天津人民出版社，1988年，第5页。）实际出版的时间是1953年，雷德菲尔德的导言写于1952年5月。
[5] 前一本是直接从英文翻译而来：费孝通，《江村经济——中国农民的生活》（戴可景译），南京：江苏人民出版社，1986年。后一本不是直接从英文翻译过来，但是却是英文写作的基础，也就是两本出版的（《禄村农田》、《易村手工业》）和一本没有出版的（《玉村农业和商业》）调查报告在半个世纪以后的合刊：费孝通，《云南三村》，天津：天津人民出版社，1990年。
[6] Fei Hsiao-tung, 1953, China's Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, rev., ed., Margaret Park Redfield ed., Chicago: Chicago University Press, p. 80.
[7] 费孝通，《乡土重建》，上海：观察社，1948年，第47页。
[8] Fei Hsiao-tung, 1953, China's Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, p. 101.
[9] 费孝通，《乡土重建》，1948年，第30页。
[10] 陶孟和，《孟和文存》，上海：上海亚东图书馆，1935年，第17—19页。
[11] 拙著《权力与公正》中曾经提供过一个有关计划生育具体实施过程中的例子，说明了国家的计划生育政策在我所调查的河北李村被曲解的过程。村里为每一位育龄妇女准备了一张“育龄妇女明白纸”，实际就是关于育龄妇女的登记表，但是所填的内容并非真实的内容，而是以符合国家计划生育政策为准则，并要每一位妇女牢记在心。参阅：赵旭东，《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津：天津古籍出版社，2003年，第261页。
[12] 关于这一点最为值得阅读的研究性著作要数何炳棣先生的英文著作《明清社会史》：Ho Ping-ti, 1962, The Ladders of Success in Imperial China, New York: Columbia University Press.
[13] 这方面已有专书发表，可进一步参阅：沃特纳（Ann Waltner），《烟火接续——明清的收继与亲族关系》，曹南来译，侯旭东校，杭州：浙江人民出版社。
[14] 这方面以台湾人类学家陈奕麟的工作最为卓著，参阅其新著：Allen Chun, 2000, Unstructuring Chinese Society: The Fictions of Colonial Practice and the Changing Realities of "Land" in the New Territories of Hong Kong, Amsterdam: Harwood Academic Publishers.
[15] 何炳棣，《读史阅世六十年》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第25页。
[16] 费孝通，《乡土中国》，北京：三联书店，1985年。
[17] 许倬云，《求古编》，台北：联经出版事业公司，1982年，第14—15页。
[18] Joseph W. Esherick & Mary Backus Rankin, 1990, ed., Chinese Local Elites Patterns of Dominance, The University of California Press.
[19] “绅士”、“士绅”、“乡绅”都曾经用来指中国社会结构中皇权以下的统治阶层，但是不同的学者在使用上的意义有所不同。关于这方面的文献回顾可以参阅：徐茂明，《江南士绅与江南社会（1368—1911年）》，北京：商务印书馆，2004年，第13—23页。
[20] Joseph W. Esherick & Mary Backus Rankin, 1990, ed., Chinese Local Elites Patterns of Dominance, The University of California Press, p. 2.
[21] Fei Hsiao-tung, 1953, China's Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, Margaret Park Redfield ed., Chicago: The University of Chicago Press, p. 74.
[22] Joseph W. Esherick & Mary Backus Rankin, 1990, ed., Chinese Local Elites Patterns of Dominance, p. 3.
[23] 同上。
[24] 史景迁最近的研究从另外一个侧面说明了中华帝国时代的文人是如何受到有所作为的皇权的严密的监视的。那些文人在雍正这样的统治者眼中就是大逆不道的反叛者和皇权的觊觎者。参阅：史景迁，《皇帝与秀才——皇权游戏中的文人悲剧》，邱辛晔译，上海：上海远东出版社，2005年。